综核道家诸种文献之论道文字，可以看出两种较普遍的述说倾向。其一是从宇宙论的角度来展开其道论，以为道与天地万物的创生有直接渊源。其二则论道时每每牵联人的生存，认为在终极的、玄冥的道与人的生命之间存在着贯通的、难以分割的牵缠。对此，依据道家的各种文献的载述，或许可以概之以“生道合一”。本文集中论述这第二种倾向，并将之与后世道教的内丹学贯通起来，以表明道家与道教实存在内在精神、血脉之通连，而绝无根本的隔阂。生道合一之观念是道教生命哲学的根基。
生道合一是原始道家在展开其道论时遵循的一项基本原则。[1]在原始道家看来，作为超越性的终极实体道乃是以一种独特的方式内在于万事万物之中，而在我们生存的世界中唯有人才会自觉地在我们的现实生存中对道的存在发出追询。因此，从终极的道体的角度来看，人之生命的意义并不单纯局限于其类的范围之内，亦即只对人自身呈现意义，同时也是道体显现其自身，实现自我觉醒的一个媒介，因而具有整全的终极意义。道通过人的生存而达到自我醒悟，其外在表现形式便是人的证道、体道行为。对此，原始道家的生道合一思想就是这样一种有助于人类摆脱其自我中心的拘限，以体证大道为中心以规范现实生命意义的核心观念。因而，任何一种现实的生命都是精神与肉体的统一体。人的肉体不仅象传统哲学认为的那样是其精神的载体，而且更重要的是人据以生成、发展其精神的基础，更为重要的是人还以肉身为根基切入其周围的生活世界，以达致对世界的领悟与认知，从而最终实现其主体间性。由此可见，脱离肉身而单提神光的生命，只能是一种抽象的生命。道家的生道合一思想扣紧肉体与精神统一的主题，其论现实的生命不仅重视其精神层面，而且也贯穿于作为生命的晕圈及视域场景的肉体层次。这实在是一种整全的生命观。正是在这一方面，道教继承、发扬原始道家的基本精神，将关注的焦点聚集于肉身，希图通过对构成肉身生命因素的精、气之修炼来契证道体。内丹术就是道教企图以肉身为基础以实现生道合一的具体表现。考虑到法国著名现象学家梅劳 庞蒂对躯体的非凡哲学思考，道教以躯体及其组成因素精气神为下手进路以逼近道的方式，并非失之于粗俗，相反倒是中国古代重视整全性思维的难得典范。道理其实很简单，无论道体如何精妙，而体道者都是拖着肉身在悟道、论道。象笛卡尔、黑格尔那种飘荡于肉体之外的“我思”、“绝对精神”只能是一种源自有血有肉之人脑的观念构设。而在西方哲学中这一原则直到胡塞尔现象学独特的观物视角出现以前，尚未有学者对躯体的哲学意义进行严肃的思考。此盖明于理而蔽于世。
我们经常可以听到学术界有一种流传颇广的说法，以为在道家、道教之间，其基本精神存在着断裂。持这一观点的人认为道教关注肉体生命、重视斋醮科仪甚至热衷于神灵崇拜等行为乃是一种悖道的举措，是与原始道家尤其是庄子主张通过精神修炼以契证道体，获得精神解脱的飘逸思想背道而驰。有人甚至将道教对原始道家精神的推阐称之为精神堕落，认为从道家到道教的演变，并不是道体不断彰显自身的递进过程，相反，道教对肉体生命的过分执着遮蔽了永恒的道之光辉，因而乃是道的一种粗劣的蜕变。这一主张看似很有道理，其实没有看到生道合一是全部道家、道教赖以成立的基础性思想。生道合一不仅体现在生命的精神层次，而且也体现在生命的肉体层次。对于这两个不同的层次，道家并不象今人所设想的那样壁垒森严，不可逾越，而认为两者可以互相贯通。道家之提出精、气、神概念，并重点强调精气神三者的联系与转化就是这一贯通的具体表现。另外，庄子虽然重视以梦论、生死论来展开其道论，以生命之梦的觉醒来诠释体道的真正意义[2]。这些思想固然是纯粹从精神层次来论述生道合一，然而庄子也并非完全放弃对肉身的关注，其《大宗师》所论之道便涵盖着肉体生命的层次。因此，从道家到道教的演变并非道家精神的堕落，而是道之体相更为全面的显现。以下我们将重点论述原始道家的生道合一原则及其与道教内丹学的关联。
一、 体道与肉身长存
将体道与肉体长生不死联系起来，这是原始道家思想家在演述其道论时所执守的一个基本信念。这一信念乃是奠基于生命与道之内在契合性的思想基础之上。对此，原始道家重要思想家之一的文子作了经典的表述，其言：“生者，道也。”[3]以生字表征道充分体现了原始道家对道之生成特性的强调。文子的这种思想乃系原始道家思想家的共同主张，所不同的是他对生道合一原则作了简明扼要的概括。
道作为宇宙万物的最高实体，以超验的形式存在于宇宙万事万物之中。正是在这一意义上，原始道家确立了道的遍在性与超越性。然而尽管宇宙中的万事万物都分有道，但却只有以人的行为为中介，道体才能实现自我醒悟。这样实际上意味着人的生命过程对于道显现自身具有一种特殊的意义。经过这样一番诠释，我们终于明白：原来人的生命本身就具有超越自身有限存在的形而上的意义。
人的现实生命存在包括肉体与精神两大层次。对于肉体生命与道的贯通自始至终便是原始道家关注的焦点之一。由中体现了中国古代文化的重生传统及思维的整全性。原始道家自创始人老子开始，就对道体的生成性格，尤其是道与肉身生命的贯通表示出关注。这从老子演述其形上道论的方式中可以看出。老子展开他的道论主要从两方面着手：其一是通过对天地万物起源的追询来展现道体的生成性格，在此基础上老子确立其宇宙论。按照老子的理解，宇宙万物与道存在两种层次的关系：首先宇宙万事万物都体现道。正是道的遍在性、超验性决定它对宇宙万事万物具有贯通性。其次从存在时间的先后来看，道存在于宇宙万物之先，是万物之母。在宇宙论意义上确立的道是道家生道合一思想的重要根基。因此我们可以说，道之创生天地万物并不是一个偶然的举动，而是由其内在的生成本性决定的，一句话，道不得不生，天地也不得不成。宇宙的生成是道实现其自身的必然过程。其二老子在展开其道论时还对人的生命尤其是肉身生命表示关注。这种考虑主要在于道论下半截，即道通过的人的生命意识而实现自身醒悟。在老子看来，人的现实生命尤其是肉体生命乃是人们体道的基点。套用一个禅宗术语来表述，即人们的体道行为要有一个入处。而人的现实生命正是这一入处。正是居于这一思路，老子在书中反复伸述了肉体长生的问题。例如五十九章提到长生久视之道，三十三章论及“死而不亡者寿”，而六章、十章更论述了各种具体的养生之术。其典型的句子如：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？”后世道教内丹学派正是通过对老子创立的道论及养生术作创造性的诠释来奠定内丹道的学与术双重根基。
老子之后的原始道家在演述其道论时，大体继承了老子的这一思路，对道之基本生成特性作了更为具体的论述。庄子对生、道的贯通虽然主要从生命的精神层面来理解，但他也不绝对排斥道与肉体生命的关联。例如《庄子·大宗师》在论述道之及物作用时，就指出此道“伏戏氏得之，以袭气母。……黄帝得之，以登云天。颛顼得之，以处玄宫。．．．．．西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终。彭祖得之，上及有虞，下及五伯。”可见，在庄子看来，得道与长生（彭祖），或仙（黄帝）有着必然联系。庄子这一思想在《外篇》中亦有体现，《在宥》借广成子之口对体道与长生的联系作了论述。其言：
至道之精，窈窈冥冥，至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正，必静必清，无劳汝形，无摇汝精，无思虑营营，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守汝形，形乃长生。慎汝内，闭汝外，多知为败。我为汝遂于大明之上矣，至彼至阳之原也；为汝入于窈冥之门矣，至彼至阴之原也。天地有官，阴阳有藏，慎守汝身，物将自壮，我守其一，以处其和，故身可以不老也。
此显系将修道与修身等而观之，以为至道之精泽及人身，必有长生之效。庄子的这一思想实际上是从肉身生命的层次肯定了生道合一的原则。此外，庄子对通过体道而实现的生命超越虽然以不生不死予以概括，此种生存境界似与佛教的截断生死流有相近的意义。但庄子特别是在其后学，其思想中又接纳了神仙信仰，将生命的终极休歇地设定于帝乡。其曰：
夫圣人鹑居而彀食，鸟行而无彰。天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就闲；千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡.[4]
