道教做为中华民族独有的宗教与世界上其它各大宗教诸如基督教、佛教、伊斯兰教等相比较，无疑具有许多特征，其中一个很重要的特征就是以术合道。道教是通过各种修炼术来彰显其终极大道的，其论道少做悬空之谈，而是有实在的落脚之处，此即其诸种修炼术。道教的立教宗旨是以术证道，在其教中术与道相互依存，相互章明，而其终极的归依则是术道合一。道教的这一特点也与中华文化重证验、尚实用的一般倾向相吻合。内丹术便是道教
依据我国传统的卫生之术而创立起来的基本修炼术之一，其宗旨乃在于通过内修将玄虚灵通的大道与个体相贯通，进而达到证道、得道，与道合一的目的。
内丹道做为道教的一个重要的派别分支，其正式成立应该是中唐以后的事，但内丹思想的渊源却极为久长。先秦道家典籍《老子》、《庄子》都有不少地方论及卫生之术。如《老子》的“抟气致柔”，《庄子》的吹呴呼吸、熊经鸟申即是，近年来出土的战国剑秘铭文、张家山汉简、马王堆帛书均有关于行气、道引、房中等各种养生方术的论述。然而这些有关的论述均是将上方术做为一种养生保健的手段，尚没有将卫生之术与证道了真明显地联系起来，换名话说在这些典籍中尚没有明确的术道合一的思想。[1]因此就目前的文献典籍及考古发现来看，东汉以前虽然有很丰富的内丹思想，但都没有超出方术的范围。内丹道初步完成由术入道的根本超越应该是在东汉时期完成的，《太平经》便是这一超越的标志。[2]《太平经》在对当时社会流术的各种养生术如存思、守一、食气、房中、服符等进术介绍时，并没有单纯地停留在方术的阶段，而是将这些方面深化到道的层次，突破了传统的方术养生的拘限，进入到对生命做根本超越的层次。可以说，《太平经》在证道的高度将众术统一起来，如此便构成了书中极具特色的度世思想。《太平经》的内丹思想反映了道教内丹道由术到道的转变过程，从中我们可以看出道教思想家是如何将天道贯通於人道的。以下我们拟分六个部分对《太平经》的内丹思想进行论述。
一、 真道九首
《太平经》对当时民间流行的各种养生方术做了总结，按照上、中、下三个层次综合出九种基本的修炼术，并将其命名为“真道九首”。九首之中有三首为度世之术，我们可以列入道的层次；中三首为役神之术，末三首亦为各种役神真之术，但其神真皆正邪参半，此中，末六首明确为各种方术之汇集，应列入术的范围。《太平经·真道九首得失文诀》述之云：“道有九度，分别异之。”其九度依次为：“一事名为元气无为，二为凝靖虚无，三为数度分别可见，四为神游出去而还反，五为大道神与四时五行相类，六为刺喜，七为社谋，八为洋神，九为家先。”[3]经文又将此九度区分为上、中、下三个层次，每层辖三事，每事均有三法，如此三层合计有八十一法之多。然而此八十一法属于度世之术的也只有上三层二十七种。经文云：“其上三九二十七者，可以度世；其中央三九二十七者，可使真神吏；其下三九二十七者，其道多邪，其神精不可常使也。”[4]可见经文虽对此九度冠以“真道九首”，但名符其实的真道不过只有上三首而已。
此九首真道的具体内容如何？《太平经》本文中做了相当详细的论述。其上三首度世之术为：
第一元气无为者，念其身也，无一为也，但思其身洞白，若委气而无形，常以是为法，已成则无不为无不知也。故人无道之时，但人耳，得道则变易成神仙，而神上天，随天变化，即是其无不为也。其二为虚无自然者，守形洞虚自然，无有奇也；身中照白，上下若玉，无有瑕也；为之积久，亦度世之术也。此次元气无为象也。三为数度者，积精还自视，数头发下至足，五指分别，形容身外内，莫不毕数。知其意，当常以是为念，不失铢分，此亦小度世之术也，次虚无也。[5]
此三者，元气无为、虚无自然均为度世之术，数度则为小度世之术，其中元气无为为最上乘之道术。综合三者，可以看出其共同的特征均以存思炼身为主，三法的关键是通过存思内观的修炼来消融形体的窒碍，进而化形为神，将有形有质的形体转化成清通纯粹的神气状态，使身中洞白，而实现证道的目的。值得注意的是《太平经》在阐述这三类内修方法时，已经突破了单纯的养生延年的限制，而将其视为度世之术。所谓度世实际上指称的是一种对此世生命的超越，旧的生命在此世终止，新的完善的生命在彼世诞生。当然《太平经》的这种超越在相当大的程度上仍然是一种外在超越。
此种度世思想并非《太平经》所独有，在东汉的社会中流行较为普遍。例如东汉边韶的《老子铭》即有“存想丹田，太一紫房，道成身化，蝉蜕度世” [6]的思想。按边韶这一见解与《太平经》同样将存想术与蝉蜕度世合观，不同之处在于边韶将存想修炼的部位固定在丹田，由此较早地提出丹田概念。[7]另外东汉蔡邕《蔡中郎集》卷一的《王子乔碑》亦有类似的思想；并亦使用“丹田”一词。碑中云：“於是好道之俦，自远来集，或弦歌以咏太一，或覃思以历丹田。”考虑到边韶、蔡邕均非道术之士，我们更可以确信做为内丹道基本术语的“丹田”在东汉时使用已相当普遍。另外边韶《老子铭》中还出现了内丹道的另一个重要术语“黄庭”，铭文中有“出入丹庐，上下黄庭”的语句。然而《太平经》在论述存思修炼术时，其涉及的部位往往较为宽泛，多使用“思其身”，“守形”等提法，这表明《太平经》中内丹道虽然已有基本轮廓，但在名词术语的建设方面尚不完善，用法有缺严谨。关于“丹田”一词这里有必要多说两句。“丹田”概念的提出对内丹道体系的建立具有基础性的建设作用，有些学者甚至将丹田学说的建立视为内丹道成立的标志。东汉时“丹田”概念的出现表明内丹道并不是完全在借鉴外丹术语诸如丹鼎、金丹等来建立自己的名词概念系统，而是在创建名词术语方面具有一定独创性。再者丹田是内丹道的基础概念，它是后世内丹道修炼结丹的具体处所，以后道教又进一步将丹田分为上、中、下三丹田[8]，并将炼精化气、炼气化神、炼神还气与三丹田结合起来。我们结合《太平经》中的内丹思想与东汉时期出现的“丹田”、“黄庭”诸概念，可以确信至少在东汉时期内丹道已初步确立了。当然这与唐中期以后出现的道教内丹派是两回事。
