中唐时期，中国的哲学思想发生了一重大的改变，此即由讨论有无、体用问题的本体论转入探讨心性问题的心性论。这一改变标志着中国哲学发展的深化，其意义颇重大。因为正是有了这种改变，才使中国哲学的“向上一路”，在内在的心性之中建立了根基，如此才有现实超越的可能。同时也最终避免了西方哲学超越论的那种因为终极超越实体与心性主体的割裂而导致的荡然无归、茫茫无依的迷难局面。

中唐时期中国的心性之学是由道教与禅宗共同创发的。禅宗自六祖慧能出山布道，独标心体，从而最终完成佛教中国化的进程。道教则以上清派大师司马承祯、吴筠二位为代表，在吸收传统道教修炼学说的基础上，特别凸现出心性问题。在兼顾形超性徹、双边证悟的前提下，以神释心，以性、神、道合论，从而提出带有浓厚道教色彩的心性论。

这里必须特别指出的是：道教这一心性之学的构筑，并不像学术界惯常认为的那样，是在禅宗影响下完成的，而是与禅宗几乎同时完成的。尤其值得提出来的是其创设意向与禅宗相比，有着重大差异。至于儒家的心性之学，虽由韩愈、李翱倡发其端，但其和声却要等到一百多年之后的北宋中期，才隆隆传来。因此要论及中唐的心性之学，儒家实无足轻重。

本文将以司马承祯、吴筠的著述为根基，并兼及唐初道教思想家李荣、成玄英的有关思想，围绕着心与神，神、性、道之分疏，心之动静与阴阳，形超性徹等主题，对中唐道教心性之学展开全面阐述，并在相应处与禅宗、儒家的心性学说作一比观，以显出道教心性之学的创造性。

一、心与神

心概念是全部心性之学的核心。无论是禅宗，还是道教的心性之学，其心概念都有两层含义：一是作为主体的心，二是作为真体的心。

作为主体的心概念，在中国思想史上的渊源悠长。哲学家中较早提到主体心概念的应是孔子。《孟子·告子篇》转述孔子的话：“孔子曰：操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。惟心之谓欤！”孟子本人也有关于心的名谈：“心之官则思，思则得之，不思则不能得也，此天之所以与我者。”[1]但是，在先秦诸子中特别注重对“心”做思察的哲学家，应首推庄子。据统计《庄子》一书中约有一百八十多处使用心概念。如著名的《齐物论》篇，借颜成子游之口云：“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”又云：“近死之心，莫使复阳也。”在这里，孔孟二子论及的心，都是做为一种能思维的思维器官。很明显，他们二位特别注重心的思考明察功能。心与眼耳鼻舌相较，能暂时摆脱对象的拘束，天马行空般地任意驰骋。而其它感官则始终必须与对象附着一体。然而，无论心有何等玄妙灵通的作用，最终还是必然通过中介附着于对象。这就是思与思者，能知与所知总是一并建立的。因此在这种意义上建立的心概念，仅仅是一种主体，尚不具有超越的意义。但也必须看到此种主体的心也存有超越的潜能。相比之下，庄子建立起来的心概念就要显得更为空灵和丰富，如《在宥》篇使用“人心”，其言：“不治天下，安藏人心？”并对人心进行细致讨论：“汝慎无撄人心。人心排下而进上，上下囚杀，淖约柔乎刚强。廉刿雕琢，其热焦火，其寒凝冰。其疾俛仰之间而再抚四海之外，其居也渊而静，其动也悬而天。偾骄而不可系者，其唯人心乎！”《天地》篇又语及“机心”。“人心”与“机心”都是在主体层面对心概念的内蕴做发掘。除此之外，庄子还对真体层面的心概念有所触及。其《天地》篇与《知北游》篇都使用了“无心”这一概念。如《天地》篇的“无心得而鬼神服”，《知北游》篇的“无心而不可与谋。”所谓无心即表明主体态的心丧失、引退，主体心的退落则真体态的心自然显明。故此无论是禅宗，还是道教，要想将终极实体的心概念建立起来，就首先必须建立起主体的心概念。

中唐著名的道教思想家司马承祯正是居于上述的创设意向，详细地论述了心的各种玄妙的功能：“夫心之为物也，即体非有，随用非无；不驰而速，不召而至。怒则玄石饮羽，怨则朱夏殒霜；纵恶则九幽匪遥。积善则三清何远？忽来忽往，动寂不能名；时可时否，蓍龟莫能测。其为调御，其鹿马比其难乎？”[2]正因为心忽来忽往，具有极大的自由度，不像眼耳鼻舌一样，须紧紧附着于对象，所以才可能由此中创发出超越面的意义。

