《周易参同契》这一书名中既然出现“周易”二字，说明它与《周易》之间肯定存在着某种联系。但两者之间的关联究竟达到何种程度？对于这点，前人发表过看法。南宋大儒朱熹认为《周易参同契》只是权借汉易的纳甲之法来表征其行持进退的合炼程序，也就是说用《周易》的卦爻来说明修炼的火候，其云：“《参同契》本不为明《易》，姑借此纳甲之法，以寓其行持进退之候。异时每欲学之，而不得其传，无下手处，不敢轻议。然其所言纳甲之法，则今所传汉京房占法，见于火珠林者，是其遗法。所云甲乙丙丁庚辛者，乃以《易》之昏旦出没言之，非以分六卦之方也。此虽非为明《易》而设，然《易》中无所不有。苛其言自成一家，可推而通，则亦无害于《易》。”[1]此是只在一个相当狭窄的范围承论《参同契》与《周易》有关。笔者认为朱子的这一观点有欠全面，没有真正领会《周易参同契》中易道与丹道之间的根本贯通关系。
在《周易参同契》中，易道与丹道之间有着根本的贯通。对此，我们只要认真推敲一下其书名，便可有大体的理解。那么《周易参同契》中，“参同契”三字蕴含着甚么意义呢？对于“参同契”三字的意思，魏伯阳在书中其实有很清楚的交待。如他说：“大易情性，各如其度。黄老用究，较而可御。炉火之事，真有所据。三道由一，俱出经路。”又言：“歌叙大易，三圣遗言。察其旨趣，一统共伦。务在顺理，宣耀精神。神化流通，四海和平。表以为历，万世可循。序以御政，行之不繁。引内养性，黄老自然。含德之厚，归根返源。”在这里魏伯阳认为在伟大的《易》中蕴含着为政之道、天道（即律历之道）及黄老养性之道，并且肯定易道与黄老养性之道、丹道是相互贯通的。这三道同出一源，均源自于圣人对永恒天道的参悟、体察，此即所谓的“三道由一，俱出经路。”这样《参同契》三字实际上就是指易道、天道、丹道三者的契合同一。
理解了这点之后，我们便知道在《周易参同契》中，易道与丹道之间是在道的深层次发生联系的，而这个道就是那根本、唯一的天道。易道是通过卦爻的组合来表征、彰显天道，丹道也是在参证、模拟天道的基础上建立起来的。这样刚健不息的天道便成为《周易参同契》中易道与丹道互相关联的牢固纽带。
一、身中之易与天地之易
宋元之交的内丹大师俞琰曾提出一个有趣的观点，他认为内丹道通贯的易乃是身中之“易”。其云：“夫金丹者，身中之易也。”[2]此即潜在地将易区分为两种层次；天地之易与身中之易。
天地之易是建立在天地阴阳变化之道的基础之上，这就是我们通常所说的“易以道阴阳”。这种易道是通过模拟、参究自然界的阴阳变化规律而建立起来的。然而在客观自然界中对阴阳变化具有决定性影响的无非是日、月的相对运行状态，它们在天区中对地球的相对位置决定着诸如寒暑、冷热等季节、温度的变化。正因为如此，纬书《乾坤凿度》才提出“日月为易”的著名观点。我们通常说的易道包含着律历之道也是从这层意义上说的。
与天地之易不同，身中之易是存在于人体小宇宙中的易。内丹道与易道的相互贯通主要是在这一层面上说的。身中之易反映了人体小宇宙中阴阳二气的消长变化规律。因为人体是一个复杂的有机系统，从中医、道教的角度来看，构成这一系统的基本物质是气、血。如果再考虑到气、血二者的紧密联系，那么就可以将人体的基本物质构成还源为阴阳二气，它们的消长变化直接决定着人体生命系统的功能态，决定着它的生老病死。
那么身中之易与天地之易有着何种联系呢？内丹道认为两者有着基本结构方面的类似。在天地之易与人身之易中都有四种因素起着关键性的作用。此即汉易所说的四正卦。四正卦的理论乃是由西汉易学家孟喜率先提出的。他以六十四卦中的坎、震、离、兑为四正卦，并将其分别置于北、东、南、西四方，四卦共二十四爻，分主一年的二十四节气。孟喜此说的用意乃是将易学与历法结合起来。孟喜之后，京房和纬书《乾凿度》又提出“乾坤者阴阳之根本，坎离者阴阳之性命”的看法，以为乾坤坎离四卦是表征阴阳二气的关键。魏伯阳继承了这些理论，但又有所变动。