《太平经》真道九首的中三首主要是介绍各种存思之术，其宗旨或是通过存思体内五藏之神，或是通过存思外部的四时五行之神来役使各种神真，从而达到驱邪避祸、预知吉凶的目的。经云：
四为神游出去者，思念五藏之神，昼出入，见其行游，可与语言也。念随神往来，亦洞见身耳，此者知其吉凶，次数度也。五为大道神者，人神出，乃与五行四时相类，青赤白黄黑，俱同藏神，出入往来，四时五行神吏为人使，名为具道，可降诸邪也。六为刺喜者，以刺击地，道神名亦自有典，以其家法，祠神来游，半以类真，半似邪，颇使人好巧，不可常使也，久久愁人。[9]
上述三首所述的修炼术在后世内丹道教亦得到很大的发展，晋时创立的上清派便主要以存思体内诸神为主。《太平经》虽然也花费不少篇幅讨论体内诸神及具体的存思方法，但《太平经》并没有将各种存思术提到很高的地位。根据经文中各种论述来看，《太平经》似乎并不认为存思体内诸神能达到度世超升的目的。
真道九首的最后三首，类似于民间的各种降神术，具体包括通过祭祀降神的社谋，天地精气乘人的洋神及巫术通灵的家先：
七为社谋者，天地四时，社稷山川，祭祀神下人也，使人恍惚，欲妄言其神，暴仇狂邪，不可妄为也。八为洋神者，言其神洋洋，其道无可系属，天下精气下人也，使人妄言，半类真，半类邪。九为家先，家先者纯见鬼，无有真道也，其有召呼者，纯死人之鬼来也。[10]
此七、八、九三术在后世道教中亦可找到痕迹，例如后世道教的许多经典的出世均与扶乩降神有关。但《太平经》对此三术显然是持贬斥态度，经文对此论述也甚少。
以上九首真道系统乃是《太平经》总结当时各种修炼方术的一种尝试，对此，只要我们仔细推敲，便可发现《太平经》在排列这九度修炼法时，遵循着一定的规则，这就是以证道度世为标准来评判各种方术的优劣。
二、 以守一为核心的内丹思想
《太平经》作为东汉道教创立时期的著作，在论述内丹道的思想时，具有自身的一些特点，这就是其关于守一的论述。经文将守一看成是内炼证道的首要道术，并在守一的基础上又提出守二、守三、守四、五等概念，而对后世内丹道教讨论较为充分的大小周天问题、元神问题、顺道问题等则较少提及。
守一思想在我国渊源甚早，根据现存文献，《庄子·在宥》即提出守一概念，并将其做为一种养生修身的道术。其云：“天地有宫，阴阳有藏，慎守女身，物将自壮，我守其一，以处其和，故我修身千二百步矣，吾形未尝衰。”此即将守一视为一种养形之术。道教守一术中的“一”从其思想渊源来看，明确与《老子》书“一”概念有关。《老子》四十二章提出“道生一，一生二，二生三，三生万物”的命题，其一乃是构成道生万物的一个环节。老子又特别提出“抱一”思想。到《庄子》书中则已将“一”单独提出来讨论，其《天地》篇云：“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形，物得以生，谓之德。”《淮南子》更通过解释老子上述思想，将一视为阴阳未分的元初状态。其《天文训》云：“道曰规始于一，一而不生，故分为阴阳。阴阳合和而万物生，故曰：一生二，二生三，三生万物。”“一”作为道首先派生出的东西，无疑是最接近于道的。后世道教思想家即是以此思想为根据，发展出守一术，并将守一作为复返道本的基本手段之一。
《太平经》对守一思想做了很详细的论述。关于“一”，《太平经》有自己独特的看法，综合经文的有关论述，可以看出《太平经》对“一”至少有三种解释。首先《太平经》将一与道、元气等联系起来，认为“一”指元气的初始状态。这种“一”乃是大道的喉襟，与道有着紧密的关联：
一者，其元气沌沌之时也。[11]
夫一，乃至道之喉襟也。[12]
一者，数之始也，一者，道之生也，元气之所起也，天地之纲纪也。[13]
此种对“一”看法较接近《庄子》、《淮南子》的思路，也是汉代道家、道教的一种比较普遍的看法，《老子河上公章句》亦有类似的思想，可与此相比照：“一者，道始所生，太和之精气也。故曰一。”此以一为太和精气。代表东汉道教天师派思想的《老子想尔注》则将一等同于道，其称：“一者，道也。”此明显将一的地位向上提，一在此特别突显出来了。另外《吕氏春秋》、《淮南子》等书又进一步通过对一的阐释，创造性地提出“太一”概念，并赋予其最高实体及类似最高的创造神的地位。[14]
其次《太平经》又将一与人身相关联，认为一居于人身之中，乃是生命的根底。一与人体的各部分均有联系，《太平经》认为人体内部存在八种“一”，此即所谓的“头之一”，“腹之一”，脉、五藏、四肢之一。经云：
夫一者，乃道之根也，气之始也，命之所系属，众心之主也。当欲知其实，在中央为根，命之府也。[15]
故头之一者，顶也。七正之一者，目也。腹之一者，脐也。脉之一者，气也。五藏之一者，心也。四肢之一者，手足心也。骨之一者，脊也。肉之一者，肠胃也。[16]