对于《天地篇》的这一神仙信仰，我们不能简单地将其划归庄子后学。因为在内篇诸如《大宗师》中也存在类似的思想。其实从修身的角度来确证生道合一乃是庄子学派对道之真精神理解的一个很重要的方面。《庄子·让王》认为道之真粹乃体现于治身之中，人之肉体生命与道有着密不可分的贯通关系。道之映现的最当下切已之物即为人身，至于身外之国家、天下，最多只能是道之间接体现。其云：“道之真以治身，其绪余以为国家，其士苴以治天下。”类似的说法亦见于《吕氏春秋》的有关篇章，可见这种思想在先秦道家流传很广。另外，《文子》也肯定修身对修道的特殊意义，其曰：
大道坦坦，去身不远，修之于身，真德乃真；修之于物，其德不绝[5]。
此论道、身的密切关联为后世内丹道教着重从人身下手开展体道、证道活动埋下伏笔。
将道与人身相贯通的思想不仅见于老庄的著述，而且也是原始道家的共同主张。《管子》一书中的《白心》、《内业》、《心术》上下等四篇，论者均认为属于先秦道家的作品。正是这四篇，对道与身的关系作了充分的论述。如《内业》篇说：
夫道者所以充形也，而人不能固。其往不复，其来不舍。漠乎莫闻其音，卒乎乃在于心。冥冥乎不见其形，淫淫乎与我俱生。视之不见其形，听之不闻其声，而序其成谓之道。
此即认为无形无象的道遍充于人身，据此推论，人只要通过自身的体道修炼，便能捕捉住道。对于道之神奇的生成功能，《管子》四篇也很重视，《内业》篇认为道虽然存在于人的感觉之外，为口、目、耳等感官所无法探知，但它却对人的生命产生决定性的作用；得道者必生，失道者必死。其言：“道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也，所以修心而正形也。人之所失以死，所得以生也；事之所失以败，所得以成也。”《白业》亦言：“今夫来者，必道其道，无迁无衍，命乃长久。”由此可见，《管子四篇》对道的生成功能极为关注，修道必定长生，这在他们看来母庸置疑。
在中国古代传统文化中，存在一种典型的思想特征，此即对生命表现出格外尊重。《易传》说“天之大德曰生”，并将生生不息的自然生命冲动提升为一种抽象的精神品性。中华民族正是在这种重生的内在精神的驱动下，数千年来顽强地展开着与自然的抗争，终于孳孳不息，繁衍壮大。中国古代文化的这种重生传统在原始道家及后来的道教中得到特别的强调。原始道家有一派专门研究养生问题，他们将养生活动纳入修道实践，以为身体健康长寿乃是得道之征验。这一派道家对生道合一原则作了相当技术性的解释，由此他们建立了各种具体的养生规则。此派道家应与古代医者有密切的关系，或即道、医之合流，抑未可知。《黄帝内经·素问》有多处论述重生思想，应与道家思想的影响有关。该书在论及真人、至人时，将寿匹天地，长生不死作为是否成真的重要标准。其曰：
黄帝曰：余闻上古有真人者，提挈天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守神，肌肉若一。故能寿敝天地，无有终时，此其道生。中古之时，有至人者，淳德全道，和于阴阳，调于四时，去世离俗，积精全神，游行天地之间，视听八达之外，此盖益其寿命而强者也，亦归于真人。[6]
此袭用庄子之真人、至人名词，然其所述真人、至人的形象与庄子迥然不同。庄子之论真人曰：“何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔。当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。”[7]同篇又言：“古之真人，不知说生，不知恶死。其出不，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。”另外《齐物论》则提到至人，其曰：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎！”此论真人、至人重在其精神境界一面。两者相比，《黄帝内经》明显缺少庄子那种空灵逍遥的精神气象。《黄帝内经》之作者对生道合一的理解有不同的视角。他们着重从物质的、肉体的生命来阐释道体对生命的贯通及道之永恒的生成特性。此种解释精神为道教所继承，成为其赖以立教的基本精神之一。
以《黄帝内经》为代表的医道融合派还特别强调得道者应形神俱化，长生永存。对于庄子那种齐生死、等古今偏重于从生存境界方面来体道、证道的主张，他们似乎难以首肯。如其书《气交变大论》引古经之语对“道者”作界定说：“《上经》曰：夫道者，上知天文，下知地理，中知人事，可以长久，此之谓也。”又《上古天真论》也说：“上古之人，其知道者，法于阴阳，和于术数，食饮有节，起居有常，不妄作劳。故能形与神俱，而尽终其天年，度百岁乃去。”此认为修道之功应贯通于形神双方，亦即道之得之内，而润之身，盎之于体。这种思想乃系内丹道教性命双修、形神俱妙原则之雏形。此思想乃系后世内丹道教性命双修、形神俱妙原则之原型。按《黄帝内经素问》的这一思想与《吕氏春秋》之所论形成前后呼应。其言：
古人得道者，生以寿长，声色滋味，能久乐之。奚故？论早定也。论早定则知早啬，知早啬则精不竭。秋早寒则冬必暖矣！春多雨则夏必旱矣！天地不能两，而况于人类乎！[8]
原始道家上述从精神、肉体两种不同层次对生道合一的理解在后来的道教尤其是宋元内丹派道教中得到统一。内丹道虽然以人体的精气神作为合炼内丹的三元大药，但他们也很强调人之精神境界的纯化，并以心性功夫将精神修炼的内容纳入其整体修炼活动中，此即内丹心性论处理的论题。有关内容可参拙著《金元全真道内丹心性学》（北京：三联书店1995）当然，内丹道所谓的心性论与原始道家着重于精神自由的生存境界论有很大不同，其基本的差异乃在于前者吸收了佛教禅宗的生存境界论来拓深其精神修炼论。如此，便使得他们的内丹心性论带有浓厚的禅味。
二、 精、气、神与体道
道体遍在于宇宙万物之中，作为一种具体的、有限的存在形式，人的形体自然也分有道。然而，从分有角度规定的人与道的贯通仅仅具有存在论的、生成论的意义，如果要将这种自然的契道存在转化为生存论的自为醒悟，人还需以体已的生存为根基作艰苦的体道实践，通过此种方式最终祛除人之生命中遮蔽道之光明的阴影，使之呈现出原初的、本真的存在状态。诚如我们前文所论，一种完整的人的体道实践既包括精神境界方面的生存醒悟，也包括肉体层次的有形修炼。按照原始道家的看法，这两个层面虽然在理论的述说方面限于文法形式不得不有所区分，但作为一种现实实践过程的人的体道修炼，两者却浑然交融，难以分别。这个道理说破了其实很简单，因为一种现实的体道实践乃是以人的身体为基础来展开的。不过对于人的身体，道家有着独特的看法，他们不是将人的肉体作机械的分割，而是从一种整全的、有机的视角看待肉体，将其区分为精、气、神三种基本因素。
（一）精、气
精、气的概念是原始道家思想家在陈述其思想时常常使用的两个基本概念。由于精与气实际上指征同一种存在实体，因此原始道家常常精气连称，从而创造“精气”的概念。关于精，道家创始人老子在展开其道论时提到这一名词。值得我们注意的是老子用“精”来描述作为最高实体的道的存在状态。对此《道德经》有一段经典的描述说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”[9]老子此处使用的精乃是用以区分道与空洞无物的虚无。盖道虽恍惚窈冥，难以名状，但绝非空洞无物，而有其精微之本质。老子正是在这一意义上使用精字。在他看来，精是有，是存在的一种特殊形式，这是毫无疑问的，然而精又不同于普通的存在物，老子以恍惚描述精的存在状态，所谓恍惚就是“无状之状，无象之象”，是一种超乎感性之外的特殊存在。由此可见，精并非一种单纯的描述性的科学概念，而是一个具有超越意义的哲学概念。老子对精的这一理解，直接影响到庄子学派。《庄子·在宥》也以精指征道的实质，然《庄子》又将至道之精贯通于人身，以为通过抱神固精，人就能遁入窈冥之门，契入道体。其曰：
至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默；无视无听，抱神以静，形将自正。必清必静，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。
那么“精”究系何种存在？原始道家是如何以道为根基确定精的概念呢？对此《管子四篇》似乎提供了某些有用的线索。《管子·内业》以气释精，认为精系一种精妙之气。其言：“精也者，气之精者也。”顺便提一下，董仲舒《春秋繁露》也以精、气对释认为“气之清者为精。”[10]《管子》又认为精是气的渊源，能够不断地生出气；人只要正心宁念，便能感精化气，全角免灾。其云：
精存自生，其外安荣，内藏以为泉源；浩然和平，以为气渊。渊之不涸，四体乃固；泉之不竭，九窍遂通。乃能穷天地，被四海，中无惑意，外无邪菑。心全于中，形全于外，不逢天菑，不遇人害，谓之圣人[11]。