由主体的心进入到真体的心，即创发出心的超越层的意义，并不是在主体的心概念中单纯地加上真体，超越之类的词就可完成。因为主体的心只有彻底消解与对象的二元纠结，才能独露出来，然而，这种消解又不是单单从外面扩大心的自由度，陷入“恶的无限”，而是通过从心之本身下琢磨功夫，从而从主体的心本身体论出超越的心。这种体论的结果，就是心体概念的建立。这样心体概念是否建立起来，实是衡量心性之学是否建立起来的标志。中唐道教心性之学的心体概念就是首先由司马承祯创立的。司马承祯通过对《庄子》一书的“坐念”概念进行内在的阐述，独具匠心地提出“心体”概念，从而将道教心性论率先确定下来。其著《坐忘论》云：“原其心体，与道为本，但为心神被染，蒙蔽渐深，流浪日久，遂与道隔。若净除心垢，开识神本，名曰修道。无复流浪，与道冥合，安在道中，名曰归根。”在此，司马承祯将心体与大道等同，这就打开主体与真体的隔阂，从而开辟了主体心的超越之路，为道教心性之学的建立奠定了基础。当然心与道的这种冥合，要通过艰苦的心性修炼才能达到，并不是凭借逻辑的推演，理论的论证。《坐忘论》述此修行云：“夫欲修道成真，先去邪僻之行，外事都绝，无以干心。然后端坐，内观正觉，觉一念起，即须除灭。随起随制，务令安静。其次虽非的有贪著，浮游乱想，亦尽灭除。昼夜勤行，须臾不替，唯灭动心，不灭照心，但冥虚心，不冥有心。不依一物，而心常住。”很明显，心体的诞生必须建立在妄心（主体）消解的基础之上。因为心若要彻底摆脱对象的束缚，达到“不依一物”的境界，就不能再充当主体，而要一反前此之所为，进行彻底的自我否定，此即吴筠所吟心之虚静的意义：“心叶太虚静，寥寥竟何思？玄中有至乐，淡泊终无为。”[3]

通过否定妄心来建立心体概念的思路，也为禅宗大师们所认同，禅宗祖师慧能即有此主张。但慧能并不强调心体与道的冥合，而是抛弃对道的依托，劈空建立起本体的心概念。《坛经·般若品》云：“心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾。诸佛刹士，尽同虚空。”慧能在此论及的心，没有任何实在的规定性，如果把它当成一种主体的话，那种只能是一种空虚之物。因此这种心绝对不是与外物相待之主体心，而是在超越层面建立起来的。慧能又喜用“直心”一词来指谓此心体：“师示众云：善知识，一行三昧者，于一切处行住坐卧，常行一直心是也。《净名经》云：直心是道场，直心是净土。”[4] “直心”的建立，也是不脱离的人心，只不过是使六识脱离六尘的缚，摆脱心与物之间的纠缠。《坛经·疑问品》云：“但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。”

长期以来，在学术界（包括我自己）一直有一个习惯的说话：这就是认为唐代的心性问题大讨论是由禅宗先发其声，然后道、儒二家一同唱和。其实这种看法是源于一种“市场假像”，人云亦云，没有深究其微。笔者在仔细地对唐代禅道二家心性大师的活动进行比较之后，发现道教的心性之学至少是与禅宗同时完成的。关于这点，我只要将禅宗二家心性之学创建者慧能与司马承祯的活动年代做一比照，便可一扫疑云，真相大白。

众所周知，禅宗的心性之学是由慧能创立的，慧能生于贞观十二年（638），卒于唐玄宗先天二年（713）。由慧能开始，禅宗才将成佛做祖的终极问题归结到心性的顿悟，从而把心性问题凸现出来。转过来看看道教方面，唐代道教的心性之学到陶弘景的四传大弟子司马承祯手上，已经相当成熟了。司马承祯生于唐太宗贞观二十一年（647），卒于唐玄宗开元二十二年（735）。与慧能相比，只小九岁。然而，还要考虚这么一个事实：慧能是三十多岁之后，才上黄梅拜谒五祖弘忍，何况起初并未正式从学，只不过是一名做杂役的行者。而司马承祯早年即师从潘师正，更何况在司马承祯之前，活跃于唐初的著名道士李荣、成玄英就对道教心性论有所论及，而南北朝的道士们更是对“道性”问题做了多方阐述。