此两条中，第一条认一居于人身中央，为生命之府。第二条则将整体的一分化为八种，以为人体的各部分均有其一。这种将一与身体的各种部分关联起来的思想乃是道教的特有思想，此种思想在魏晋道教中较为盛行。葛洪《抱朴子内篇·地真》即将一与人体的三丹田关系起来，并在此基础上进一步提出“三一”的思想。其文云：“一有姓字服色，男长九分，女长六分，或在脐下二寸四分下丹田中，或在心下绛宫金阙中丹田也，或在人雨眉间，却行一寸为明堂，二寸为洞房，三寸为上丹田也。”又“道起于一，其贵无偶，各居一处，以象天地人，故曰三一也。”葛洪论“三一”、三丹田虽非为建立内丹道着想，但此三丹田概念却为内丹道的三关修炼理论提供基础，因此此概念的提出对于完善内丹道体系具有十分重要的作用。三一后来亦成为南北朝道教义学的一个很重要的概念。葛洪还将一区分为真一与玄一。
真一有真一之道，玄一亦有玄一之道。
然而并非汉代所有的道教派别都赞成这种将一安置人身的倾向。贯通一切，而不能专以一己之身制限玄妙之一：“一者，道也。今在人身何许？守之云何？一不在人身也。诸附身者悉世间常为伎，非真道也。一在天地外，人在天地间，但往来人身中耳，都皮里悉是，非独一处。”[17]但《老子想尔注》虽不赞成将一人格化，但却将一神格化。其云：“一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑。”[18]河上公的《老子章句》则较彻底地主张一无彩色、形体，其注文中有“一无彩色，不可得而见之”，“一无音声，不可得而闻之”，“一无形体，不可抟持而得之”等看法。可见对于一的看法，在道教中始终存在着两种倾向，一种是本守老子的理性化思路，将一做为道创生万物的中介，如河上公。另一种则是人格化或神格化的思路，将一或是安置于人身，或是神化为太上老君。后一种应是代表道教的基本思路，尤其是将一与人身相联的思想，对上清派建立存思之术及身神神谱的形成有重大影响。
此外，《太平经》对一的看法中还有一个很独特的思想，这就是将一与心、意、志合释，提出“一者，心也，意也，志也”。 [19]这一思想貌似平常，实际上潜藏着很深的义蕴。由于一在《太平经》中是一个外在的实体概念，因此将一内化为心、意，便可以贯通内在与外在，从而为修心证道、回归道体提供依据。可以说通过这一命题的阐发能顺理成章地形成心体概念，这对于内丹道心性理论的形成是很有帮助的。惜乎《太平经》没有对这一思想做进一步的阐发，而后世内丹思想家在创建内丹道的心性功夫时，也没有注意到《太平经》中的这一思想，而只是醉心于借鉴禅宗的有关思想。
《太平经》不囿限于对一仅做抽象的论述，而又创述出一套系统的守一修道术。关于守一术，虽然前引《庄子·在宥》提及过，但失之于语焉不详。与《太平经》同期的《想尔注》也谈到守一，但又将守一大部分归结为信守道诚，而对守一术本身论述甚少。综观现存东汉以前的道家、道教经典，《太平经》是首次对守一术做系统而全面的阐述。
《太平经》将守一术作为其证道度世的基本方术，其地位相当于真道九首的前三首。实际上，真道九首的前三首所述修行大体上亦即守一术所述的内容。由于一是贯通于道体的，因此守一实际上是通过存守人身之一而返证实体的一，最终通过与此实体的一相合，而返归于道体。这样《太平经》的守一术不仅是一种养生的方术，而是与其道论血脉贯通，是一条名副其实的证道之路，经中名之为“无极之道”。
那么守一证道的内在机理是如何呢？换名话说《太平经》是依据什么理由相信守一能达到了证道体的目的的呢？要明白这点，我们首先应分析《太平经》对生命构成的看法。《太平经》认为人的生命是由精神与形体共同构成的。两者之中精神主生，形体主死，因此长生之道的关键乃在于精神与形体合而不散：“古今要道，皆言守一，可长存而不老。人知守一，名为无极之道。人有一身，与精神常合并也。形者乃主死，精神者乃主生。常合即吉，去则凶。无精神则死，有精神则生。常合即为一，可以长存也。”又“常患精神离散，不聚于身中，反令使随人念而游行也。故圣人教其守一，言当守一身也。念而不休，精神自来，莫不相应，百疾自除，此即长生久视之符也。”[20]长生久视只是解决此世生命的问题，而仍未触及证道度世等生命超越的问题。那么《太平经》确信生命的哪一部分可以成为证道的媒介呢？经中认为证道的关健乃在于以神化形，通过炼身成神，炼神合明，最终返归大明之道。经云：
其欲知身成道而不死者，取决于身已成神也，即度世矣。[21]
守一明之法，未精之时，瞑目冥冥，目中无光。守一复久，自生光明，昭然见四方，随明而远行，尽见身形容。群神乃集，故能形化为神。[22]
此两条中认为炼形化神的征候乃在于光明，由此可以推测《太平经》是将道与光明之象相联的。这个思想很值得注意，将光明与彼岸世界及神的形象相联是世界上各大宗教的共同特征。[23]然《太平经》的独特之处在于主张此光明可由守一而得，并以此做为证道的天信：
守一明法，四方皆暗，腹中洞照，此太和之明也，大顺之道。[24]
守一明法，明正赤若火光，光者度世。[25]
其问入室成与未者，取决于洞明白也。形无彰蔽，以为天信。[26]
此外《太平经》还对守一中出现的光的种类进行区分，共有正青、正赤、正黄而青、正白、正黑等种类，并以少阳、少阴、太阴、中和名之。以为光的颜色与修行程度直接相联：