又曰：
敬除其舍，精将自来。精想思之，宁念治之；严容畏敬，精将至定。得之而勿舍，耳目不淫，心无他图。正心在中，万物得度。[12]
《管子》此处所谓的精具有双重含义，它既是人之生命的源泉，因而具有形而下的的意义；同时又超出人身而存在，乃是自外而来。可见，在《管子·内业》精的概念已打通了形上、形下之隔碍。至于《管子》认精为气渊的观点在原始道家中具有重要的影响。正是依据精、气二者的内在联系，原始道家才将精气联合使用，从而创造一相对固定的“精气”概念。如《吕氏春秋》的“精气之集也”一段[13]，《淮南子》、今本《文子》的“精气为人”即普遍使用“精气”概念，可见这一概念对原始道家产生了很大影响。
原始道家的精概念从起源上看与道具有密切的联系。在老子提供的“道生一，一生二，二生三，三生万物”的宇宙生成模式中[14]，精或者精气乃成为道生成天地万物的一个中间阶段而出现。换句话说，道不能直接生成万物，惟有通过精气、元气的煤介，道才能实现从形而上到形而下的贯通。正是依据思想，原始道家建立起他们的宇宙生成论。这一理论在中国古代哲学具有经典的意义。对于这一宇宙生成论，原始道家各种著述均有论述。如《鹖冠子》说：“故天地成于元气，万物成于天地，神圣乘于道德。”[15]今本《文子》也伸述老子之语说：“老子曰：天地未形，窈窈冥冥，浑而为一。寂然清澄，重浊为地，精微为天；离而为四时，分而为阴阳。精气为人，粗气为虫，刚柔相成，万物乃生。精神本乎天，骨骸根于地；精神入其门，骨骸反其根。”[16]此均以元气——天地——万物（包含人）三阶段来描述道生物的过程，属于一种粗略的勾勒。而《淮南子》则通对《庄子·逍遥游》的“有始也者，有未始有始也者．．．．．”一段的诠释，详细论述了宇宙万物从简至繁，从隐蔽到显现的具体演化过程。其曰：
有始者，有未始有有始者，有未始有夫未始有有始者。有有者，有无者，有未始有有无者，有未始有夫未始有有无者。所谓有始者：繁愤未发，萌兆牙枭，未有形埒根垠谔 ，无无蠕蠕，将欲生兴，而未成物类。有未始有有始者：天气始下，地气始上，阴阳错合，相与优游，竞畅于宇宙之间，被德含和，缤纷茏苁，欲与物接而未成兆朕。有未始有夫未始有有始者：天含和而未降，地怀气而未扬，虚无寂寞，萧条霄兆，无有仿佛，气遂而大通冥冥者也。有有者，言万物掺落，根茎枝叶，青葱苓茏，萑 炫煌， 飞蠕动， 行哙息，可切循把握而有数量。有无者，视之不见其形，听之不闻其声，扪之不可得也，望之不可极也。储与扈冶，浩浩瀚瀚，不可隐仪揆度而通光耀者。有未始有有无者：包裹天地，陶冶万物；大通混冥，深闳广大，不可为外；析毫剖芒，不可为内。无环堵之宇，而生有无之根。有未始有夫未始有有无者：天地未剖，阴阳未判，四时未分，万物未生，汪然平静，寂然清澄，莫见其形。”[17]
此对道生万物之历程作了详尽的描述。对于道生万物的真实意义，我们必须有恰当的理解：所谓道生万物之生并不是象我们居于日常生活理解的那种生，诸如母生子。具体万物的生成都是通过形体的分离来实现。只有当子体从母体中分离出来，才谈得上生成。而子体一旦从母体分离出来以后，就与母体形成隔绝。道之生成天地万物，与具体万物的生成形式完全不同，在生成行为完成之后，并不与所生之物形成隔绝。道既是万物之母，同时又遍在于天地万物之中。这样所谓道生万物实际只能理解为一种显现，亦即道通过存在于时空之内的天地万物将其自身的内在丰富性呈现出来。不过在原始道家看来，道在展现其自身的生成过程中经历了从精微到粗劣的演变。作为道展现自身的第一个环节，精气是道所显现的一种精妙的存在形式。正是以精气这一存在基础为媒介，万物得以产生。居于这种独特的生成观念，原始道家对生命的物质构成有自己的理解。他们不是对物质作机械的分解，将整体划分为各组成部分，而是从道之创生角度对生命的物质构成作道观。按照这一理解万物乃是因为分有道，因此才确立其生存根据。而万物也正是因为从道中分离出来，才使其与道悖离，远离本根。人作为一种具有自我意识的生命体，虽然也是万物的一种，但人具有反思能力，因此人才能询问道，在现实生命中通过体道修炼实现对道的复归。然而，体道实践也必须循序渐进，只有以禀赋于道体的始初形式——精作为基础，才能使体道行为不至蹈空。
在原始道家的著述中，精或精气是一种具有神奇功能的物质存在。他们认为精气存在于各种各样的事物中，是事物赖以构成的普遍基础，是各类生[i]命形式之生命力之源泉。《吕氏春秋》论述精气起死回生，化腐朽为神奇的生成作用，其云：“精气之集也，必有入也。集于羽鸟，与为飞扬；集于走兽，与为流行；集于珠玉，与为精朗；集于树木，与为茂长；集于圣人，与为琼明。精气之末也，因轻而扬之，固定而行之，因美而良之，因长而养之，因智而明之。”[18]《管子》亦有类似的思想，然又认为对精气可以意迎之，以德安之。此即为道家体道修炼埋下伏笔。其曰：“凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。是故民气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己。是故此气也，不可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以音。敬守勿失，是谓成德。德成而智出，万物果得。”[19]
《管子》、《吕氏春秋》此处所述之精或精气乃为一种外在的物质形式，系组成天地万物之共通的物质基础。精气流行于各种不同的事物之中，是事物生成、繁荣的关键因素。精气对事物的这种奇妙的生成作用实际上是道创生万物的具体表现。因此，从这一角度看，精最接近于道，是道的一种原初变型。然而，在原始道家看来，精虽然客观存在，但它的存在形式却极特别。人们既无法看到它的形象，也无法听到它的声音。精气的存在既超越于人们的感觉视域之外，也为人的理性所无法捕捉。如此看来，精气具有与道近似的存在性格，难怪原始道家在描述玄冥难测的道体时，以同样难以捉摸的精气指征道。然而，从终极的存在意义来看，精气与道体还是存在着一定的差别，此即在精气的阶段，独一无二的道体已经从虚无寂漠的存在状态中启动，精气的出现便是道机之动的结果。因此，从道的生成过程看，精气的产生标志道开始了显现自身的历程。当然这种生成式的显现同时也是道自身由精微的存在蜕化为粗劣存在的过程。原始道家正是因为认识到道的这种生成式的蜕化，因此才设定了回返式的体道之路，企图通过归根复命式的回返修炼，将粗劣的存在纯化为精妙的存在，最终通过生命的彻底醒悟以飞跃的形式契证道体。此即道家所谓的得道、证道。精的概念在原始道家的思想中具有极大的贯通性。它既可以在道的创生意义上指征作为构成天地万物共通物质基础之对象，又可以用来指征人体基本生命因素之精，此种人体之精乃是道家、道教体道修炼的现实物质基础。那么原始道家的人体之精意指何物呢？其与外在的精气有无分别呢？从《吕氏春秋》、《淮南子》、《今本文子》等论述来看，道家的人身之精有广义、狭义两种意义。狭义的精乃指人的精液，对此《马王堆帛书》又称为阳精。广义的人体之精则指构成人、物的精气。如《吕氏春秋》说：“流水不腐，户枢不蝼，动也。形气亦然。形不动则精不流，精不流则气郁。[20]又说：“凡事之本，必先治身，啬其大宝。用其新，去其陈，腠理遂通，精气曰新，邪气尽去，及其天年。此之谓真人。”[21]这里所谓的精都是指构成人生命物质基础的精气。这种意义上的精系道家精概念的基本含义。原始道家认为精气是生命的根本，治身乃在于使人身之精气保持流动，精气只有不断流动，生生不息，人的身体才能康健。《吕氏春秋》说：
凡人三百六十节、九窍、五藏、六府，肌肤欲其比也，血脉欲其通也，筋骨欲其固也，心志欲其和也，精气欲其行也。若此则病无所居而恶无由生矣！病之留、恶之生也，精气郁也。故水郁则为污，树郁则为蠹，草郁则为蒉。[22]
又《淮南子》也说：“夫趋舍行伪者，为精求之外也。精有湫尽，而行无穷极，则滑心浊神，而惑乱其本矣。”[23]此处提到的精显然也是指人身的精气。在这种意义上使用的精气可以与天地之精相贯通。道家的所谓体道修炼实际上就是以己身之精为媒介招摄天地之至精。《马王堆帛书·十问》即认为人可以通过修炼而获得天地之精。其曰：“天地之至精，生于无征，长于无形，成于无体，得者寿长，失者夭死。”今本《文子》也认为精是点化人身，使其超越生死的关键因素。其曰：
精存于目，即其视明；存于耳，即其听聪；留于口，即其言当；集于心，即其虑通。故闭四关，即终身无患，四肢九窍，莫死莫生。是谓真人。[24]