由此，我们认为唐代心性哲学的大讨论，实是由道教、禅宗共同发起的，而真正的随后唱和者应是儒家。这个论断也可以在中唐道教心性之学的特色中得到支持。

唐中期道教心性之学的一大特色就是将“神”这一概念纳入其中，神有时成了与心体具有同等地位的实体概念。本来在中国传统哲学之中，神一般与形对应，结成形神对子。如六朝普遍讨论的形神关系问题，便是将形神合称。在这种情形下，神的含义是精神，相当于主体的心。不过道教有时更喜用精、气、神三元对应，在如此使用时，实际上是将形分拆成精与气，涉及的仍是形体与精神的关系。唐代中期，道教为了根本超脱的需要，开始讨论起心性问题，从而最终建构起道教的心性之学。在这一讨论中，唐代道教大师们不拘一格，吸收了传统哲学、传统道教，及佛教的有关思想资料，并独具匠心地进行镕铸，从而构筑出别具一格的道教心性论。这一心性论的特色之一，便是将传统道教的“神”概念突出出来，进行超越层面的上升，使其成为一个表达终极实体的概念。

道教的上述哲学创造发轫于唐初著名道士李荣、成玄英二人。李荣曰：“夫生我者神，杀我者心。我杀由心，心为死地。若能灰心息虑，不构有无，无死地也。”[5]李荣将心与神对举，心是杀我者，而神是生我者。显然神是比心更高一级的实体，大略相当于“灰心息虑”的心状态，而“灰心息虑”就是心体的显露。因此可知，神实为心体的另一种表达。李荣的这一思想为后来的吴筠所认同，他在《玄纲论》中云：“夫心者，神灵之府，神棲于其间。苟心谋之，即神知之，神知之，则天地神明悉知之矣！”他也认为神是居于心中的主持者。

从上面的论述中可以看出，这一思想还不成熟，到底是以神代心体呢？还是以神代心（主体）呢？在道教大师们中间尚未取得一致看法。然而这一思想到了宋金元时期，尤其是在金元全真道中得到了进一步的阐发，正式认同神为终极实体，并有取代心体之趋势。[6]

以神代心体的思想表面看来，似乎只是心、神一词之异，实际上干系极大。因为将神概念引入心性论中，就意味着将其与传统道教的精、气、神修炼学说关联起来，而通过精气神三关转化式的修炼导致的超脱与单纯地体认心性获得的超脱便有了分野。这也是以后道教打出“性命双修，形神俱妙”，反对禅宗单纯地修炼心性，以见性为悟之根源。对此，下文将详述。

二、神、性、道之分疏

与心一样，性也是中唐道教心性哲学的一个重要概念。性亦有正性，一般之性两种区分。正性源于道体，一般之性乃现实之人性。性与道实有极深之渊源。

唐代道教论及性与道之关系者，应首推李荣。他在《道德真经玄德纂疏》中说：“所谓虚极大道，是众生之正性也。”李荣此种性论将正性与虚极大道沟通起来，这样等于在主体与终极实体之间搭起了一座桥梁。正因为有这座桥梁众生追求解脱就不必像基督教徒那样，将目光投向茫茫的苍穹，只要向内用功，便可将超脱付诸现实。

李荣此一性论在中唐为道士们进一步阐发。《道德真经玄德纂疏》卷四唐玄宗疏（实际出于道士之手）云：“虚极者，妙本也。言人受生，皆禀虚极妙本，是为正性。及受形之后，六根爱悦，五欲奔竞，则正性离散，失妙本矣！”张果《道体论》亦云：“问：所言道者，圆通化始，是何等始？答曰：是物性之始。何以得知？章云：得者遂成物终。则知性起于道，形生于德。”

上引玄宗疏便解释了正性之散失，全在于受形之气、情欲之干扰。故欲复本，必须禁绝情欲。

以性源于道的思想，在李荣逝后的一百多年之后，又为儒家的卫道之士李翱所重提。其《复性书》卷中云：“人生而静，天之性也。性者，天之命也。率性之谓道，何谓也？曰：率，循也。循其源而反其性者，道也。道也者，至诚也。至诚者，天之道也。诚者，定也，不动也。”在此李翱也认为性为天之所命，亦与道体切合。当然他所依据的是对《中庸》“率性之谓道”一句的阐发，与李荣通过对《道德经》“归根复命”的阐发来发挥思想不同。但不知若李翱看到李荣此注之后，其辨析之心是否还能如此坚固？