守一精明之时，若火始生时，急守之勿失，始正赤、久久正白、久久复青、洞明绝远。还以治身，内无不明也，百病除去。守之无懈，可谓万岁之术也。[27]
这一思想对后世内丹道教同样也产生了很大影响。金元全真道思想家尹志平在《北游录》中即对全真内修与性光的关系做了论述。[28]内丹道教更是将“虚室生白”做为基本的证验。
《太平经》还对守一内修的场所做了介绍，经文称修炼之所为“幽室” [29]、“茆室” [30]、“闲室” [31]及“室” [32]、“靖舍” [33]，其室的规制是“坚其门户，无人妄得入。”“宜重墙厚壁，不闻喧哗之声。”总之是要与外界隔离，保持一种相对独立的安静环境。这与后世内丹派的炼室“环堵”、“环”、“靖室”、“丹室”、“丹房”的规制基本上相同。
除了守一之外，《太平经》还提出守二及守三、四、五的思想。但其在论及守二问题时，前后文并不一致，有时以阴阳概念来区分守一，守二，认为阳者守一，阴者守二；守一为生道，守二为死道：
阳者守一，阴者守二，故名杀也。故昼为阳，人魂常倂居，冥为阴，魂神争行为梦，想失其形，分为两，至于死之。[34]
此处明显贬斥守二，认其为死道。但在本经的《修一却邪法》中又提出守一、守二、守三，进而守四、五的思想，并对守二亦持赞许态度：
守一者，天神助之；守二者，地神助之；守三者，人鬼助之；四五者，物佑助之。[35]
两处思想存在着明显的不一致。这或许是因为前后之“二”所处的义理背景不一样，前者的“二”是以阴阳为背景，后者则与三才五行为背景。
三、关于精气神
精、气、神三者是内丹修炼的三要素，内丹道有所谓炼精化气、炼气化神、炼神还虚三关之说。要之，此三者皆为内丹修行的物质基础。
关于精气的学说，先秦典籍《管子》有过较为充分的论述。《心术篇》提出“气者身之充”的命题，并将气与生命联系起来考察，认为气与生命有不可分割的关系。《极言篇》云：“有气则生，无气则死，生者以其气。”《管子》还将精与气联系起来，认为精乃是气之精微者，精也是一种气。《内业篇》云：“精也者，气之精者也。”并认为人的生命即是由天精与地形相结合而成：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。”[36]《管子》将气与生命联系起来的思想在《庄子》书中也可看到，《庄子·知北游》认为人的生死可以归结为气的聚散，气聚则为生，散则为死。其云：“人之生也，气之聚也，聚则为生，散则为死。”
《太平经》对精气神的认识与上述思想有一些联系，例如在将生命归结为气这点与前人的思想是一致的。但《太平经》在精气神的问题上有许多独特的看法，它充分反映了道教在精气神学说中的独特贡献。
首先，《太平经》较早将精气神三者联系起来考察，认为人的生命与精气神三者均有关系。经中的《还神邪自消法》云：“阴气阳气更相摩砺，乃能相生。人气亦轮身上下，神精乘之出入。神精有气，如鱼有水，气绝神精散，水绝鱼亡。”[37]此即认为人的生命乃是由神精乘气的活动而成，神精与气相结合，共同组成人的生命。《太平经》有时亦将神、精、形并称，以形取代气的位置。此三项中，神乃源之于天：“太阳天气故称神。”形则起于地：“形者，太阴主祗，包养万物……故地神称祗。”[38]精则与中和之气有关：“精者，万物中和之精。”[39]三者统一起来是神主生，精主养，形主成。三者共同作用，形成有机的生命体。《太平经》的这种看法与其阴、阳、中和，天、地、人三合相通的三分思维直接有关。这与《管子》中关于精气的看法是不同的。《管子》认精为气的精微状态，乃是源于天。而《太平经》则将精与地相联，称地精。
《太平经》也将精气神三要素简化为神与气，认为人的生命既离不开神，也离不开气，生命的本质乃是神乘气。“神者乘气而行，故人有气则有神，有神则有气，神去则气绝，气亡则神去。故无神亦死，无气亦死。”[40]此即认为神与气均为构成生命的两项心备因素，然其二者的地位并不相等，神处于乘的地位，推而言之，气则为负，如此神应是主动的。另外，《太平经》有时也将精神合称，创造出一个新的概念“精神”或“神精”。如经文中云：“精神藏于腹中”，“故精神不可不常守之”，“神精有气，如鱼有水”。在这种状态下使用的精神或神精，已不再是一种气，而具有人格化的味道。
《太平经》提出精气神概念并不是为了解释生命的构成，而是为了证道度世。经文中认为精气神三者都是人自天、地、中和之中禀受而来，此三者是生命的实质。因此，人若想长生久视，就必须尊神爱气重精：
神者受之于天，精者受之于地，气者受之于中和，相与共为一道。故神者乘气而行，精者居其中也，三者相助为治。故人欲寿者，乃当爱气尊神重精也。[41]
精气神三者在《太平经》中并不完全是相互独立存在的，而是存在着密切的联系。与后世内丹道教的炼精化气、炼气化神、炼神还虚三关修炼不同，《太平经》以为气生精、精生神、神生明，其中精乃是居于中间地位，起着联系气与神的作用。当然《太平经》还没有明白地提到三关修炼，但经文的确意识到了气、精、神、明之间的转生关系，并认为修炼即是将气、精、神三合为一。这种思想无疑对后世内丹道的三关修炼说的提出会有所启发。另外经文特别提到“神生明”，此明并非一般的光明、聪明，而应是神的存在状态，生明应是已经进入超越世界。其经有曰：