他不是以《周易》包纳历法，而是将它与丹道相结合。《周易参同契》说：“乾坤者易之门户，众卦之父母。坎离匡郭，运毂正轴。牝牡四卦，以为橐钥，覆冒阴阳之道。犹工御者执御辔；准绳墨，随轨辙，处中以制外，数在律历纪。”魏伯阳在此以乾坤坎离四卦来表示外丹合炼的鼎器与药物。乾指上鼎，坤指下鼎，乾坤结合，便形成了完整的微观鼎内世界。坎离均指药物，坎指铅，为阴中含阳之药；离指汞，为阳中含阴之药。鼎器与药物乃是合炼外丹的基本要素，用乾坤坎离四卦来表示，说明此四卦在六十四卦中具有一种特殊的地位。魏伯阳的这一做法明显地是通过参证易道来构筑外丹道，同时也将易道的运用范围扩展到炉鼎世界。如果他愿意的话，满可以使用“鼎中之易”这样的词句。魏伯阳的上述推扩对以人身为鼎器的内丹道也同样适用。可以说俞琰的“身中之易”的提法完全是受到魏伯阳的启发。
在内丹道的人身之易中，乾、坤指的是“吾身之鼎器”，坎、离则指人体的阴阳二气。俞琰说：“乾为天，坤为地，吾身之鼎器也。离为日，坎为月，吾身之药物也。”[3]有的《参同契》注家说得更细，如映字号《周易参同契》无名氏注即说：“在人则乾为首，而备耳目口舌之显于外者也；坤为腹，而备心肝脾肺肾之在乎内者也。”此即将天地之易的乾坤转换成人体之易的首腹，将坎离转换成合炼内丹的药物，亦即真阴真阳之气。由此可知天地之易与人身之易乃是有着相似结构而适应范围有所不同的两种层次的易道。
这里有一个值得注意的问题，亦即内丹大师们在统合易道与丹道时，都偏好于先天八卦的方位布局。如俞琰即认为：“先天八卦，乾南坤北，离东坎西，南北列天地配合之位，东西分日月出入之门。反而求之吾身，其致一也。乾坤其体也，坎离其用也。坎离二者，周流升降于六虚，往来上下，盖无爻位。吾身之坎离，运行乎鼎器之内，潜天而天，潜地而地，亦岂有爻位哉？”[4]可见先天八卦方位与内丹道（人身之易）有着更为紧密的契合关系。
天地之易与人体之易的内在契合实际上是建立在天人同构这种基本的思维模式基础之上。这一思维形式亦被称为人体小宇宙理论或全息思维理论。它的核心内容是以为宇宙的整体与部份之间存在着基本结构的同一性，部份反映着整体，是整体具体而微的体现。这种理论对中国古代的各种文化形式均起着奠基性的作用。可以夸张地说，中国古代的各门方技、术数都是依此核心理论建立起来。中医固然是如此，道教的内外丹道也是如此，对我国古代民众的生活有着极深影响的各种术数亦莫不如此。甚至在中国佛教中，这一思维理论也占据着很显著的位置。如华严宗四法界理论的“理事无碍”及十玄门理论的重重相摄的因陀罗境界，都是显例。
因此，我们可以说如果不了解内外丹道中这一基本的理论预设，就不能对其有深刻的领悟。那么这种理论预设的科学性如何呢？它是否只是一种玄学假设呢？对此现代物理学已经做出了回答。量子物理学中著名的卢瑟福原子星系结构理论模型，说明在原子世界中，电子围绕着原子核运转这种结构类似于宏观世界，如太阳系中地球及其它八大行星围绕着太阳运转（月球围绕地球运转亦是如此），这是微观世界与宏观世界的同构。又如当代最先进的“克隆”生物科技，从生物体的一个细胞中，通过无性繁殖，再创造一个新的类似的个体。这也说明在生物体中一个任一细胞都蕴含着整个个体的全部遗传信息。由这些现象，我们可以断言内外丹道的学理是完全真实无妄的，与当代的科学理论是契合的。至于展开其道论的手段，即丹道的术的部份是否完全无可挑剔，值得我们更深入、具体地研究。