此认为通过存精修炼，可以变为真人。可见文子已将体道修炼建筑于存养精气之基础上。对于如何招摄精气，原始道家也有所说明。他们认为存精、摄精的关键在于保持恬澹的精神状态。精气是一种极其精微的存在形式，并非一种有形的对象，因此人无法以通常之方式捕捉住它，只有当我们作到心如止水，精神大定时，精气才会不感自来。这种见解将人的存精修炼完全返源为精神修炼。《淮南子·原道训》就是这样看待存精的，其言：
夫精神气志者，静而日充者以壮，躁而日耗者以老。是故圣人将养其神，和弱其气，平夷其形，而与道沈浮俯仰，恬然则纵之，迫则用之。其纵之也若委衣，其用之也若发机。
又《泰族训》亦言：“今夫道者，藏精于内，栖神于心，静漠恬淡，讼缪胸中，邪气无所留滞，四枝节族，毛蒸理泄，则机枢调利，百脉九窍莫不顺比。其所居神者得其位也，岂节拊而毛修之哉。”
此均以保持精神静漠恬淡作为体道炼精之不二法门。《淮南子》的这一思想代表了原始道家的共通主张。老子、庄子虽然没有专门论及炼精法门，但从他们对修道实践的一般论述中，我们可以看出他们心目中所认定的体道者之精神境界正是以恬淡无欲、澹泊宁静为主要特征。以为只有如此，修炼者才能契证道体，真正作到体道、证道。
（二）养气
气是原始道家在推阐其道论时偏爱使用的另外一个重要概念。原始道家虽然以气释精，精气合用，但多数时候他们还是喜欢分开使用。从中国文化传统来看，气的概念渗透于古代文化的方方面面。然而，古人对于气之涵义的理解却很模糊。既有从物质实体的角度，也有以精神现象甚至审美境界方面来使用这一概念。如《释名·释气》对气的解释便代表古人看待气的一种形而下思想。其曰：“气，概也。慨然有声而无形也。”这种对气的理解显系根源于日常生活经验，很难说有什么哲学意义。道家的气概念与一般的主张有所不同，已超越日常生活的拘限，具有宇宙论及炼养论双方面的意义。从宇宙论角度讨论的气有时又称为元气，如《曷冠子·泰录》说：“故天地成于元气，万物成于天地，神圣乘于道德。”其它道家思想家如《淮南子》的作者们在论及天地万物之起源时，也认为宇宙的创生经历了一个气的阶段。另外，道家的气除了具有宇宙论方面的意义外，还从体道、证道的修炼实践中使用气的概念。这方面的内容在道家修炼论中占有极重要的地位，为后世道教尤其是内丹道教所关注。
原始道家体道修炼之所以要牵涉气，乃是与其对生命构成的理解有关，而他们对人之生命的理解又是建立在其宇宙论的基础上。根据道家的宇宙论，天地万物的产生经历了从道——元气（气）——万物这样一种演化历程。因此，元气乃是构成天地万物的物质基础，而人作为万物之一，其形体自然也是由气构成的。如《淮南子》说“气者生之充”，《管子·内业》在论述人的生命构成时也说：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。和乃生，不和不生。”这里提及的精就是指精气。道家这种生命观与医家的看法近似，如《黄帝八十一难经》说：“故气者，人之根本也，根绝则茎叶枯矣。”[25]正因为气是从道生成万物的中介环节，所以人的体道也应该由气而返归道。这样对气的修炼在人们的体道实践中就占有十分重要的地位。道家创始人老子最早论及气的修炼，《老子》第十章谈到“专气”（抟气）这种炼气法：
载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？”
对此，《管子》作了展述，其曰：“抟气如神，万物备存。能抟乎？能一乎？能无卜筮而知吉凶乎！能止乎？能已乎？能勿求诸人而得之己乎？”[26]这里提到的抟气就是老子的专气。至于那时抟气的具体方法如何，我们今天难以确知。从两处文句的意思推测，似乎是要将体内气聚集一处，乃系一种炼气法门。抟气有时又称为治气，《马王堆帛书》谈到治气，并以“抟精”一词解释治气，其言：“治气之精，出死入生，欢欣美谷，以此充形。此谓抟精。”又曰：“治气有经，务在积精，精盈必泻，精出必补。补泻之时，于卧为之。”[27]此显系将气的修炼与积精联系起来，开启后世内丹道之炼精化气修炼之途。原始道家还将气称为灵气，认为灵气其大无外，其小无内，是一种极为独特之存在。灵气的修炼与人的精神修养有关。如《管子•内业》说：
灵气在心，一来不逝；其细无内，其大无外。所以失之，以躁为害。心能执静，道将自定。
此即认为只有精神静定，心无狂念，进入一种清静湛寂的精神状态，才能捕获奇妙的灵气。又今本《文子》也认为治气的根本在于治心，其《符言》曰：“人有顺逆之气生于心，心治则气顺，心乱则失道。心之治在于道，得道则心治，失道则心乱。”此将证道、治心、炼气三者贯通一体，最终的落实点仍在于修道。正是在这一意义上，《文子》提出“以道制气”的主张，其《符言》有“夫气者，可以道而制也”的说法。
原始道家将治气与精神修炼结合起来的主张，在中国古代文化中产生了很大的影响，西汉的董仲舒虽然很难算做道家，但他在讨论养生问题时却大量吸收道家的思想。例如，《春秋繁露》说：
故养生之大者，乃在爱气。气从神而成，神从意而出。心之所之为意，意劳者神忧，神忧者气少，气少者难久矣！故君子闲欲止恶以平意，平意以静神，静神以养气。气多而治，则养身之大者得矣！[28]
又曰：
凡养生者，莫精于气，是故男女体其盛，臭味取其胜，居处就其和，劳佚居其中，寒暖无失适，饥饱无过平；欲恶度理，动静顺性命，喜怒止于中，忧惧反之正。此中和常在乎中，谓之得天地泰。得天地泰者，其寿引而长；不得天地泰者，其寿伤而短。[29]
此论养气养生均落实于精神修炼。以为养气首先必须平意静神，喜怒适中，心达中和之境，如此方能有成。
对于具体的治气方术，原始道家的基本文献如《老子》、《庄子》、《淮南子》等虽有所论及（如《老子》之“抟气致柔”，《庄子》之“其息深深”、“真人之息以踵”可见当时的社会中尤其是战国秦汉时期，各种行气方术是很盛行的。据属于汉文帝时期的长沙马王堆帛书的展述，这一时期流行的治气术主要是食气法。马王堆帛书《十问》首先对一般的食气规则作了论述，认为吸气之道的根本在于调息，而调息又必须作到深长持久，如此精气才能遍布全身。另外又认为吸气的目的是要吐故纳新，改善身体的新陈代谢系统。其曰：“吸气之道，必致之末，精生而不缺，上下皆精，寒温安生？息必深而久，新气易守。宿气为老，新气为寿。善治气者，使宿气夜散，新气朝最，以彻九窍，而实六府。”帛书的此种治气之道在我国古代当有悠久的历史渊源。对此，我们可证之于近年出土的战国剑秘铭文及相关古籍的有关记载（如《庄子》、《淮南子》的相关载述）。战国剑秘铭文将治气称为行气，并对基本的行气方法作了概述：
行气实＝则远，＝则神（伸），＝则下，＝则定，＝则固，＝则明，＝则立长，＝则 ，＝则天。＝其 在上，坠其 在下。巡则生，逆则死。
此将行气之道概括为顺则生，逆则死，并以畜、伸、下、定、固描述一个完整的行气过程，与帛书可互相发明。马王堆帛书还分别对朝息、昼息、暮息、夜半之息等四段时期食气之具体方法及食气禁忌分别作了介绍：
朝息之治，其出也务合于天，其入也揆彼润满，如藏于渊，则陈气日尽，而新气日盈，则形有云光。以精为充，故能长久。昼息之治，呼吸必微，耳目聪明，阴阳喜气，中不溃腐，故身无屙殃。暮息之治，深息长徐，使耳无闻，且以安寝，魂魄安形，故能长生。夜半之息也，觉寤母交寐形，深徐去势，六府背发，以长为极。将欲寿神，必以腠理息。[30]
对于食气的禁忌，《帛书》也有论述，其云：“食气有禁，春避浊阳，夏避汤风，秋避霜雾，冬避凌阴。必去四咎，乃深息以为寿。”[31]帛书的这些论述如与《梦辞》提到的“餐六气”论述结合起来看，当对我国古代的食气之道有更清楚的了解。《楚辞》曰：“餐六气而饮沆瀣兮，漱正阳而含朝霞。保神明之清澄兮，精气入而粗秽除。”[32]王逸注引《陵阳子明经》解释说：“《陵阳子明经》言：春食朝霞，朝霞者，日始欲出赤黄气也。秋食沦阴，沦阴者，日没之后赤黄气也。冬食沆瀣，沆瀣者，北方夜半气也。夏食正阳，正阳者，南方日中气也。并天玄、地黄之气，是为六气。”这里介绍的食气法既区分春夏秋冬四季，又区分日出之前，日中之气，日没之后，夜半之气。这些方法与上述帛书区分朝息、昼息、夜半之息、暮息的作法大体相似。这说明行气修炼术在战国至西汉时期没有太大变化。
帛书及古典文献记载的行气之道为道教所继承。行气术与导引术构成道教养生之道的重要的两支。此外唐宋内丹道教也在建构其内丹修炼之道时于调息及行气线路方面借鉴了古代行气术的不少经验。（参阅拙著《唐宋内丹道教》第一章。）据此，我们可以说原始道家的行气之道与道教内丹术有着密不可分的联系。
（三）炼神