在唐代道德心性之学中还提到过“命”这一概念，并将性命并提。那么“命”的确切含义是什么呢？《道德真经玄德纂疏》卷四成玄英疏曰：“静曰复命。命者，真性惠命也。既屏息嚣尘，心神凝寂，故复于真性，反于惠命。”唐玄宗疏亦云：“木之禀生者根，归根故复命。人禀生者，妙本。今能守静致虚，可谓归复所禀之性命矣！”[7]此二条所言之命即真性惠命，性命之含义完全等同，故可视其为同义词。这样实际上命亦是真体的另一个指谓词。唐代道教的这一思想为宋元道教所不取，宋元道教无论是南宗还是北宗，都遵循“神是性兮，炁是命”的原则，并由中创发出性功与命功，从而倡导性命双修双证的证脱之途。但令人颇感奇怪的是这一思想却为宋儒视为圭臬。

宋儒程颐言：“理、性、命，一也。”[8]又言：“穷理，尽性，至命，只是一事。才穷理便尽性，才尽性便至命。”[9]此两条所言之性命都是同一意思。以性释命的思想最早萌芽于汉郑康成注《礼记·檀弓》，其云：“命犹性也”，但其所言之性并没有实体的意义。程颐在上述二条使用的理、性、命都是具有终极实体意义的，这就和唐代道教的思想暗合。这种暗合对于汲汲于道统之辨的程颐来说，岂不是一椿讥讽！

在前面我们已经论述了心与神的关系，其实在中唐道教心性之学中性的概念同样也与神有着特殊的关系。性、神、道作为三个表征终极实体的概念，其意蕴相近又各有妙用。那么它们又是如何有序地结合在一起呢？其中的义理分疏又是一种什么样的情形呢？对此吴筠在名著《玄纲论》中做了重点的说明：

神者，无形之至灵也。神禀于道，静而合乎性。人禀于神，动而合乎情。故率性则神凝，为情则神扰。凝久则神止，扰极则神迁。止则生，迁则死。皆情之所移，非神之所使。

原来神也是禀源于道体的，从这点看来，神与性相近，但神亦不完全等同于性，而有至灵至妙之功用。性相对于神而言，静凝有余而灵妙不足。但神也有躁动与静定的两面，当其静定之时，神就与性更加靠近，故神与性虽有微妙的区别，然而其本质是共同的。正因为如此，在中唐道教心性之学中，性与神常常交换使用，有时甚至干脆神性并提：

夫人所以死者，形也；其不亡者，性也。圣人所以不尚形骸者，乃神之宅，性之具。其所贵者，神性尔。[10]

然而尽管神与性之间有着这种微妙的差异，有一点却值得注意，这就是作为真体的神与性都是源于大道之体的，其本质是与道切合的，中唐道教心性之学对神、性、道三者所作的这种细致的分疏，亦是其特色之一。

此外李荣、吴筠还有一个义理方面的创造，这就是很有灼见地提出“天理”、“理体”概念，而且其天理概念具有真体义蕴，与性的内涵相近：

道者，虚极之理体，不可以有无分其象，不可以上下极其真。所谓妙矣难思，深不可识。[11]

性本至凝，物感而动。习动滋久，胡能遽宁？既习动而播迁，可习静而恬晏。故善习者，寂而有裕，不善习者，烦而无功。是以将躁而制之以宁，将邪而闲之以贞，将求而抑之以舍，将浊而澄之以清。优哉！优哉！不欲不营。然后以玄虚为境域，以澹漠为城阙，以太和为宫观，以寂照为日月。惟精惟微，不废不越。行如是，息如是，造次于是，逍遥于是。习此久者，则物冥乎久，神鉴于内。不思静而已静，匪求泰而弥泰。即动寂两忘，而天理自会矣！[12]

李、吴二位此处所论及之“理体”，“天理”，即超越动寂、冥合于道体的真体。然而此所谓的真体，绝对不是宋儒程颢所独会之“天理”，而是以玄虚、澹漠、太和为基本内蕴的大道实体。有一点，在此我们还必须说透。宋儒程颢曾经对自己的一个“创造”颇为自负：

吾学虽有所授受，天理二字，却是自家体贴出来。[13]

程颢以将“天理”二字体贴出来感到自豪，殊不知一百多年前，道教大师吴筠就先他将“天理”说得明明白白。其实“天理”概念在《庄子·渔父》中就已经提到，其云：“同类相从，同声相应，固天之理也。”当然庄子此处的“天之理”尚无实体的意味。

心、神都是源于道的，道是中唐道教心性之学的最终归结点。因而道的实质是什么，将决定着整个心性之学的归趣。禅宗与理学的心性之学的构架，也有此心、性、道合一的特征。这样可以说，道、禅、儒三家心性之学的分野全都集中在一个道字。关于这点韩愈在《原道》中分辨得很清楚。他也知道“道”有三家之分：“其所谓道，道其所道，非吾所谓道也；其所谓德，德其所德，非吾所谓德也。”