夫人本生混沌之气，气生精，精生神，神生明。本于阴阳之气，气转为精，精转为神，神转为明。欲寿者当守气而合神，精不去其形，念此三合以为一，久即彬彬自见，身中形渐轻，精益明，光益精，心中大安，欣然若喜，太平气应矣。[42]
先天炁、后天气是内丹道教的两个很重要的概念。内丹道教认为先天炁是修炼结丹的真种子，乃是人受之于天地真父母的，而后天气则为后天的呼吸之气。先天炁是人的道根，是人与道相联系的纽带，也是道成肉身的明证。
道教的先天炁、后天气概念到底起于何时，目前尚无一致的看法。然而在《太平经》中却可以看到类似的思想已经产生了。《太平经》提出的自然之炁与消息之炁两概念大体已包含了先天炁、后天气概念指谓的内容。经云：
天道乃有自然之炁，乃有消息之炁。凡在胞中，且而得炁者，是天道自然之炁也；及其已生，嘘吸阴阳而炁者，是消息之炁也。人而守道力学，仅自然之炁者生也，守消息之炁者死矣。故夫得真道者，乃能内炁，外不炁也。以是内炁养其性，然后能反婴儿，复其命也。[43]
此段文中认为自然之炁乃是婴儿在母胎中所呼吸之炁，此即《抱朴子·内篇》胎息思想所本。而消息之炁则是所嘘吸的阴阳之炁。所谓修炼道则像婴儿一样返回到自然之炁的状态，如此便能做到内炁而外不炁。这样实际上自然之炁与先天炁的内涵是完全一致的，而消息之炁则与后天气的内涵与外延切合。
四、尚阳与纯阳
内丹道教有一个基本的特征，那就是尚阳。之所以尚阳，乃与其尊天的思想有关。盖内丹道修炼的理路是建立在人体小宇宙（或人体小天地）的思维模式之上。其认为在众多自然物中天乃是一种永恒的存在。内丹修炼根本上乃是执天之道，法天之行。通过以人道效天道，将天道与人道相贯通，因此使人的生命存在获得像天所具有的永恒性。因此内丹道建立的基本原则乃是天人同构或天人一体的思想，这实际上是一种泛生命的思想，视天地自然与人一样均为一种生命体。此种观念溯念其源流，盖源于初民的万物有灵论。
内丹道教法天之道、执天之行的原则是通过阴阳的观念来实现的。其通过阴阳观念将实体化的天地转换成阴阳二气（天为阳，地为阴），而阴阳二气贯通于宇宙间的万事万物。这样便在人的一已之身中找到沟通天人的媒体。内丹修炼便是以阴阳为药物，通过炼阴化阳，最终成就纯阳之体，凭此来打破有限生命阴阳对待的局面，达到生命的纯化与超越。因此尚阳实际上是内丹道教的一个根本趋向，而纯阳则是其终极的了证目标。
在内丹道教中，尚阳与纯阳思想的成熟形态是中唐以后形成的，然而这种思想却经历了一个相当长的酝酿期。《太平经》具体反映了这一思想的成长过程。首先《太平经》认为人均含怀阴阳五行之气而生，人体即是一个具体而微的天地。人头圆象天，足方象地，四肢象四时，五脏象五行，耳目口鼻象七政三光：
人生皆含怀天气具乃出，头圆，天也；足方，地也；四支，四时也；五藏，五行也；耳目口鼻，七政三光也。[44]
此即相信天与人具有相同的结构，此种思想乃是秦汉人的一般思想。[45]
其次，《太平经》将天、阳与生命，地、阴与死亡等同起来。认为：“人生，象天属天也，人死，象地属地也。”[46] “生人，阳也。死人，阴也。”[47]阳为善，阴为恶，阳极可得仙，成就仙道，阴极则为死亡之道：“夫阳极为善，阴极为恶，阳极生仙，阴极杀物，此为阴阳之报也。”[48]经文中存在着明显的阳尊阴卑的思想。如经文在论证二女事一男这种观点时，即有“天法阳奇阴偶，阳数一，阴数二，阴尊阳卑，故二阴应共事一阳”之类的语句，认为天尊地卑乃天道之自然。
此外，《太平经》还提出阳神、阴神概念，并将阳神、阴神与善、恶等同，认为阳为善，阴为恶：“阳者为善，阳神助之，阴者为恶，阴神助之”。 [49]阳神、阴神概念也是唐宋内丹道教的两个重要概念，其所指谓的主要是炼气化神阶段所形成的体内之神。由先天纯阳之炁所结为阳神，单提神光所结为阴神、识神。《太平经》的阳神、阴神与之还是有所不同，其所指明显是体外之神。
不过《太平经》一书虽然充满了阳尊阴卑的思想，但并不像后世内丹道教一样主张纯阳之说。文中在许多地方对孤阳、纯阳做了批评：
故纯行阳，则地不肯尽成；纯行阴，则天不肯尽生。当合三统，阴阳相得，乃和在中也。[50]
天法道，孤阳无双，致枯。[51]
此处既反对纯阳，又反对纯阴，而主张阴阳相合相得。这一观点应是《太平经》的基本主张。经文再三申述天地人、阴阳中和、君臣民等三合相通的思想，认为相合相通则生，反之则绝灭：
故有阳无阴，不能独生，治亦绝没灭；有阴无阳，亦不能独生，治亦绝灭；有阴有阳而无和，不能传其类，亦绝灭。[52]
凡事悉皆三相通，乃道可成。[53]
将各种事物做三分，主张三合相通，这是《太平经》思想的一个特点。经中专辟《三合相通诀》阐述此一思想，并认为三合相成乃是天法。这一思想是与传统的两分法有所不同。不过《太平经》并不排斥两方法，有时亦将阴阳中和三分简化为阴阳二分，专讲和合阴阳。
《太平经》十分强调乐的作用，认为乐具有调和阴阳的功能，由此提出以乐证仙的独特思想。经中认为乐属天，乃为阳之精、天之经，至乐可以兴阳伏阴，招致神明：
乐为天之经，太阳之精。[54]
又乐者，天也，阳精也。阳兴则阴精伏，犹如春复起，秋冬伏，自然之式也。[55]
夫乐于道者何为也？乐乃可和合阴阳。[56]