天地之易与人身之易虽然因为天地与人体的同构使其具有基本的同一性，但是要实现二者之间的转换，还需要建立一些次级的理论，此即许多古代内丹大师所说的“攒簇之道”。只有掌握攒簇之道，才能实现二者之间的自由互损。那么甚么是攒簇之道？所谓攒簇之道就是转换天地大系统与人身小系统时间参数的基本理则。俞琰又称此为攒蹙之道。元代全真道的内丹大师陈致虚对此攒簇之道做了论述：“先贤以炼金丹为一大件事也，推度时节，立攒簇法。以一年七十二候簇于一日，以三百六十爻攒于一月，以三十六符计一昼夜，分俵十二时中，是一时有六候。此之求丹，不要半爻之顷；一时有三符，此之求丹，止用一符之速，所谓单符单决者此也，所以黄帝言阴符者此也。故曰人知其神而神，不知不神之所以神者，此也。修丹仙子于此一符之顷蹙三千六百之正炁，逆纳胎中。当斯之时，夺天地之造化，窃日月之精华。地轴形心，天关在手。交龙虎两弦之炁，捣金水一体之真。龟蛇盘结于丹炉，鸟兔会行于黄道。黑白交映。刚柔迭兴。玉炉储祥，紫华映日。荧惑守于西极，朱雀炎于空中。促水运金，催火入鼎，伏蒸以太阳之炁，结号黄轝之丹也。”[5]陈致虚在此将攒簇法在内丹修炼中的作用讲得很透彻。这实际上涉及到不同层次的存在系统中时间的转换问题。众所周知，天地大系统的基本时间单位在中国古代有时（刻）、日、月、年四级或五级，此五种时间单位均与日、地、月、星球在宇宙空间中的相对位置有关。总的来说，自然界是以一年作为一个生命循环周期，自然界的万事万物都在一年中完成春生、夏长、秋收、冬藏一个圆满的生命周期。然而在天地大系统中，年、月、日、时、刻五级时间单位也是具有同构性的，此可名为时间全息或时间同构。在一刻、一时、一日、一月、一年之间有着共同的始、中、终这样的周期阶段。据中国古代丹家研究，这一时间同构可追溯至古代世界最基本的时间单位——一息。他们认为一息之间即包含着阳升阴降的生命代谢过程。对于天地大系统而言，年、月、日是基本的时间单位，它们可以用为天地之易的通常计量单位，故《周易》中谈及的最小时间为日。但对于于人身之易，即内丹道而言，由于整个系统由宏观转入细观，计算的尺度由大变小，因此相应地时间计量单位也需要缩小，应当将一年一月转换成一日一时，甚至一息。这就是俞琰所说的攒年蹙日，攒月蹙日，攒日蹙时。只有在一时之中寻找到天地大系统一年一月的造化，才能捕获那玄冥难测的先天，并以此为真种，招摄后天阴阳之气，最终养就圣胎，结成灵丹。
有鉴于此，俞琰反对那种检寻日历，拘守卦爻的机械做法，认为应该努力寻找人体生命系统自身的运行节律。此即后来许多内丹学家所说的“活时”。俞琰说：“大道之祖不出一气而成变化，析而为黑白，分而为青黄，喻之曰日月，名之曰龙虎，有如许之纷纷，是皆阴阳二字也，其实即一物也。人知神水华池之名，铅炉土釜之号，皆一处也。或曰冬至子时，或曰晦朔之间，大不知，以为一阳来复必在冬至子时，日月合璧必在晦朔之间。于是捡寻历日，轮刻掐时，谬之甚矣！抑孰知攒年蹙月，攒月蹙日，攒日蹙时。而一时之中，自有一年一月之造化哉！”[6]此即认为年月日时四者因其具有相同的周期结构，因而可以互相转换，如此便可于一时中重复一年的造化周期。这在理论上，可以推寻出一个骇人的结论，此即《悟真篇》所说的“赫赫金丹一日成”之所以一日可成，便是因为掌握了攒簇时间周期的诀窍。当然内丹学家也不是绝对否定天地大系统与人身小系统之间的相互联系，毕竟人是生存于天地之中，每日每时都与天地大系统有着物质、能量的交换。如果修炼者能够统合天地大系统与人身小系统的运行节律，使人信与天符合拍，达到《阴符经》所说的天人合发的境界，那么内丹的修炼无疑会有事半功倍之效。
二、月体纳甲与内丹火候
《周易参同契》统合丹道、天道、易道的一个最明显的标志就是提出月体纳甲的理论。这一理论的核心就是用月亮的盈虚圆缺来象征性地说明合丹的运火程序即火候。火候是丹道修炼的关键点，丹诀每云：神仙传药不传火，就是因为火候在丹道修炼中有着无与伦比的重要性。
（一）《周易参同契》的内外丹之辩