那么中唐道教心性论中言及的道，究为何物呢？对此，司马承祯、吴筠、张果都做了很精彩的阐述：

夫道者，神异之物。灵而有性，虚而无象；随迎不测，影响莫求。不知所以然而然，通生无匮，谓之道。[14]

道者，何也？虚无之系，造化之根，神明之本，天地之源。其大无外，其微无内，浩旷无端，杳冥无对。至幽靡察而大明垂光，至静无心而品物有方。混漠无形，寂寥无声。万象以之生，五音以之成。生者有极，成者必立，生生成成，今古不移，此之谓道也。[15]

道者，极妙之环中，圆通物化。因通立称，故名为道。[16]

由以上三子所论，可知“道”是虚寂为体，通生为德，灵妙为用的活泼泼的终极实体。此实体上有超越的真在，下有通化造化的功用。本体与作用通融无二，互切互入，打成一片。若把定此道上可超凡入圣，切入实体，与道冥合，下可董理阴阳，参与造化。至于理国理家，乃其余事尔。可惜的是韩愈囿于道统之辨，不能全体此道，反以有限之仁义礼智割裂道体，使其变成一机械僵化之物。不唯面孔生硬，而且缺少上半截之超越层面。其言道曰：

凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。[17]

斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传万禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。[18]

韩愈以仁义礼智之类的有限之物范围道体，的确坐井观天，所见者小。其所以不能把握道之整体，全在于狭隘的一家一派的道统之见。后来宋明理学虽然出禅入道，吸取道、禅二家的道体思想，补上了向上一截，但仍固守道统之辨，真是不可思议。

韩愈对道家道体的批评全在于公私之论，其实这是因为没有看到大道的生化之用。他认道家之道绝仁弃义，无法包容世俗道德的层面，是为一己之私见。这其实是一个误解，对此李荣、吴筠都有说明。其论道德与仁义的关系曰：

道德者，道之实也；仁义者，道之华也。[19]

然则道德为礼智之本，礼智为道之末。执本者易而固，持末难而危。故人主以道为心，以德为体，以仁义为车服，以礼智为冠冕，则垂拱而天下化矣！若尚礼智而忘道德者，所为有容饰而无心灵，虽乾乾惕惕而天下敝矣！[20]

李、吴二人以本末、实华来论述道德与仁义的关系，自然就消解了韩愈的诘难。可异韩愈所见不广，没有读到这两人的著述。

三、心之动静与阴阳

中唐道教心性之学的另一个特色便是将阴阳概念纳入心性体系之中。阴与阳本来是传统哲学指谓气的两个概念，但中唐道教大师们却创造性地对其做哲学的抽象，抽掉阴阳概念中实存的气性内容，使其变成为表征心之动静状态的概念。这样阴与阳就与心之喜怒哀乐思等各种状态发生关联，由此这关联又进一步引发出以阳炼阴，进而超越阴阳对待的证道思想，从而最终使道教心性之学不杂于禅儒二家，显发出独特的魅力。不过此种思想并不十分成熟，义理方面存在着纠葛不清的矛盾之处。

那么其具体创发的走向又是如何呢？吴筠《玄纲论》云：
    又悲哀感恚者，与阴为徒；欢悦忻康者，与阳为徒。故心悲则阴集，志乐则阳散。不悲不乐，恬澹无为者，谓之元和，非元和无以致其道也。

柔和慈善贞清者，阳也；刚狼嫉恶淫浊者，阴也。心澹而虚则阳和袭，意躁而欲则阴气人。明此二者，制之在我，阳胜阴伏，则长生之渐也。

在此处第一条吴筠将心之悲伤、愤怒等消极类的感情与阴划为一类，将欢快、喜悦等积极类的感情归为阳类。结论是要不喜不怒，不悲不忻，追求一种澹泊无为的元和之境。第二条则以心之慈和贞清之质为阳，以刚狼嫉恶为阴，此阴阳关乎善恶，故此主张以阳制阴。可见已有“尚阳”之萌芽。吴筠之喜区分心之动静，并以阴阳解释之。其目的是要使心境恒处于一种虚极明莹的境地。此种心境既不着于静，亦不着于动，因此可视为动静双超。既超越动静，便为阴阳所不能约束，从而与道体冥合为一。此也是心的解脱之一种。其论心之动静云：

是以动而不知其动者，超乎动者也；静而不知其静者，出乎静者也。故超乎动者，阳不可得而推；出乎静者，阴不可得而移。阴阳莫能变而况于万物乎！[21]