可见，《太平经》尊乐是与其尚阳的观念有关的。关于乐与证道的关系，《太平经》认为乐与道相邻，乃是天地阴阳之语言。乐又可分为上乐、中乐、下乐、上乐又称至乐，至乐可以证道度世，使人久视长存：
故乐者，天地之善气精为之，以致神明，故静以生光明，光明所以候神也。能通神明，有以道为邻，且得长生久存。[57]
故举乐，得其上意者，可以度世；得其中意者，可以致平，除凶害也；得其下意者，可以乐人也。[58]
以乐证仙的思想乃是《太平经》仙道思想的一个特色，这一思想的形成可能与儒家以乐教化的思想有关。但将乐与仙道联系起来，这不能不说是《太平经》的一个独创，充分体现了东汉道教思想家的独创精神。
五、关于仙籍
张伯端《悟真篇》有语云：“不求大道出迷途，纵负贤才不丈夫。”内丹道崇尚证道求真，信奉葛洪《抱朴子·内篇》引龟甲文所言“我命在我不在天”的格言，认为人作为万物之灵是能够超越生命的极限，使之得到升华与纯洁的。因此内丹道教与中国文化中的其它学派相比，更重视人在生命问题方面的超越能力。但正如葛洪在论证仙道时所碰到的那个难题一样，（此即：证道成真到底是积学而成，取决于个体的努力，抑或是禀气有定，上天有籍？）内丹道教在认证人对生命的这种超越能力时，面临着一个根本的矛盾。事实上这也是所有神仙道教在理论上面临的一个棘手难题。对此，后世内丹道教始终没有提供一个妥善的答案，而是采取回避的态度。
《太平经》主张长生度世，同样也过到这一难题，其在解答过程中暴露出其仙道理论的弱点。首先《太平经》充分肯定人的存在价值，对人表示了极大的尊重。经中认为人乃天地和气所生，负有继承传续神统的使命。人的生命乃天地的重宝，具有最大的存在价值：
夫寿命，天之重宝也。[59]
天地之性，万二千物，人命最重。[60]
这一主张亦为《老子想尔注》所有。《想尔注》提出“生，道之别体”的论断。可见尊重生命乃是早期道教的共同思想。早期道教的这一思想为后世内丹道教所继承、宏扬，形成中华文化的一个特色。
其次《太平经》也确信人对自已的生命具有控制超越的能力，认为人的生命主动权实际上掌握在人自己手中。因此求生应求之于已身，无需乞天告呼。其云：
人命近在汝身，何为叩心仰呼天乎？[61]
有身不自清，当清谁乎？有身不自爱，当爱谁乎？有身不自念，当念谁乎？有身不责，当责谁乎？[62]
这一思想实际上与葛洪《抱朴子·内篇》“我命在我不在天”的思想是一致的，可见葛洪这一思想在道教中是远有端绪的。这一思想对内丹道教探索证道了真之路具有极大的鼓舞作用，内丹道教即以此为基础，对生命超越之途做不懈的探求。
《太平经》对控制生命的自身是建立在“学道”的基础上，其认为只有通过学道才能完成人至神真的过渡。经文云：“学道积久，成神真也，与众殊绝，是其言也。”[63]经中并按照证道的阶梯将人分为七等，即神人、真人、仙人、圣人、贤人、善人、奴婢。但其认为七等人的分别并不是固定不变的，只要积学不止，低一阶次的人便可向上递进，直至最终变形为神，与皇天同形：
故奴婢贤者得为善人，善人好学得成贤人，贤人好学不止，次圣人；圣人学不止，知天道门户，入道不止，成不死之事，更仙；仙不止入真，成真不止入神，神不止乃与皇天同形。[64]
此递进的关键乃在于学，因此强调学道乃是《太平经》的一个重要特色。但《太平经》又提出所谓的“仙籍”问题，认为人是否成仙，还取决于仙籍之中是否有名。仙籍之中有名，则神仙自然会下临教化，除去承负之债，使其上升；反之若仙籍无名，则学仙难成。经文称：
有录籍之人当见升，自责承负，大神遣大神除承负之数，数化其心，变化其神，年满上进。[65]
有德度者，生时有簿，年满当上，辄有迎者。[66]
此思想与学道思想明确具有矛盾，后世内丹道教思想家对此多持两可态度，既承认学以致仙，又承认仙命有定。
关于仙籍，《太平经》认为神仙簿籍均存于北极，北极乃与昆仑相通。因此昆仑山之真人亦与仙籍有关。其主籍之神为北极天君或真人：
神仙之录在北极，相连昆仑。昆仑之墟有真人，上下有常。真人主有录籍之人，姓名相次。高明得高，中得中，下得下，殊无抟颊乞匄者。[67]
当白日升天之人，求生有籍，著文北极天君内簿，有数通。[68]
关于神仙与昆仑山的关系，汉人多有论述。纬书《河图·括地象》即认为昆仑山乃圣人、仙所集之处，其云：
地祗之位，起形高大者，有昆仑山。从广万里，高万一千里。神物之所生，圣人仙人之所集也。
《老子想尔注》亦有“一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑”的说法。
不但神仙有籍，凡人亦自有籍。《太平经》以为凡人之籍不与神仙籍同处，其直录之神为天地四时五行众神吏及司命之神。另外《太平经》又有所谓“命树”的观念，认为凡人皆有命树生于天上，依其出生季节不同，其树亦各异。命树在天界的荣枯直接与人的生命兴衰有关。升仙之人亦有树，但与凡人异处：
人有命树生天土各过：其春生三月命树桑，夏生三月命树枣、李，秋生三月命梓梗，冬生三月命槐柏，此俗人所属也。皆有主树之吏，命且欲尽，其树半生；命尽枯落，主吏伐树。其人安从得活？欲长不死，易改心志，传其树近天门，名曰长生。神吏主之，皆洁静光泽，自生天之所，护神尊荣。[69]