关于《周易参同契》所述为何种丹道，历代的《参同契》注家都有不同的看法。大体而言，不外有两种意见。一种认为书中所述主要是炉火之事，即合炼外丹。当然也有一部份有关养生的言论，但尚未提升到内丹的高度。另一种看法认为书中主要论述内丹修炼，其中使用的许多外丹术语如丹砂、鼎炉、八石等等都是借象喻指，借外象而言内事，实际上指的是修炼内丹。持前一种看法的，以唐、五代以前人居多，宋元之后则基本上是内丹说占统治地位。本文撰者在此认为《周易参同契》一书本身应该是一部外丹经典，其所论之事主要是外丹合炼。关于这点，无论是从内丹道的历史发展，还是从《周易参同契》的注释历史来看都可得到说明。首先从内丹道的历史发展来看，内丹炼养作为一种方术虽然可以远溯至西汉甚至战国时期。近年来考古发现的战国时期的剑秘“行气铭”，马王堆汉墓帛书所载的食气、房中术，张家山汉简《引书》介绍的系统而又严整的导引健身术，都说明在当时流行着行气、导引、房中、食气等内修方术。行气、导引、房中、食气当然是在身体之内修炼，是内事。然而这些修炼方术只是在“术”的层次上展开，它的目的只停留于祛病延年、长生不死的肉体生命层次，尚未从提升生命的境界，实现生命的超越这一高度来对生命（包括肉体生命、精神生命）进行反思。此外这些杂多的修炼方术亦无一个统一的学理基础。换句话说，当时的各种内修方术都仅仅滞停在“术”的低层，而没有一个“道”作为统贯的基础。只有在唐代中后期之后，内丹大师借鉴了佛教禅宗的心性修炼理论，接纳了传统道教尤其是外丹道的道论及一些基本的术语、名词，并进一步使其与传统的各种内修炼养方术进行糅合，这样才将传统的内修方术提升到内丹道的高度，从而完成了内丹学由术到道的转变。在这一转变中，内丹大师们吸收了禅宗的心性理论的精神境界论作为内丹道的生命超越论，以此来拓展其对生命终极意义的理解，使其对生命的理解超越了肉体延续的层次，而进入了回归本体的证道层次。这样也就建立了内丹道以证道为终极目标的心性论──内丹心性论。据此也形成了内丹道性命双修的基本格局。因此内丹道作为一种道的形态，它的正式出现应该是唐中后期的事，在《周易参同契》中根本不可能出现甚么内丹修炼之道。（因为丹乃是道的物化形态）。其次从《周易参同契》的注释历史来看，唐、五代以前的注释家署名阴长生、映字号无名氏、彭晓等都是外丹道的解法，这说明在唐、五代以前，内丹道派虽然刚刚建立，但尚未成成流行的趋势。而到中唐特别是晚唐五代之后，几乎所有的注释家都使用内丹道的观点来释读本文，此风到明清之时，愈演愈烈，直至外丹派几乎销声匿迹。这充份说明在中、晚唐至五代，道教的丹道有一个根本的转变，即外丹道衰微，内丹道崛起。考虑到以上两点，我们有充份理由断定《周易参同契》的本文应该是阐述外丹道。对此，倘若我们再联系西汉时期淮南王刘安群体的合炼外丹举动，及略晚于魏伯阳的东晋葛洪盛传丹鼎道，就可以更清楚地看到从汉到晋，外丹道是一脉相承的。
然而在此有一个问题我们必须特别提出来，这就是我们应当合理看待《周易参同契》本文与《周易参同契》的各种注疏。正如上文所述，宋元之后，内丹道迅速崛起，这一时期随着内丹道南宗、北宗的创立，内丹派高道辈出，内丹理论越来越成熟，这样逐步地内丹道占据着道教的统治地位，并各社会向阶层广泛渗透，成为自宋至明清时期不小的一股社会思潮。对此，我们只要翻翻明清时期的神怪、仙道类小说，便可有更深刻的理解。也就是在这一时期，内丹学者重新释读了作为“万古丹经王”的《周易参同契》，并将其成功地转读成内丹经典。这样《参同契》一书在宋元之后，虽然本文没有改变，但其意旨却发生了重大的变化。因此今天我们讨论《参同契》的内丹道主要是以其宋元之后的注释作品来作为立论根基。当然外丹道与内丹道既然同为丹道，那么它们在基本的道论方面是可以相互贯通的。这也正是《参同契》可以采取两种释读方法的重要原因之一。
（二）月体盈虚与火候变化
无论是合炼外丹，还是修炼内丹，都存在着所谓火候问题。外丹的用火比较好理解，其使用的是外火，视其所用燃料的不同，有炭火、竹火、木火、糠火、牛粪火、马通火等区别。至于火候，不外乎两种。一为火势较弱，温度较低的文火。另一为火势猛烈，温度也相对较高的武火。但何时使用文火，何时使用武火，使用的时间长度如何，则需视自然的气候变化而定。也就是在这点，丹道与天道发生了联系。一般来说，上半年为阳升阴降时期，应使用阳火即文火，下半年为阴升阳降时期，应退阴符即使用武火。这种用火程序，如用现代科技术语来说，实际上就是指温度曲线。