故不为物之所诱者，谓之至静。至静然后能契于至虚。虚极则明，明极则莹，莹极则彻。彻者，虽天地之广，万物之殷，不能逃于方寸之鉴矣！[22]

吴筠此论全在追求一种湛然至虚的心境，此种思想也为李翱所重提，其《复性书》云：

圣人者岂其无情邪！圣人者寂然不动，不往而利，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳。虽有情也，未尝有情也。

李翱论圣人之性虽也主张“寂然不动”，但不知为何只局限于“制作参乎天地，变化合乎阴阳”之境界，终不能体究道体，与大道冥合为一。

吴筠在将阴阳纳入其心性之学时，产生了一个矛盾。一方面他以阴阳界定动静，另一方面又以心气来规定动静。这样阴阳概念的气性内容便没有完全被抽掉，可见他的阴阳概念还是比较模糊笼统，其规定亦不确定。然而当他以心气规定心之动静时，便很清楚地表达了以阳炼阴的思想。他在《玄纲论》中述此思想云：

故静者，天地之心也；动者，天地之气也。心静气动，所以覆载而不极。是故通乎道者，虽翱翔宇宙之外而心常宁，虽休息毫厘之内而气自运。故心不宁则无以同乎道。气不运则无以存乎形。形存道同，天地之德也。

是以有谶毫之阳不心尽者，则未至于死；有锱铢之阴不灭者，则未及于仙。仙者超至阳而契真，死者沦太阴而为鬼。是谓各从其类。

这里明显地带有尊阳贱阴的倾向，将尚阳的思想纳入其心性体系之中。其结果是使道教在心性体悟中超证的实体与禅、儒二家发生分野。具体地说来便是心气双合，形神俱超，与禅、儒单纯地做心性体悟工夫实有重大的不同。

在以阴阳阐述心的状态的同时，唐代道教大师们又进一步将阴阳概念与其心性体系中的另外两个主要概念魂、魄结合起来。魂魄也是传统道教惯常使用的两大概念，在传统的使用方法中，魂魄是构成个体人灵魂的两大基本组成部分。唐代道教大师们吸收了传统文化对魂魄的解释，其论魂魄曰：

言人受生始化，但有虚，象魄。然既生，则阳气充满虚魄。魄能运动，则谓之魂。如月之魄，照日则光生矣！故《春秋》子产曰：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。”言人初载虚魄，当营护阳气，常使充满，则生全。若动用不恒，耗散阳气，则复成虚魄而死灭也。[23]

李荣此条即认人之受生，先立虚窍，此虚窍即为魄，后阳气充满虚魄，此虚魄即由消极的空虚变为主动的物件，此即为魂。唐代道教思想家们即认此充实的阳魂为阳神实体之根基。如此便将魂魄概念与神，阴阳等发生复杂的关联。在此关联中，魂属阳，阳神，为生的方面；魄为阴，阴神，为死的方面。但在唐初，由于传统道教拘魂制魄观念的约束，尚认为魂魄两者，都是于神气有害的。如成玄英即认为：

营魂是阳神，欲人之善，魄是阴神，欲人之恶。故魂营营然而好生；魄，汩也，欲人之汩著生死。又魂性雄健，好受喜怒，魄性雌柔，好受惊怖。惊怖喜怒，皆损精神。故修道之初，先须拘魂制魄，使不驰动也。[24]

成玄英的这种拘魂制魄的思想到了唐中期就有了改变。吴筠即认为阳魂是对人有益的，修炼不是制魂，而是以魂胜魄，最终成就阳胜阴销，全体纯阳之仙体：

阳与阴并而人乃生，魂为阳神，魄为阴灵，结胎运气，育体构形。然势不俱全，全则各返其本。故阳胜则阳竭而死，阳胜则阴销而仙。

经过如此改变，吴筠便魂魄概念很和谐地纳入其心性之学中，从而使中唐道教心性之学发出独特的光辉。

四、形超性徹

心性之学所贵者不在概念之精妙，体系之宏伟，而在于亦步亦趋之扎实锻炼功夫。只有经由切实的心地功夫，才能逐去杂念妄想，化腐朽为神奇，当体显现出晶莹皎洁之性天心体。中唐道教之心性功夫与禅宗相比，显得更为平实稳健。尤其是在心地下功的同时，没有像禅宗那样视形骸为幻妄，只重心证，不言形超，而是能兼顾形的一方，以生生之大德为宗旨，倡导形神双证，性命双修。

中唐道教的心地功夫，以司马承祯最为精熟，其所著《坐忘论》不仅文笔精妙，而且思想严谨。若非心中真有所得者，断难发出此等妙论。司马承祯的心性修炼注重断境与离念的双重修炼。