对于神仙之事，《太平经》也有所论述。其认为成仙有两种方式：其一为尸解成仙，其二为白日升天。尸解成仙次于白日升天，其情形为：“或有尸解分形，骨体以分。尸在一身，精神为人尸，使人见之，皆言已死。后有见者，见其在也，此尸解人也。久久有岁数，次上为白日升天者。[70]此即死而复生。白日升天异于尸解成仙，乃仙之珍贵者。其升天皆为大神所保奏，百万人中未有一人。其行为标准是：“白日升天之人，自有其真。性自善，心自有明。动摇戒意不倾邪，财利之属不视顾，衣服蔽形，衣方蔽形，是升天之人行也。”[71]
关于神仙的职掌，《太平经》将神仙分为委气神人、大神人、神人及真人。委气神人乃神仙之最尊者，其与委气同形，但有音声教化而无具体形状，其居处乃在天界之上，起于天界之外。其次为大神人，其居于北极紫宫，与天上帝同形，次为神人，亦为真气所成。真人则尚未成仙道，乃人中有道者。神人以上，管理天上之事，真人以下掌管天地六合之内的事。神仙界中尊卑分明，等级森严，各有簿领，各有其职。[72]神仙偶尔亦会有过失。关于神仙的形象，《太平经》认为神仙乃结气所成，凡人不能看见，但神与神之间是可以看到的。[73]神仙均有神光为标识，大神与小神之间，依其精光的强弱来区分，大者光增，小者光弱：“大神，小神，精光增减，辄自有差。”[74]这些思想均反映了东汉时期人们对神仙世界的认识，对以后道教神仙思想的发展具有较大的影响。
六、修心思想
内丹修炼包括性功与命功两部分。所谓性功落到实处即炼心，命功的实质则是炼气。了道证真的最终目的是通过性命双修双合来实现对俗世生命的超脱。心性的锻炼之所以在内丹修炼实践中居有很重要的地位，是因为通过濯洗心田能够脱情欲思虑对人的干扰，从而使人的心灵达到晶莹光洁、一尘不染的境界。因此心性修炼实际上是对俗世生命的纯化。如此了道证真并不是单纯从外在角度超越世俗生命的制限，而是扩充、纯化了生命的内蕴，使生命发生本质的转化。这样内丹道教理解的仙根本上乃是对人的生命的飞跃，旧的有限的生命终止，新的更高的生命形式产生。
《太平经》理解的度世就包括这种对生命的重新解释。经文中有一些部分对心做了专门的讨论，并对炼心功做了论述。
首先《太平经》的心概念具有贯通道体的意义，其心已涵有心体的义蕴，与其作为创生实体的概念“一”是贯通的。如我们在前文所述经文将“一”与心、意互释，有“一者，心也，意也，志也”的说法。这种思想很特别，在同期及之前的其它文献中均未看到。其次《太平经》高扬心的地位，将其视为五脏之王，已有“心王”的思想，并认为心主善，与各种虚妄邪恶格格不入：
凡事居人腹中，自名为心。心则五脏之王，神之本根，一身之至也。主执为善，心不乐为妄内邪恶也。[75]
此主执为善之心，《太平经》又名之为“神圣人心”。“神圣人心”概念的提出表明《太平经》的心概念具有心体的意味。其文云：
人心之为神圣，神圣人心最尊真善。[76]
最后，《太平经》还以阴阳概念来诠释其“心”概念，认为心为纯阳，脾为纯阴。心象征着天，与天同光，乃是纯善之境。
心者纯阳，位属天；脾者纯阴，位属地。[77]
心者，最藏之神尊者也。心者，神圣纯阳，火之行也。[78]
认心为纯阳之境，这也是一个较为独特的思想，与后世内丹道教对心的解释可相互发明。内丹道南北二宗均认为“真心性体”为纯阳，而作为五脏之一的心则为外阳内阴，与作为外阴内阳的肾相对。《太平经》对心的这个看法与其阴阳五行思想有关。其在五行中崇尚火，以火行统其它四行，又以五行释五脏，火配心象天，故为纯阳。
对于作为内修的炼心术，《太平经》也有所论述。其宗旨大体在于返观自心，与心王相见。其认为人要修心，必须以执善为本，清静自居，外不妄求，然后通过返观之法，内视一已之心，最终与心王相见：
凡人能执善，清静自居，外不妄求，端正内，自与腹中王者相见，谓明能还睹其心也。心则王也，相见必为延命，举事理矣。不得见者，皆邪也，不复与王者相通，举事皆失矣。而复早终。[79]
求道之法，静为基先。心神已明，与道为一，开蒙洞白，类如昼日。[80]
这是名副其实的见心功夫。关于炼心，与《太平经》同期的《老子想尔注》及早于它的《老子河上公章句》也有所论述。但其所论，与《太平经》相比，思路有些不同。
《想尔注》所述心功，主要在于消解各种情欲思虑等对心的扰乱。
情欲思虑怒喜之事，道所不欲，心欲规之，便即制止解散，令如冰见日散灼。[81]
《想尔注》又称炼心为闭心，所谓闭心，即使心与各种邪恶利欲及纷乱思虑相隔离，使心灵保持一种相对纯静的状态，从而由此还到一种独特的心境。
仙士闭心，不思虑邪恶利德，若昏昏冥冥也。[82]
仙士味道，不知俗事，沌沌若痴也。[83]
但《想尔注》的心概念似乎缺少心体的意味，而更接近后世内丹道教尘心、识心的涵义。
《老子河上公章句》亦有关于心功的论述，其称炼心为洗心，认为所谓修炼即捐弃情欲，使心地洁净不染：
得道之人，捐情去欲，五内清净，至于虚极。[84]
当洗其心，使洁净也。心居玄冥之处，览知万事，故谓之玄览。[85]
治身者当除情去欲，使五藏空虚，神乃归之。[86]
此对洗心的论述，乃是通过洗去情欲染习，而达至一种空虚之境，注重的是一个虚字，与《想尔注》的炼心之旨较为接近。
总之，《太平经》在论述其度世证道的思想时，已涉及到对心的修炼。其在展开心的理论时，提出神圣人心的心王概念，表明它已从实体的角度理解心，又其将心与纯阳合释，则表明其已潜藏着心灵解脱的义理义蕴。另外它以见心概括炼心功夫，与后世禅宗的明心见性思想相呼应，表明禅宗的心性思想在中国传统道教中是可以找到根据的。但《太平经》关于炼心思想的论述尚未充分展开，与其关于守一思想的论述相比，还显得很薄弱。