内丹修炼也有所谓用火问题。内丹修炼的所谓火不像外丹合炼那样是在丹炉中燃烧，它的火主要指内在的呼吸，又称真息。朱元育《悟真篇阐微》云：“真火者，我之神；真候者，我之息。以火炼药而成丹，即是以神驭气而证道也。”混然子《还丹集》亦云：“夫周天火候者，乃乾坤阖辟，阴阳造化之机也。大则天地，小则一身，皆有生成火候之数。《易》云：‘一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。’是以人之一身，呼则接天根，吸则接地根。一呼一吸，自合天地造化。此呼吸非口鼻之呼吸，乃内运一息之呼吸。是以前代祖师立言设象，诱引后之来者。至如《龙虎经》、《参周契》、《火记》六百篇，无非发明火候，实欲世人行此道也。”此均以神息、真息为火候。内丹的火候较外丹为复杂，视其合炼阶段的不同，火候也不相同。除较基本的文火、武火之外，另外还有下手之火候，止歇之火候，合炼之火候，温养之火候，还丹之火候，大丹之火候等种种分别。如刘一明《悟真直指》所说：“金丹全赖火候修持而成。火者，修持之功力；候者，修持之次序。采药须知迟早，炼药须知时节。有文烹之火候，有武炼之火候；有下手之火候，有止歇之火候；有还丹之火候，有大丹之火候；有增减之火候，有温养之火候。火候居多，须要彻悟。知始知终，方能成功。”火候的关键在于用意，大体而言文火用意较弱，若有若无，武火则用意较猛。《医学衷中参西录》云：“盖静坐之时，用脑中元神，所谓文火也。采阳生时，用心中识神，所谓武火也。”《修道全指》亦云：“盖武火者，即呼吸之气，急重吹逼，采取烹炼也。文火者，即呼吸之气，微轻导引，沐浴温养也。”由于内丹修炼用火不像外丹那样具有可视性，因此更需要用一些外在的标志来指征其火候的变化。《周易参同契》的“月体纳甲理论”正好为描述外丹的运火程序提供了一套合适的模式。内丹大师们接过了这套模式并对之作内丹学的释读，从而成功地完成了其表述功能的转化。
魏伯阳创造性地将《周易》卦爻的阴阳爻的变化与月体的盈虚现象结合起来，通过这种方法使微妙难测的火候与显目的外在物象相联。这也是《周易参同契》与易关联的一个突出表现。由于这种方法有利于描述和掌握合丹的火候变化规律，故后世的内丹大师又运用它来说明内丹修炼的火候。关于内丹道以月体盈虚来表征火候变化的理由，俞琰在《周易参同契发挥》中曾做了说明，他说：“易者，象也，即上文所谓日月为易是也。夫魏公之为是说也，将以指陈身中之阴阳。而身中之阴阳，则无形可求，百姓日用而不知。苟非假象托物，将何以发明而使人穷其神、知其化哉？于是仰观俯察乎天地之间，惟有日月之象显然着明。故以其显然着明者示人，使之洞见天地之阴阳，而默识乎神化之妙，则吾身之日用不知者，自可以不言而喻也。盖日月往来乎黄道之上，一出一入，迭为上下，互为卷舒，昼夜循环，犹如东轮之运转，无有穷已。人能反身而思之，触类而长之，则吾一身之中，自有一丹，与天地亦无异矣！”此即认为丹道以日月运行变化来表征内丹修炼的火候乃是通过天地大系统的阴阳推衍来指喻人身小天地的阴阳交替。其终极目的是使修道之士能触类旁通，通过体察外阴阳的演化规律来领悟内阴阳的推衍奥秘。此外，《周易》卦爻结构来身的一些内在特征也与丹道有相通之处，这样就使得两者的结合极为便利。例如俞琰在解释《参同契》本文“易有三百八十四爻，据爻摘符，符谓六十四卦。”一句时，便说：“一部全《易》计三百八十四爻，一斤药计三百八十四铢，此丹道、易道之相通，而《参同契》所以作也。爻者，卦画也；符者，卦之合体也。易有六十四卦，丹法以乾坤为鼎器，以坎离为药物，以其余六十卦为火候。今以乾坤观之，始于沌蒙，终于既济、未济，其间反体、对体，无一不相合。于此见一阴一阳之谓道，而古仙据爻摘符，以此喻鼎器药物火候，可谓巧且备矣！”[7]此即认为易道与内丹道之间有着内在的一致性，二者可以互相贯通。