个体的心作为主宰形体，应付外界各种刺激的主体，之所以不能有极大的自由，关键在于始终处于与境的对待之中。其境分内境与外境两种。内外二境就如同两道牢固的枷锁，将此灵妙之心体束缚于心物之二元对待之中。因此要将心体独超出来，先须离境。其外境即外物，外物为境之明显者。心摆脱外境，即能打破有无之对待：

所以学道之初，要须安坐收心，离境住无所有。因住无所有，不著一物，自入虚无，心乃合道。[25]

此心独犹来依境，未惯独立，乍无所托，难以自安。纵得暂安，还复散乱。随起随制，务令不动。久久调熟，自得安闲。[26]

心若离境，则能独立承当。然而外境固然易除，内境之念因其微无形，浮杂游离，所以容易遁逸。但如果不能灭除内心的杂念，那么前念、后念连续不断，仍然会构成一道心念之锁链，此心就仍无自由之可言，故修心的另一面即在制念洗心。《坐忘论》云：

夫欲修道成真，先去邪僻之行，外事都绝，无以干心。然后端坐内观正觉，觉一念起，即须除灭。随起随制，务令安静。其次虽非的有贪著，浮游乱想，亦尽灭除。昼夜勤行，须臾不替。唯灭动心，不灭照心，但冥虚心，不冥有心。不依一物，而心常住。

经过此番心地功夫，就能于妄心之中，当体显现出真心实体。然而此种乱游乱想，其根源竟何在呢？对于念之性质，细细分析起来，可见出其两种来由。其一是源于感官知觉对外境接纳之后所产生之残存映象。其二则是根于形气，此部分内容主要有各种情欲所构成。因此，制念又可部分地视为断情。《玄纲论》有云：

道之所至忌者，淫杀阴贼，此诚易戒。至于小小喜怒、是非可否，人之常情，甚难慎也。都不欲有纤芥之事关乎方寸之中，虑清神闲，则邪气不能入，我志不扰，则真人为俦。

《坐忘论》亦云：

若有时躁竞而烦悖者，此乃形中诸魄为阳灵之气所炼，阴尸积滞将散，故扰于绛宫之真矣！可入室静虑，存一握固，激其滓浊。候神清气平，然后省已悔过，务令自新，则转合于虚静之途。此亦洗心之一术尔。

这样经过外境、内境的双重拔除，最终使心体迥然独立，自作主宰。若到这种境界，则心境虚明，不存一物，如此便可与道冥合为一。因此虚明如镜，晶莹湛然的状态是心体的恒常状态。司马承祯有时又用“定心”、“枯形灰心”等词做描述：“唯定心之上，豁然无覆，定心之下，旷然无基，旧业永消，新业不造；无所缠碍，迥脱尘纲。行而久之，自然得道矣！”[27]又：“次观于心，亦无真宰。内外求觅，无能受者。所有计念，从妄心生。然枯形灰心则万病俱泯。”[28]此种定心、灰心，实即为终极之心体。

慧能所建立的禅宗，虽也不反对做心性功夫，但却特重顿悟。其欣赏的是“挑水担柴无非妙道”，反对避喧趋静，拘守于寺庙中做修炼功夫，著名的马祖道一磨砖做镜之典故，便代表禅宗对纯粹心地下功之态度。禅宗的即世修行的原则确是开天辟地的一大创造，但是也带来了一些问题。其主要的弊病便是由于无切实之路可循，使得许多末学庸流也混入其中，假以参禅学道之名，终日挥拂尘，舞柱杖，实际上心地不明，障敝渊深，实为禅学中的南郭先生。这些弊病在当时表现得还不十分明显。然而司马承祯却慧目独运，指出这种上天无梯的学说是越等造次，必然会引发蹈空的后果：

或曰：夫为大道者，在物而心不染，处动而神不乱。无事而不为，无时而不寂。今独避事而取安，离动而求定。劳于控制，乃有动静二心；滞于住守，是成取舍两病。都未觉其外，执而谓道之阶要，何其谬邪？

答曰：总物而称大，通物之谓道。在物而不染，处事而不乱。真为大矣！实为妙矣！然谓吾子之鉴，有所未明。何耶？徒见贝锦之辉焕，未晓始抽之素丝；才闻鸣鹤之冲天，讵识先资于鷇食。蔽田之干，起于毫末，神凝至圣，积习而成。今徒学语其圣德，而不知圣之所以德。可谓见卵而求其时夜，见弹而求其鸮炙，何其造次哉！[29]