以上我们从真道九首、守一、精气神、尚阳与纯阳、仙籍及修心等六个方面论述了《太平经》的内丹思想。从论述中我们可以看出，《太平经》的内丹思想是极为丰富的，差不多涵盖了后世内丹道教的各个方面。最为可贵的是其论内丹炼养术乃是以度世证道的超越目的为核心而展开，因此并不单纯局限于延年益寿的世俗目的。这样我们就有充分理由确信，以《太平经》为标志，内丹道在东汉时期已初步确立。
【注释】
[1]按战国剑秘铭文中关于行气的论述中已将行气与登天相联的说法，似已开始将行气与超脱相联，但其论述惜未展开。马王堆帛书《十问》亦认为房中术行之有方，可通于神明，并将精通此术者称为天士，但在阐述房中术与度世超脱的关系时亦欠详尽。
[2]不过《太平经》中所述内丹道与后世钟吕一系内丹道差距还是较大，相反倒与六朝时风行的存思术关联密切。据此，我们在此讨论《太平经》的内丹道是在一种宽泛的内丹道概念外延下来使用的。
[3]王明《太平经合校》第282页，中华书局，1960，下同。
[4]王明《太平经合校》第282页。
[5]《太平经合校》第284页。
[6]陈垣《道家金石略》第3页，陈垣《道家金石略》，文物出版社1988年6月版，下同。
[7]有些学者认为“丹田”概念的首次出现应在《抱朴子•地真篇》，此说有误。参见李零《中国方术考》第355页。
[8]《抱朴子内篇•地真篇》。
[9] 《太平经合校》第284页。
[10]《太平经合校》第284页。
[11]《太平经合校》第392页。
[12]《太平经合校》第408页。
[13]《云及七籤》卷四九引《太平经》。
[14]参《吕氏春秋•大乐》、《淮南子•本经训》。
[15]《太平经合校》第13页。
[16]《太平经合校》第13页。
[17] 饶宗颐《老子相尔注校证》第12页，上海古籍出版社1991，下同。
[18] 饶宗颐《老子相尔注校证》第12页。
[19]《太平经合校》第369页。
[20]《太平经合校》第716页。
[21]《太平经合校》第511页。
[22]《太平经合校》第739页。
[23] 敦煌莫高窟佛教壁画中所绘佛、菩萨、阿罗汉之像均有光环环绕。又《圣经》记摩西觐见上帝时，上帝之降临，亦颇涉及光。参《旧约全书•出埃及记》。
[24]《太平经合校》第740页。
[25]《太平经合校》第739页。
[26]《太平经合校》第511页。
[27]《太平经合校》第16页。
[28] 参拙著《金元全真道内丹心性学》第二章“龙门派内道外儒心性论”，三联书店1995•北京。
[29]参《太平经合校》第438页。
[30] 参《太平经合校》第412页。
[31] 参《太平经合校》第666页。
[32] 参《太平经合校》第511页。
[33] 参《太平经合校》第551页。
[34] 参《太平经合校》第716页。
[35]《太平经合校》第13页。
[36]《管子•内业》。
[37]《太平经合校》第727页。
[38]《太平经合校》第727页。
[39]《太平经合校》第727页。
[40]《太平经合校》第96页。
[41]《太平经合校》第728页。
[42]《太平经合校》第739页。
[43]《太平经合校》第700页。
[44]《太平经合校》第36页。
[45] 参《黄帝内经素问•阴阳应象大论》及《春秋繁露•人副天数》。
[46]《太平经合校》第49页。
[47]《太平经合校》第49页。
[48]《太平经合校》第691页。
[49]《太平经合校》第12页。
[50]《太平经合校》第18页。
[51]《太平经合校》第34页。
[52]《太平经合校》第149页。
[53]《太平经合校》第149页。
[54]《太平经合校》第647页。
[55]《太平经合校》第651页。
[56]《太平经合校》第14页。
[57]《太平经合校》第14页。
[58]《太平经合校》第634页。
[59]《太平经合校》第22页。
[60]《太平经合校》第34页。
[61]《太平经合校》第527页。
[62]《太平经合校》第527页。
[63]《太平经合校》第26页。
[64]《太平经合校》第222页。
[65]《太平经合校》第561页。
[66]《太平经合校》第576页。
[67]《太平经合校》第583页。
[68]《太平经合校》第546页。
[69]《太平经合校》第578页。
[70]《太平经合校》第553页。
[71]《太平经合校》第596页。
[72]《太平经合校》第614页。
[73]《太平经合校》第609页、613页。
[74]《太平经合校》第613页。
[75]《太平经合校》第687页。
[76]《太平经合校》第678页。
[77]《太平经合校》第426页。
[78]《太平经合校》第426页。
[79]《太平经合校》第688页。
[80]《太平经合校》第735页。
[81]《老子想尔注校证》第18页。
[82]《老子想尔注校证》第26页。
[83]《老子想尔注校证》第26页。
[84]《河上公老子章句》“赞玄第十四”。
[85]《河上公老子章句》“能为第十”。
[86]《河上公老子章句》“无用第十一”。
（原载《》XX年第XX期。录入编辑：之诚）