关于精神的修炼，原始道家似有两种不同的理解：其一以心性修炼来解释精神修炼，此以庄子最为典型。其二将炼神纳入精、气、神三关修炼程序中。从这一角度理解的神与精气有关，乃为精气的一种更精微的存在形式。不过这两种理解倾向并不是绝然无关，因为在古人看来，人之神与心性具有密切的联系，神系心的功能。如此说来原始道家上述两种有关神的修炼思想又是相通的。
原始道家对于人的形体及其构成因素通常用形、身、精、气、神、心等术语来称谓，不过这些名词之间的结合并不固定，有时形神连称，有时精神合用，有时则身心并提。然而总的来看，形、身应为最表面的层次，精、气系中间的层次，心神则为最内部的层次。原始道家认为此三层结构在生命的整体系统中各有其不同的作用。按《淮南子》的说法，形体是生命的宅舍，气为生之质科，神则系生命系统的中枢，即控制者。其言：“夫形者生之舍也，气者生之充也，神者生之制也。一失位则三者伤矣！”[33]可见三者都在整体的生命系统中发挥独特的作用。三者只有互相结合，生命体才能表现其活的功能。对于生命有机体构成的这一看法，西汉道家思想家司马谈似也持赞许态度，然他又将形、气、神三元结构简化为形神二层，认为神是生命的本质，形则为生命的载具。其曰：
凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由是观之，神者，生之本也；形者，生之具也。[34]
太史公此处对形神关系的论述在中国古代思想史中具有代表性，应系中国古代知识分子的一般看法。
《淮南子》又认为人的精神与形体都各有禀生的渊源，精神受之于天，形体则禀自于地。其《精神训》曰：“夫精神者，所受于天也；而形体者，所禀于地也。”这种看法并不意味着道家主张精神与形体乃绝然隔绝之两物，因为按照道家的宇宙论，天地万物都由元气演化而成，因此精神、形体实际上都可溯至一个共同的起源，此即源于出自于道的元气。对于这一思想，《庄子·知北游》有明确表述：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”《庄子》又认为气贯通于天地万物，乃天地方万物赖以产生的共同的物质基础。其语：“是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：通天下一气耳。圣人知贵一。”[35]不过《庄子》的这一看法并没有消解精神、形体的层次性问题，因为在人体这个小的有机系统中，精神、形体就其与本源的道之关联性而言并不完全等同，而是有所分别。按《庄子》的理解，精神更接近于本源的道，而形体则系精之派生物。其《知北游》有语曰：“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。”可见，精神较之于形体有着更为密切的亲和性。
对于精、神二者，原始道家有时连称，在这种场合“精神”乃是相对于形体而言的本质存在层次。然而有时他们又将精神予以区分，在这种场合，精、神乃指两种不同的物件。论及精与神二者的相互关系，《管子·心术上》认为神由精而生，乃精在高度的静定状态中显现出来的昭明神妙之作用。其言：“世人之所职者精也，去欲则宣，宣则静矣，静则精；精则独立矣；独则明，明则神矣。”《管子》的这一思想参之于《左传》、《礼记》等先秦文献的载述，可知其为春秋战国时期社会普遍认同的观念，系当时人们的一般看法。如《大戴礼》说：“阳之精气曰神，阴之精气曰灵。神灵者，品物之本也。”[36]此以阳之精气为神。不过从上下文来看，这里的神似为外在之神，而非人体之神，然古人并不认为二者毫无关联。例如《左传》载子产的言论：“人生始化为魄，既生魄，阳曰魂。用物精多则魂魄强，是以有精爽，至于神明。”[37]此认为神明系魂魄所化，可见人体之神也能转化为外在的神灵。
对于精气与神的关系，先秦道家重要代表人物之一的曷冠子有着与上述思想正相反对的见解。他在论述气、神、道三者的关系时，认为不是精生神，而是神生气。其云：“气由神生，道由神成。”[38]这种对神气关系的见解罕见于于先秦道家，然却为西汉哲学家董仲舒所认同，《春秋繁露·循天之道》即有，“气从神而成，神从意而出”之语。最后，顺便提一下，中国古代医家对于神、精、气尤其是神有着独特的看法，他们的一些相关思想对道教产生了很大的影响。如《黄帝八十一难经》有所谓七神的说法，其文：
五脏有七神，各何所藏邪？然。脏者，人之神气所舍藏也。故肝藏魂，肺藏魄，心藏神，脾藏意与智，肾藏精与志也。
此将魂、魄、神、意、智、精、志都称之为神，故有七神之名。然究其实质，七神乃指人体各藏的不同功能。此说亦见于《黄帝内经·素问》。中医这种对神的理解也为道家、道教所接纳，河上公在注解《老子》时即系采摘医家的主张。又汉代道教文献如《太平经》提到的体内神，当亦源于医家此说。
论及精神的修炼，这是原始道家特别关注的一个话题。对此，《庄子·刻意》又称之为“养神之道”并认为体道的关键即在于守神。其云：“纯粹之道，唯神是守。守而勿失，与神为一。一之精通，合于天伦。”此即以守神来诠释修道。庄子又以全德、全角、全神三者来指称修道者的体道工夫。按照他的理解，德、形、神三者有着相互转化的关系。德全则形全，形全则神全。《刻意篇》曰：“执道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也。”总之，在庄子看来，全神是人们修道所要达至的终极目标。庄子之所以如此看重精神修炼，乃是因为他认为精神具有与道近似的超越性格，其《刻意篇》描述精神说：“精神四达并流，无所不及，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象，其名为同帝。”此称精神为同帝，显然系认为精神具备道的创功能。正是因为庄子认为精神具有超越性，所以他才选择精神为根基来展开其修道活动，意图通过对精神的纯化来实现体道的目的。
庄子养神之道包含着那些具体功夫呢？对此《庄子》的许多篇章都作了论述。如《刻意篇》以纯粹、静一、无为、天行等作为养神修炼的标准。其言：“纯粹而不杂，静一而不变。淡而无为，动而以天行，此养神之道也。”此所述养神之道亦为后世道教内丹家的性论所看重，可见庄子的养神修炼实际上就是后世内丹道的心性修炼，只不过是庄子此时尚未大量使用心性之类的名词而已。庄子论养神之道不单纯局限于泛泛而谈，而包含着一整套切实可行的具体工夫。《知北游》述养神功夫如下：“啮缺问道乎被衣，被衣曰：若正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为汝美，道将为汝居。汝瞳焉如新生之犊而无求其故。言未卒，啮缺睡寐。被衣大说，行歌而去之，曰：形若槁骸，心若死灰，真其实知，不以故自持。媒媒晦晦，无心而不可与谋。彼何人哉！”此认为体道者要想获得四达并流，微妙莫测之精神的眷顾，就必须正形一视，摄知一度，将心田扫除干净。不过庄子在论养神工夫时，虽也使用“心斋”、 [39] “坐忘” [40]等术语，但他并不也不可能象后世内丹道教那样引入禅佛教的空来界定修道者的达至的心性境界，而是以极富道家特色的“形若槁骸”、“心若死灰”、“瞳焉如新生之犊”等语词来描述修道者遁入的一种无知无识、媒媒晦晦的精神境界。此境界与禅佛教倡导的空境相比有很大不同。盖空之思想存在论色彩特浓，而庄子的养神境界则偏重于生存论。又《庄子·达生》则主张通过守气以达至全神，其言：
子列子问关尹曰：“至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗。请问何以至于此？”关尹曰：“是纯气之守也，非知巧果敢之列。居，予语女。凡有貌象声色者，皆物也，物与物何以相远！夫奚足以至乎先！是色而已。则物之造乎不形，而止乎无所化。夫得是而穷之者，物焉得而止焉！彼将处乎不淫之度，而藏乎无端之纪，游乎万物之所终始。壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无隙，物奚自入焉！”
此段虽然系讨论守气、养气，但从其所论述的具体内容来看，庄子之养气修炼乃是使精神作逍遥之游，游神于万物终结之处。由此可见，庄子所谓的守气并不象道家、道教行气修炼那样，注目于调息、食气等形而下之事，而是注重对修炼者精神境界的纯化与拓展，乃是一种养神功夫。
从我们以上对原始道家之精气神思想的论述来看，这些概念一般具有相互关联的两层含义。其一系从道的背景下解释精气神的含义，这种意义背景下的精气神概念具有宇宙论的意义。其二系从人身的限域规范精气神的内容，在此一意义下，精气神分别指征人身存在的不同层次。这方面的内容为后世道教尤其是内丹道修炼论的创立提供了理论准备。另外原始道家尤其是庄子的养神思想在一定程度上启示了内丹道的内丹心性论。
三、 人体小宇宙或天人一体