《周易参同契》揉合丹道与易道的做法主要表现在其以《周易》六十四卦卦爻的阴阳变化来说明合炼外丹的用火规律。外丹学的用火，共不是一个笼统的概念，而是有着细致的分别。大体而言，它有年火、文火、武火的周期变化规律，即一年之内的温度曲线。月火指一月、日火指一日的火候变化。由于丹道认为年、月、日三层时间单位具有同构，即在一年、一月、一日之内，阴阳二气都有着相同的变化周期。在一年之内，十一月后，一阳初起，直至次年四月，为阳气升起，阴气下降之时。这是一年之内的阴阳二气变化周期。一月之内，阴阳二气亦有类似的变化，此即上半月为阳升阴降，下半月为阴升阳降。一日之内，则自半夜子时起，阳气上升，阴气下降；至午时，阴气升起，阳气下降。魏伯阳在上述年火、月火、日火三火中，讨论最多的乃是一月的运火程序，这是因为在合炼外丹时，月火占据着极为重要的位置。我们通过仔细推究《周易参同契》全书，发现它实际上提出了三种以卦爻合配火候的方法。这些方法同时也被后世内丹注释家所采用。首先魏伯阳提出八卦纳甲的理论。此理论主要是选择《周易》的八个经卦，即干、坤、震、巽、坎、离、艮、兑，将其阴阳爻的变化规律与月体的盈虚变化周期配合起来，来说明一月之中的用火法则。魏伯氏之所以选择这八个经卦，一是因为此八卦乃是《周易》六十四卦的基本组成单位，各卦皆由八卦相重而成。二是在此八卦中，除坎离二卦独立出来，象征合丹的药物之外，其余六卦的阴阳爻变化有着固定的规则，此与月亮的盈虚圆缺周期可以关联起来。这样只要将这种现象结合起来，就可以表征丹道的运火程序。《周易参同契》的这一做法，后人称之为“八卦纳甲”。
1.八卦纳甲理论
关于八卦纳甲，《周易参同契》有载：“故易统天心，复卦建始初。长子继父体，因母立兆基。消息应钟律，升降据斗枢。三日出为爽，震受庚西方。八日兑受丁，上弦平如绳。十五干体就，盛满甲东方。蟾蜍与兔魄，日月气双明。蟾蜍视卦节，兔者吐生光。七八道已讫，屈折抵下降。十六转受统，巽辛见平明。艮直于丙南，下弦二十三。坤乙三十日，东北丧其明。节尽相禅与，继体复生龙。壬癸配甲乙，乾坤括始终。七八数十五，九六亦相应。四者合三十，易气索灭藏。”在这一段中，魏伯阳吸收了汉易的纳甲说，将周易的八卦与十天干配合起来，以此来说明月亮的出没方位及明晦状态。那么甚么是纳甲呢？所谓纳甲，乃是汉代京房易学中将周易六十四卦与十天干配合的一种理论。其具体的做法，《京氏易传》卷下有述。其云：“分天地乾坤之象，益之以甲乙壬癸。震、巽之象配庚、辛，坎、离之象配戊、己、艮、兑之象配丙、丁。八卦分阴阳、六位、五行，光明四通，变易立节。”此所述的纳甲方法，乃是以乾坤十天干的甲、壬，干卦的内卦纳甲，外卦纳壬。坤卦纳乙、癸，其内卦纳乙，外卦纳癸。惟此二卦纳两天干，其余六卦均纳一天干。如震纳庚，巽纳辛，坎纳戊，离纳己，艮纳丙，兑纳丁。周易六十四卦中其它各卦亦均可纳干。其纳入方法是，将每一别卦的内外卦均拆成八纯卦的内外卦，再将纯卦的内外卦纳入天干。如贲卦，下离上艮，其纳干则内卦离纳己，外卦艮纳丙。
《周易参同契》于此所述的八卦纳甲乃是将八经卦纳入天干。其具体纳入方法与京氏易的做法相同，即震受庚，兑受丁，干受甲，巽受辛，艮受丙，坤受乙，坎受戊，离受己。但坎离二卦表征药物，与火候无关，故此实际上只有六卦涉及火候。很显然魏伯阳是吸收京房易学的纳甲理论。那么魏伯阳为甚么要选择纳甲理论呢？这是因为十天干在中国古代不仅用来表征时间，如干支纪年，而且也可用于表示方位，此即甲乙表东方，丙丁表南方，戊己表中央，庚辛表西方，壬癸表北方。魏伯阳在此接受了古代思想的这种观念，并用它来象征月体出没的方位。按照魏伯阳的说法，每月初三日，月亮开始由西方升起，此时可用震卦来象征。因为震卦的卦象，由下面一阳爻，上面两阴爻相成，此象征着一阳初生，这与月初三日的月象类似，所以经文说：“三日出为爽，震受庚西方。”