这一当头棒喝，真是及时。可是在当时并未引起禅士们的应有重视，以至后来积重难返，救弊无方。

中唐道教心性之学特异于禅宗及后来的理学心性论的一个最重大的特点便是倡导形神双修双证。道教心性之学这一终极了证原则的提出明显是借鉴了传统道教的有关“养命”方面的思想。

形神双修的思想为中唐道教大师们共同认同。司马承祯便以修道是否被及于形体来衡量得道之浅深，并把“神性虚融，体无变灭”作为得道的目标。其《坐忘论》云：
    然虚无之道，力有浅深。深则兼被于形，浅则唯及于心。被形者，神人也；及心者，但得慧觉而心不免谢。何耶？慧是心用，用多则心多。初得少慧，悦而多辩，神气漏泄，无灵润身光，遂致早终，道故难备，经云尸解，此之谓也。是故大人含光藏辉，以期全备，凝神实气，学道无心，神与道合，谓之得道。

上士纯信，克已勤行，虚心谷神，唯道来集。道有深力，徐易形神。形随道通，与神合一，谓之神人。神性虚融，体无变灭。形与道同，故无生死。隐则形同于神，类则神同于气。所以蹈水火而无害，对日月而无影，存之在已，出入无间。

形神双修双证的原则为以后宋元道教心性之学所肯定。无论是两宋南宗的先命后性，还是金元全真道的先性后命，都主张性命双修，形神俱妙。针对禅宗的单纯心地解脱，中唐道教大师们都进行了批评。在批评的同时，又对形与道之间的滞碍进行消除。因为道是无象，形为实有，如果要做到形与道冥合，在理论上就必须解决有与无的对峙。禅宗就是因为无浊消解这个矛盾而逃避到心地解脱之途。因此，如果要标出形神双证的宗旨，那就要在理论上有重大的突破，即化解有与无，形与神、道之间的窒碍。

中唐道教心性之学的这一理论突破，是由司马承祯、吴筠两人共同完成的，但吴筠的表述似更精彩。其《玄纲论》云：

或问曰：道本无象，仙贵有形。以有契无，理难长久。曷若得性遗形者之妙乎？

愚应之曰：夫道至虚极也，而含神运气，自无而生有。故空洞杳冥者，大道无形之形也；天地日月者，大道有形之形也，以无系有，以有含无，故乾坤永存而仙圣不灭。故生者，天地之大德也。所以见六合之广，三光之明者，为吾有形也。若一从沦化而天地万物尽非吾有，即死者人伦之荼毒也。是以炼凡至于仙，炼仙至于真，炼真合乎妙，合妙同乎神。神与道同，即道为我身。所以升玉京，游金阙，能有能无，不终不殁。何为理难长久乎？若独以得性为妙，不知炼形为要者，所谓清灵善爽之鬼。何可与高仙为比哉！

吴筠于此处首先肯定生之大德，然后借助传统道教的三关锻炼：炼凡成仙（其实质为炼精化炁），炼仙成真（即炼炁化神），炼真合妙（即炼神合道），架起了有与无，形与道之间的桥梁。这种理论突破得益于传统道教的精、炁、神三个互相连环的概念。其微妙之处又在于神。因为神连接形、炁与道，乃超越与下落之中界，若无神这个中界，道教心性之无法建立自己的超越。因此，可以说神是中唐道教心性之学的关键概念，道教全部心性之学赖神之设立而灵妙自如，此亦是其一重大的特色。

 

【注释】

[1]《孟子•告子》。

[2]《坐忘论》。

[3]《宗玄先生文集》。

[4]《坛经•定慧品》。

[5]《道德真经玄德纂疏》卷14。

[6] 参拙著《金元全真道心性论研究》，三联出版社1995。

[7]《道德真经玄德纂疏》卷四。

[8]《二程全集•遗书》。

[9]《二程全集•外书》。

[10]《玄纲论》。

[11]《道德真经玄德纂疏》卷1。

[12]《玄纲论》。

[13]《二程全集•外书》。

[14]《坐忘论》。

[15]《玄纲论》。

[16]《道体论》。

[17]《原道》。

[18]《原道》。

[19]《道德真经玄德纂疏》卷十一。

[20]《玄纲论》。

[21]《玄纲论》。

[22]《玄纲论》。

[23]《道德真经玄德纂疏》卷三。

[24]《道德真经玄德纂疏》卷三。

[25]《坐忘论》。

[26]《坐忘论》。

[27]《坐忘论》。

[28]《坐忘论》。

[29]《坐忘论》。

（原载《》XX年第XX期。录入编辑：之诚）