人体小宇宙或称天人一体的思想是原始道家在展开其宇宙论时论及的一个关于宇宙内在结构的重要观念。这一思想确立了道家独特的有机的宇宙观。人体小宇宙的思想乃是原始道家信奉的基本思想，与其根本道论一起共同构成了道家宇宙论的两支思想支柱。这一思想的产生同时也为后世道教术合一原则奠定了理论根基。
原始道家人体小宇宙（或人体小天地）思想的基本涵义是：人的身体有着与外部宇宙（按：古人眼中的宇宙与现代天文学的宇宙概念不同，主要系指我们人类生存的空间即天地之间）相似的结构，是一个具体而微的小宇宙。人体小宇宙思想的起源在古代中国应追溯至史前时期，乃是原始文化对文明时代的一个思想馈赠。从近年文化人类学的研究结果来看，这一思想在古代各民族的史前文化中普遍存在，是“原始思维”的一种典型型式。就作者所知，在世界其它文明古国中也存在这一思想，如出世于公元前六世纪前后的印度《奥义书》载述之“梵我一如”的核心思想，便可视为人体小宇宙观念在宗教思想中的变形。不过，与世界其它古老文明的思想体系不同，道家的人体小宇宙思想并不是对原始思维中这一观念的简单复述，而是对之作了深度的创造性的思想诠释。从而使之成为一种完整的、全息的宇宙观。不仅如此，道家经由道教的发展，还以这种独特的思想为根基发展出一套独特的体道、修道方术，从而最终奠定了道教术道合一的思想格局。
（一）人体小宇宙与原始道家的道论
原始,道家的道论既是一种本体论，又是一种宇宙论。作为存在于天地万物之先的最高实体，道通过其自身的永恒展现创生了宇宙万物。然而，正如我们上文所论，道虽有天地之母之称，但它对万物的生成并不象我们这个有形世界中具象事物的生成型式那样，生成者与所生成之物在生成过程终结之后，即隔碍不通，判为两物。道作为一种超验的形而上的存在实体，其对宇宙万物的生成乃是一种显现，道通过宇宙万物展现出自身的丰富性。因此宇宙万物从时间上说既是道的创生物，同时又是道的不同的展现形式。总之，道作为一种与具体事物迥然不同的独特存在，既外在于又内在于宇宙万物之中。
道的独特存在方式用我们这个世界以描述有形的事物或者抽象的思想为目的而创设的语言很难说清楚。这也就是老子“道可道非常道，名可名非常名”一语的真正意指。道与宇宙万物在存在论方面的独特关系实际上内在地隐含着一种全息思想，此即由道而创生的万事万物均蕴含着整全的道。这也就是人体小宇宙思想在道家学派思想中之存在论根源。对于道与万物的这种关联，《庄子·大宗师》以“道无所不在”一语予以点破。然而，老庄道论仅仅为人体小宇宙之全息思想作了存在论的展示，全息思想的现实展开还有待道家后学的进一步推阐。《曷冠子》、《吕氏春秋》、《淮南子》等后世道家思想家及深受道家思想影响的儒家学者董仲舒便担当了这一重任。
（二）天人同构
原始道家所谓的人体小宇宙思想很重要的一个方面乃是指人与天地宇宙有着类似的结构。此又被称为“天人同构”。道家正是依据天人的同构性来确立人的殊异性，从而为人的超越性奠立起现实的根基。
关于天人同构的思想，由于汉儒董仲舒对之极力加以推阐，加之他个人在历史上的重要地位，因而长期以来学界一直将这一思想视为他的独创。其实从现存文献来考究，天人同构的思想早在战国时期就极为盛行，而且与原始道家有密切的联系。董仲舒以“天人感应”为特征的天人同构思想显然系借鉴道家相关思想诠释而成。原始道家对于天人同构的思想有一种典型的界说，此即所谓的“天地万物，一人之身”。这一说法较早见于《吕氏春秋》，其曰：“天地万物，一人之身也，此之谓大同。”[41]这一提法得到原始道家思想家们的普遍赞许，在道家的各种著述中都可见到。如《淮南子》说：“天地宇宙，一人之身也；六合之内，一人之制也。”[42]今本《文子 下德》亦言：“天地之间，一人之身也；六合之内，一人之形也。”《淮南子》、《文子》对天人关系的论述与《吕氏春秋》大同小异，显然有着共同的思想渊源。按以上道家三书所论，乃是强调人与天地在存在论方面的全息关系。对此，古代医家的看法略有不同，《黄帝内经》虽然也承论人与天地的亲缘性，但其论述的角度却有所不同。《黄帝内经》主要从人的生成角度确证天人二者的亲缘性，其云：“夫人生于地，悬命于天，天地合德，命之曰人。”[43]又曰：“人以天地之气生，四时之法成。”[44]
原始道家人体小宇宙思想的核心乃在于人与天地宇宙之间的同构性。对此，他们费尽心机将天人之间各种重要的数量关系罗列出来，以说明二者具有相似的构造。如《淮南子 天文训》说：
歧行缘息，莫贵于人，孔窍肢体，皆通于天。天有九重，人亦有九窍；天有四时以制十二月，人亦有四肢以使十二节；天有十二月以制三百六十日，人亦有十二肢以使三百六十节。故举事不顺天者，逆其生者也。
类似的思想亦见于《春秋繁露》，董仲舒说：“人有三百六十节，偶天之数也，形体有肉，偶地之原也。上有耳目聪明，日月之象也。体有空窍理脉，川谷之象也。心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体一，何高物之甚，而类于天也。”[45]《淮南子》、《春秋繁露》在此以人之窍比类天之九重，以人体的四肢、十二大节、三百六十小节分别比类天的四时、十二月、三百六十日。这种论证路数显然是以人身外形结构证明天人的同构性。对此，《淮南子》另一篇《览冥训》的论证角度稍有不同，已显现出从外结构推入内结构的倾向，并对人的精神品性多少也考虑入内。其曰：
故头之圆也象天，足之方也象地。天有四时五行九解三百六十六日，人亦有四支五藏九窍三百六十大节。天有风雨寒署，人亦有取与喜怒。故胆为云，肺为气，肝为风，肾为雨，脾为雷。以与天地相参也，而心为之主。
此处所述人体之结构已涉及到人体内部的胆、肺、肝、肾、心等藏器及人的取与喜怒等情感因素。此与董仲舒《春秋繁露》所述相比显然更为深刻。另外，对天人结构的这种比类，在同期医家文献如《黄帝内经·素问》中也可见到。《黄帝内经素问·三部九候论》以一至九等九数为天地构成的关键数目，认为人身与天地一样也体现了类似的数目结构。其曰：
天地之至数，始于一，终于九焉。一者天，二者地，三者人，因而三之，三三者九，以应九野。故人有三部，部有三候，以决死生，以处百病，以调虚实，而除邪疾。
此段重视一至九的数目结构，对天人同构思想作了独特的诠释。由此可见，天人同构思想已渗入中国古代文化的不同分支，是一种极富影响力的思想形式。又鹖冠子也重视对天人数目结构的模拟，然其注目之重点已由天移向人。其云：“天地阴阳，取稽于身。故布五正，以司五明。十变九道，稽从身始；五音六律，稽从身出。五五二十五，以理天下；六六三十六，以为岁式。”[46]鹖冠子此处由天人同构推出“十变九道，稽从身始；五音六律，稽从身出”的结论，此虽然是论述天人同构，但已从以天为本位，开始转入以人为本位。
原始道家在论及人体小宇宙思想时，虽然通常以天地指征宇宙，但这只是一种象征，实际上从现存道家典籍来看，原始道家的宇宙概念外延要大于天地。这表明他们对宇宙的理解是非常深入的。在《管子》、《庄子》、《淮南子》、《列子》等道家著述中，已经对宇宙与天地作了区分。如《管子》说：
天地，万物之橐也，宙合又橐天地。天地苴万物，故曰万物之橐，宙合之意，上通于天之上，下洎于地之下，外出于四海之外，合络天地以为一裹。散之至于无间，不可名而山石是，大之无外，小之无内，故曰有橐天地。[47]
《管子》此处提到宙合、天地、万物三个层次的世界概念，三层世界的关系是宙合裹天地，天地包万物。其宙合概念之内涵、外延均大于天地。然亦不同现代科学之纯广延的宇宙概念，而包含有哲学实体的意义，亦即道。《管子》的宙合概念在《淮南子》中被正式称为“宇宙”，其曰：
天地未形，冯冯翼翼，洞洞嘱 ，故曰太昭。道始于虚廊，虚廊生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时；四时之散精为万物。[48]
此述宇宙万物之生成过程依次为虚廊（道）——宇宙——气——天地——阴阳——四时——万物。宇宙与天地显然系两层不同的世界。至于何为宇宙，《鹖冠子》提出了一种解释：
“连万物，领天地，合膊同根，命曰宇宙。知宇故无不容也，知宙故无不足也。”[49]
此似将宇宙理解为一种高于天地的有机整体。这一理解是极其深刻的。
对于宇宙概念，《列子》又称之为“大天地”，并认为“大天地”之空间是无限的。其《汤问篇》云：“故小大相含，无穷极也。含万物者，亦如含天地。含万物也故不穷，含天地也故无极。朕亦焉知天地之表不有大天地者乎！亦吾所不知也。”《列子》又以汤与革的对话形式，表达了宇宙无限的思想。其言：“殷汤曰：‘然则上下八方有极尽乎？’革曰：‘不知也。’汤固问。革曰：‘无则无极，有则有尽。朕何以知之？然无极之外复无无极，无尽之中复元无尽。无极复无无极，无尽复产二无尽。朕以是知其无极尽也，而不知其有极有尽也。’”[50]