此时从合炼外丹来说，表示丹鼎内铅汞开始交媾，需开始起火。从内丹修炼来解释，俞琰认为此象征着人体小天地中一阳初生之时。陆西星亦赞同这种看法，他说：“此指示药生之候，而以月象征之。欲人通晓阴阳，洞达造化也。夫人身中先天真一之气，是为火药之宗，还丹之本，名为阳火，又曰真铅。寄于西南之位，产于偃月之炉，名之玉蕊，又曰金精。《悟真》诗云：‘蟾光终日照西川。’如此名号，种种不一，然不过白虎初弦之气而已。是气也，生之有时，采之有日。当其水源至清，有气无质，得而采之。然而药嫩而可取，否则金有望远之嫌，而不适于用矣。故三日出为爽，震受庚西方，像药之始生也。”[8]此即以震卦之一阳爻，月象之始生魄，象征真药始生。但这些都仅仅是在象征性的意义下说的，并不是说内丹修炼只有在一月初三日才有真药产生。因为人体小宇宙中，气血的运行有其自身的特殊周期。我们不能以天地大系统的阴阳运行周期来机械地比附人体小宇宙的阴阳运行规律。人体小宇宙中，自有其震卦，此即内丹道中通常所说的“活子时”，活子时有多种，最通常的一种即为人体内阳精生发之时。对此，《琐言续》说得好：“究其真正之活子午，犹有辨焉。其真正者，须于无形无象中求之。其说惟何？乃于功到寂无所寂，忽觉内机有若得之焉，此是活子之初。继觉勃然机现，乃是活子正象。油然内透，将达男根，已是活子内气充盈，法用天目凝之。”此即以男体阳根无欲而勃为活子之征候。
月象由三日至八日，渐渐进入金水半停，明暗参半的状态。此时为兑卦用事，卦象下两爻为阳爻，上一爻为阴爻。兑卦纳丁，其方位为西南。《参同契》的“八日兑受丁，上弦平如绳”就是指月象的这种状态，内丹修炼进入此时，应行沐浴之功。刘一明《金丹四百字解》云：“丹道取卯酉宜沐浴者，盖以身中一点阳光回复，渐生渐长，与阴气相和，不多不少，归于中道，亦如卯月地下阳气升于天地之中而春分。须当住火停轮，使其阴阳平和，不过进其火，是以沐浴，非言卯月宜沐浴也。身中一点阴气来垢，渐生渐退，与阳气相合，不偏不倚，入于中道，亦如酉月阴气升于天地之中而秋分。须当沐浴罢工，使其刚柔相当，不可过退其阴，是以沐浴，非言酉月宜沐浴也。”由八日至十五日，月光渐渐盛满，此时又称为望月，现于东方，应乾卦用事。乾卦，（由三阳爻组成，象征十五的月象，干卦纳甲，甲为东方。内丹修炼至此时，应继续沐浴温养。
自三日至十五日，乃月象由暗转明，进而全盛之时，此从天道变化而言，则是阳气由微至着，渐渐转入极盛。然盛极必衰，自十六日至二十三日，再至三十日，则为阴升阳降之时。阴气由微至着，直至极盛。这种变化以外在的月象来表示，则为月象由明转暗，由圆转缺。十六日，月光开始亏缺，居西方。二十三日，月光亏缺一半，进入下弦，位于南方。三十日，月光全部消失，通体变暗，居于东方。这一变化过程，如果用卦象来描述，则十六日为巽卦，纳辛。其结构为下面一阴爻，上面两阳爻，象征一阴初生，居于西方。二十三日为艮卦，卦象纳丙，下面两阴爻，上面一阳爻，象征阴气增长，由一阴至二阴，居于南方。三十日为坤卦，纳乙，卦象全部由阴爻组成，象征阴气进入全盛时期，居于东方。《周易参同契》自“十六转受统，巽辛见平明”至“坤乙三十日，东北丧其明”一段，就是描述天道阴阳的这一递嬗过程。然而，天道的过程，总是处在不断的循环往复之中，不会有一个终极的归结点。在阴气发展至极盛的同时，必然潜藏着阳气的萌芽。月象的变化也体现了天道阴阳这种变化规律。自三十日月象全部消失之后，至次月三日，月亮又开始发光。此即“节尽相禅与，继体复生龙。”