《列子》的这种天地之外复有天地的思想，似亦为庄子所拥有。《庄子·秋水》即认为天地不足以指称最大的空间层次，其云：“计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时。以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。由此观之，又何以知毫末之足以定至细之倪！又何以知天地之足以穷至大之域！”《庄子·天地》还记述了惠施“至大无外，至细无内”的无限空间的主张，表明他对宇宙空间的理解已突破了有限天地的视域。
（三）同类相惑
原始道家主张天人同构并不是为了对天人作简单的比附，而是意图为其体道实践开辟途径。从逻辑上看，由天人同构必然推导出天人同类，而同类的事物又必然存在着相互感应关系，这样势必引导出人的行为必须取法天地的结论。
关于同类相感的思想，原始道家的阐述较为充分。《吕氏春秋》、《淮南子》、《黄帝内经》、《春秋繁露》等道家、医家或与其有关的古代文献对自然界各种事物之间的感应现象做了详细的观察，搜集了大量不同事物的感应事例，以此论证天地万物之间存在着复杂而神秘的联系。《吕氏春秋》说：“类固相招，气同则合，声比则应。”[51]认为同类事物之间存在着合应关系。此书还列举了大量的具体感应事例，如《季秋纪•精通》述月与阴类事物的感应关系云：“月也者，群阴之本也。月望则蚌蛤实，群阴盈；月晦则蚌蛤虚，群阴亏。夫月形乎天，而群阴化乎渊。”《吕氏春秋·有始览》又进一步列举了自然界中其它同类事物之间的感应现象，其云：“鼓宫而宫动，鼓角而角动。平地注水，水流湿；均薪施火，火就燥。山云草莽，水云鱼鳞，旱云烟火，雨云水波，无不皆类其所生以示人。”《吕氏春秋》对同类事物感应现象的罗列条目在《淮南子》中得到进一步扩大。《淮南子》的《天文训》、《览冥训》、《泰族训》等篇在对自然事物细致观察的基础上，对存在于同类事物之间的神奇感应关系作了记录。其《天文训》载：
毛羽者，飞行之类也，故属于阳；介鳞者，蛰伏之类也，故属于阴。日者阳之主也，是故春夏则群兽除，日至而麋鹿解；月者阴之宗也，是以月虚而鱼脑减，月死而赢？瞧。火上荨，水下流，故鸟飞而高，鱼动而下。
又曰：
物类相动，本标相应。故阳燧见日，则燃而为火；方诸见月，则津而为水。虎啸而谷风至，龙举而景云属，麒麟斗而日月食，鲸鱼死而慧星出。蚕珥丝而商弦绝，贲星坠而勃海决。
另外《泰族训》也有类似的载述。不过，《淮南子》列举的事物之间的感应关系虽然很复杂，但基本上都可归结为阴阳感应。对此，董仲舒已有清楚的认识，他在《春秋繁露》中作了概括性说明：“阴阳之气，固可以类相益损也。天有阴阳，人亦有阴阳。天之阳气起，而人之阳气应之而起。人之阳气起，而天地之阳气亦宜应之而起，其道一也。”[52]此即以阴阳二气作为不同事物相互感应的物质基础。原始道家的同类感应的思想对内丹道教产生了重大的影响，可以视为内丹道赖以建立的一大理论支柱。我们完全有理由说如果没有道家同类感应思想作基础，那么内丹道教的真阴真阳概念及招摄先天之气的修炼功法根本无法提出。
（四）天人感应
原始道家论述同类相感的目的乃在于为其天人感应张本。在他们看来，天地与人一样也是一个有机的生命系统。天地是一个巨大的有机体，人则是生存于天地生命系统之内的具体而微的生命系统。在这两种有机体之间存在着物质的、能量的交流与感应。值得我们注意的是道家论述天人感应与儒家尤其是董仲舒的论述有所不同。董仲舒论及天人感应原则时，虽然也立基于天人同构，但他的论述过于强调天的意志性，充斥着伦理说教。董氏的作法并不奇怪，因为他推崇天人感应乃在于为其政治、道德主张提供理论论证。与董仲舒天人感应思想不同，原始道家的天人感应思想侧重于物质、能量的方面，主要系从天人两种有机存在系统的质、能交换来阐述其感应关系。深受道家思想影响的中医经典《黄帝内经》就特别重视人体血气、经水的运行与天地阴阳的感应关系。其文：
月始生，则血气始精，卫气始行；月郭满，则血气实，肌肉坚；月郭空，则肌肉减，经络虚，卫气去，形独居。是以因天时而调血气也。[53]
又曰：
是故天温日明，则人血淖液而卫气浮，故血易泻，气易行。天寒日阴，则人血凝泣而卫气沈。[54]
另外《离合真邪论》也说：
夫圣人之起度数，必应于天地。故天有宿度，地有经水，人有经脉。天地温和，则经水安静；天寒地冰，则经水凝泣；天暑地热，则经水沸溢；卒风暴起，则经水波涌而陇起。
这一思想又被道家、医家运用于日常体道、养生实践中，为中国古代各种养生方术的建立提供了理论基础。《黄帝内经素问》载述的一种四时养生法就在兼顾天地与人两种生命有机系统的运行状态时，着重强调二者之间的协调与和适。当然他们所谓的协调主要是指人体对天体的顺应，此即体现了道、医二家在养生学方面的天人合一思想。《黄帝内经素问》曰：
春三月，此谓发陈。天地俱生，万物以荣。夜卧早起，广步于庭，被发缓形，以使志生，生而勿杀，予而勿夺，赏而勿罚，此春气之应，养生之道也。逆之则伤肝，夏为寒变，奉长者少。夏三月，比为蕃秀。天地气交，万物华实，夜卧早起，无厌于日。使志无怒，使华英成秀，使气得泄，无厌于日。若所爱在外，此夏气之应，养长之道也。逆之则伤心，秋为咳，奉收者少，冬至重病。秋三月，此谓容平，天气以急，地气以明，早卧早起，与鸡俱兴，使志安宁，以缓秋刑，收敛神气；使秋气平，无外其志，使肺气消，此秋气之应，养收之道也。逆之则伤肺，冬为飧泄，奉藏者少。冬三月，此谓闭藏，水冰地坼，无扰乎阳。早卧晚起，必待日光，使志若伏匿，若有私意，若己有得，去寒就温，无泄皮肤，使气亟夺，此冬气之应，养藏之道。逆之则伤肾，春为痿厥，奉生者少。[55]此所论人体小系统春之养生之道、夏之养长之道、秋之养收之道及冬之养藏之道都是依据大自然春生、夏长、秋收、冬藏等四时节律来制订，目的在于使人体小系统与天地大系统协调一致，中医家相信只有这样，人才能健康长寿。
在天地大系统中，月体的运行周期直接影响自然界万物的生长过程。中国古代文化的所谓天地造化主要系指四季的变化及月象的圆缺状态。由于中国古代社会系以农业立国，因此传统文化对月象的变化特别关注。对月体之运行状态与自然界各种事物的感应关系，我们上引《淮南子·天文训》之“月者，阴之宗也，是以月虚而鱼脑减，月死而赢咙瞧”作了很好的说明。在作者的眼中月体扮演自然事物中众阴宗源的角色，各种阴类的事物均与月体有着感应关系。原始道家还以此为依据，开创出各种实用的食气、服食养生方术。如马王堆帛书《却谷食气》载述的一种“食石韦”之法即主张“与月进退”。其言：
去（却）谷者石韦，朔日食质，日驾（加）一节，旬五而止；旬于六始铣，日（减）一节，至晦而复质，与月进退。
此主张以月象圆缺为依据以对服食石韦的剂量作加减。显然是考虑到月体运行对人体生理状态的感应。帛书的这一作法在后世道教中得到继承。《云笈七谶》摘录一种服食日月气法就是显例。其云：“若存月，当以月一日，夜至十五日住，从十六日至二十三日，是月气衰损，天胎亏缩，不可以存也。”[56]又道教基本修炼方术——内外丹术也认为在合炼内外丹时应充分考虑月象的变化状态，外丹名家魏伯阳甚至援引月象之出没来表征外丹合炼之火候。此即《周易参同契》所说的“悬象着明，莫大乎日月”。
（五）循天之道
道无形无象，玄冥难测，人们要体道、证道，无法以道体本身为摹本来规范自身的行为，而需要选择与道最为切近的物象来喻指。在自然界纷繁复杂的事物中，道家认为与道之存在性格最为切近的物象有天、地、水、婴儿等等。其中天地尤为原始道家所重视。
自老子开始，原始道家思想家在自然万物中便选择天地、水、光等物象来摹状道。《老子》七十三章、七十七章对天道作了论述，认为天道之性征与道体存在性格最为切近。《老子》七十三章说：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，？禅然而喜谋。”七十七章又说：“天之道，其犹张弓与！高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。”老子选择天道来彰显道体之根本存在，乃是因为天作为自然界的一大物象，其存在本身就是道体显现自身的明朗之形式。正是在这一意义上，道家思想家常主张通过“观化”即通过体察天道自然的变化来领悟道体之存在，这也是道家所谓修道的一大内容。老子择取天道彰显道体的思想在《管子》一书中得到呼应，《管子》的一些篇章接受了老子的有关思想，并作了更深入的诠释。其曰：“天之道，满而不溢，盛而不衰。明主法象天道，故贵而不骄，富而不奢，行理而不惰。”[57]又说：“天之道，虚其无形，虚则不屈，无形则无所谓舟，无所谓舟，故遍流万物而不变。”[58] “天之道虚，地之道静。虚则不屈，静则不变，不变则无过，故曰 ‘不伐’。” [59]。此述天地之道，重在其虚无、静定、谦谨等特征，以为这些存在性征体现了道体的基本性格，因此人们通过有形有象的天道就能具体地窥出无形无象的道体之奥秘。
对天道的推崇，在后世道家中得到进一步的发展。《庄子》、《淮南子》、今本《文子》都有大量的关于天道的论述，并强调体道者应效法天地之道。竹简《文子》进一步又将天道概括为卑、退、敛、损四大特征，其曰：
圣人法于天道。卑、退、敛、损，所以法天也。
又《庄子·知北游》也说：
天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。至人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。
此即认为圣人之所以法天乃是要效仿天地之存在品性。正是在法天的意义上，庄子学派解释了天师一词的含义。这里必须指出，天师一词并非道教的创造，秦汉文献尤其是医书中，不少使用这一名词。如《黄帝内经素问》中，黄帝称歧伯为天师，马王堆帛书也使用天师一词。然对于该词的确切含义，现代人并不真正理解。有些欧美道家著述将天师解释为天之师，上天的老师。（按：此解当受中国古人对天师理解的影响，如朱元璋之所以将天师改称为真人，便是居于这一理解，以为“天岂有师乎！”）这种解释并不符合天师一词的本意。因为照《庄子·徐无鬼》的解释，“天师”之意乃是以天为师，循法天道。其云：“圣人达绸缪，周尽一体矣！而不知其然，性也。复命摇作而以天为师，人则从而命之也。”此即道出“天师”一词的真意。原始道家之所以关注天地之道乃是为了推阐其根本道论。因为按照道家的观点，道玄冥难测，乃是一种超验的存在。人们对于道始终难以凑泊，这样如果直接言说道，势必无话可说。正是在这种意义上，《庄子》说：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名。”[60]又说：“有问道而应之者，不知道也；虽问道者，亦未闻道。道无问，问无应。无问问之，是问穷也；无应应之，是无内也。以无内待问穷，若是者，外不观乎宇宙，内不知乎大初。是以不过乎昆仑，不游乎太虚。”[61]此以为道不可言说。然而，道家认为道虽然难以直接切入，但却可以通过象征的手法来喻指。人们可以选择与道的存在性格较为接近的天地来间接理解道，通过对天地之道的体察来把握无形无象的道体。老庄之后，后世道家如《吕氏春秋》、《淮南子》的一些作者都是缘于这样的考虑，展开对天道的论述。如《吕氏春秋》说：
文信侯曰：尝得学黄帝之所以诲颛顼矣，爰有大圆在上，大矩在下，汝能法之，为民父母。盖闻古之清世，是法天地。[62]
《淮南子》亦言：
天设日月，列星层，调阴阳，张四时；日以暴之，夜以息之，风以干之，雨露以濡之。其生物也，莫见其所养而物长；其杀物也，莫见其所丧而物亡，此之谓神明。圣之象之。[63]
《吕氏春秋》、《淮南子》此处，表面上是描述天地之道，实际上是通过对天地之道的展现来展开其根本道论。
值得我们注意的是，在原始道家中也有个别思想家反对效法天道。如先秦道家重要思想家鹖冠子就对循法天地之道提出异议，认为天既高又难以测知，法天则戾；地广大深厚，法地之行则自取其辱其云：“天高而难知，有福不可请，有祸不可避，法天则戾；地广大深厚，多利而鲜威，法地则辱；时举错代更无一，法时则贰。三者不可以立化树俗，故圣人弗法。”[64]此反对法天、法地、法时。这种思想与道家的主流思想格格不入，值得加以注意。
原始道家倡导效法天地之道还有另一层考虑，此即意图以天地恒久存在特性为根基以确立作为一种生命修炼实践的长生之道。对于天地之道的这一诠释思路为道家创始人老子所开创。老子说：“天长地久，天地所以能长且久者，以其自生，故能长生。”[65]老子在此将天地存在的恒久性归因于其生生不息的自我生成、自我更新的品性。虽然老子五千文所论关于奠基于天地的恒久存在特性开出的长生久视之道语焉不详，但其所论却包含着这种义理推阐的意向。后世道家思想家顺着老子的思路完成了这项义理诠释工作。马王堆帛书《十问》就主张将天地之道贯通于人身，以便从其中开创出修身之道。其言：“黄帝问于容成曰：‘民始赋淳流形，何得而生？流形成体，何失而死？何世之人也，有恶有好，有夭有寿？欲闻民气赢屈，驰张之故。’容成答曰：‘君若欲寿，则顺察天地之道。天气月尽月盈，故能长生。地气岁有寒暑，险易相去，故地久而不腐。君必察天地之情，而行之以身，有征可知；问虽圣人，非其所能。唯有道者知之。”帛书的这一推阐意向在道教中得到进一步发展。道教秉承中国传统文化的重生精神，并以之为根基将原始道家之法天思想与民间流行的各种健身养生术予以重新整合，从而最终开创出以性命双修、形神俱妙为基本特征的生命之恒久超越之道——内丹道。
【注释】
[1]此所谓“原始道家”系一时间限定语，乃指东汉道教产生之前的道家。盖道教成立以后，视道家为祖，始终无区分彼此之意。
[2]参拙作《原始道家形而上的梦论与生死论》载《中国哲学史》2002年第1期。
[3]竹简《文子》。
[4]《庄子•天地》王先谦《庄子集解》本，以下引《庄子》同，不另列。
[5]《文子•上德》上海古籍出版社1989年影印本，下同，不另列。按今本《文子》虽杂有后世之作，然与先秦道家之语，多可互相发明，未可全视为伪书。
[6]《黄帝内经•上古天真论篇第一》《中医十大经典全录》学苑出版社1995年版 ,以下同。
[7]《庄子•大宗师》。
[8]《吕氏春秋•仲春纪二 贵生》上海古籍出版社1989影印本，下同。
[9]《老子道德经》二十一章，上海古籍出版社1986年版，《二十二子》本，下同。
[10] 董仲舒《春秋繁露 通国身》，上海古籍出版社1989年版，下同。
[11]《管子•内业》上海古籍出版社1989年版，下同。
[12]《管子•内业》上海古籍出版社1989年版。
[13]《吕氏春秋•季春纪 尽数》。
[14]《老子道德经•四十二章》。
[15]《鹖冠子•泰录》上海古籍1989年版，下同。按《鹖冠子》亦系真伪相杂，其语往往与道家诸子相通。
[16]《文子•十守》。
[17]《淮南子•淑真训》，上海古籍出版社1989影印本。
[18]《吕氏春秋 季春纪 尽数》。
[19]《管子•内业》。
[20]《吕氏春秋 季春纪 先己》。
[21]《吕氏春秋 季春纪 先己》。
[22]《吕氏春秋 达郁览》。
[23]《淮南子 淑真训》。
[24]《文子 下德》。
[25]《黄帝八十一难经》卷上，《中医十大经典全录》学苑出版社1995年版。
[26]《管子•内业》。
[27]《马王堆帛书 十问》马继兴《马王堆帛书医书考释》湖南科学技术出版社1992年版。
[28]《春秋繁露 循天之道》。
[29]《春秋繁露 循天之道》。
[30]《马王堆帛书 十问》。
[31]《马王堆帛书 十问》。
[32]《楚辞 远游》《四库全书》本。
[33]《淮南子 原道训》。
[34]《史记 太史公自序》中华书局标点本1959年版。
[35]《庄子 知北游》。
[36] 王聘珍《大戴礼解诂 曾子天圆》中华书局1983年版。
[37]《左传 昭公七年》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版。
[38]《鹖冠子 度万》。
[39]《庄子 天地》。
[40]《庄子 大宗师》。
[41]《吕氏春秋 有始览》。
[42]《淮南子 本经训》。
[43]《黄帝内经素问 宝命全生》。
[44]《黄帝内经素问 宝命全生》。
[45]《春秋繁露 人副天数》。
[46]《鹖冠子 度万》。
[47]《管子 宙合》。
[48]《淮南子 天文训》。
[49]《鹖冠子 天权》。
[50]《列子 汤问》。
[51]《吕氏春秋 有始览》。
[52]《春秋繁露 同类相助》。
[53]《黄帝内经素问 八正神明论》。
[54]《黄帝内经素问 八正神明论》。
[55]《黄帝内经素问 四气调神大论》。
[56]《云笈七签》卷二十三,《正统道藏》本。
[57]《管子 形势解》。
[58]《管子 心术上》。
[59]《管子 心术上》。
[60]《庄子 知北游》。
[61]《庄子 知北游》。
[62]《吕氏春秋 序意》。
[63]《淮南子 泰族训》。
[64]《鹖冠子 近迭》。
[65]《老子道德经》第七章。
（原载《》XX年第XX期。录入编辑：之诚）