《周易参同契》将月体的圆缺变化与《周易》的阴阳卦爻变化配合起来，以表征外丹合炼过程中的火候、药物的变化。这一做法对内丹道学理的开创也有深刻启悟。后世内丹大师均据此参悟内丹学理。如元代内丹大家牧常晁在《玄宗直指万法同归》一书中即按此种方法来构筑内丹功理。其云：“人身自有二弦，且以天道言之，朔旦坤始为复，像月初生也。至于初八，坤变为临，像月上弦也。至十五，坤变为泰，像月望也。十六干始为垢，像月初减也。至二十三，恰得一十六两，为之一斤。阴阳两停，故曰上弦。丹道取象于此，为人身内象之准的也。金半斤，银半斤，上下交合，如月之圆。若毫发差忽，丹道不成。”此即以月象的明暗指征内丹的药物变化，但使用十二消息卦予以象征。又南宗传人薛道光在注释《悟真篇》时，亦云：“月至三十日，阳魂之金散尽，阴魄之水盈轮，故沌黑而无光，法象坤，故曰晦。此时与月相交，在晦朔两日之间，日月交合，同出同没。至于初二日，感阳光而有孕，渐渐相离。至初三日，日没，月即现一阳于坤方，蛾眉于庚上。于纯阳轮中，生一阳光，即魄中生魂，法象震。此时人身金气初生，药苗新也。至初八日，二阳生，法象兑。此时魄中魂半，其平如绳，故曰上弦。弦前属阳，弦后属阴。阴中阳半，得水中之金八两，其味平平，其气象全。至十五日，三阳备，法象全。此时阴魂之水消尽，阳魂之金盈轮，是以囫囵。纯阳而无阴，故云月望。夫阳极则阴生，十六日轮上一阴，魂中生魄，法象巽，渐渐缺。至二十三日，二阴生，法象艮。此时魂中魄半，亦平如绳，故曰下弦也。弦前属阴，弦后属阳。阳中阴半，得金中之水半斤，其味平平，其气象全。圣人采此二八，擒居造化炉中，烹炼温养，以成还丹。”此即以兑卦所指为阴中阳半、魄中魂半，即真阳；艮卦所指为真阴，又称阳中阴半、魂中魄半。真阴真阳乃合炼内丹之真药物。只有以真药物为种，才能结成圣胎，成就还丹。
除上述以六经卦阴阳爻变化合配月象的盈虚圆缺来阐述外丹合炼的运火程序之外，魏伯阳还将八纯卦中干卦的六爻分别合配震、兑、干、巽、艮、坤等六纯卦，以说明同一运火程序。此可称为“六纯卦象征法。”具体做法是：以干卦初爻配震，九二配兑，九三配干，九四配巽，九五配艮，上九配坤。《参同契》云：“毕昴之上，震 卦爻出为微。阳气造端，初九潜龙。阳以三立，阴以八通。故三日震卦爻动，八日兑卦爻行。九二见龙，和平有明。三五德就，乾卦爻体乃成。九三夕惕，亏析神符。盛衰渐革，终还其初。巽卦爻继其统，固际操持。九四或跃，进退道危。艮卦爻主进止，不得逾时。二十三日，典守弦期。九五飞龙，天位加喜。六五坤卦爻承，结括终始。蕴养众子，世为类母。阳数已讫，讫则复起。推情合性，转而相与。上九亢龙，战德于野。”此段乃仿效《易》乾卦之格局来说明外丹合炼中一转之运火程序。其所用之卦象均为别卦。此段亦可以内丹学方法释读之。如俞琰在《周易参同契发挥》中即释云：“此章引用先天六卦及乾六爻以象月体之盈亏，又杂以二十八宿月所临之位，无非譬喻也。学者未得其诀而冒然读之，其不心目俱眩者，鲜矣！夫修丹火候与月长消长无异。月三日哉生明，盖始于东北箕斗之乡，旋而右转，至晚呕轮吐萌于西南昴毕之上，其象如震，以乾卦言则应乾之初九，此喻吾身阳火起绪之初也。月初八上弦，其光半明，其象如兑，以乾卦言则应乾之九二，此喻吾身阳火用功之半也。月三五十五，与日相望，魂盛光盈，其象如乾，以乾卦言则应乾之九三，此喻吾身阳火圆满之时也。月十六望罢哉生魄，其象如巽，以乾卦言则应乾之九四，此喻吾身阴符继统之始也。月二十三日下弦，其光半亏，其象如艮，以乾卦言则应乾之九五，此喻吾身阴符用功之半也。月六五三十，光尽泯，其象如坤，以乾卦言则应乾之上九，此喻吾身阴符结括之时也。”俞琰于此将魏伯阳采用先天六卦及乾六爻配合月体盈虚来象征外丹合炼用火程序的做法，均做内丹学的释读，认为此乃表征内丹修炼的升阳火降阴符的过程。具体来说，即自震卦起，开始升阳火，兑卦为阳火之半，乾卦为阳火之终结。及至巽卦，则阳火转为阴符，艮卦为阴符之半，坤卦为阴符之结括。
2.十二消息卦的理论
除上述以六经卦来阐述一月的火候外，《周易参同契》还采用十二消息卦来说明一月或一年的合丹火候。所谓十二消息卦，乃是指复卦、临卦、泰卦、大壮卦、夬卦、乾卦、姤卦、遁卦、否卦、观卦、剥卦、坤卦等十二卦象。十二消息卦的理论本是西汉孟喜易学理论中卦气说的一部份。孟氏从六十四卦中依照阴阳爻的递嬗原则选取十二个有代表性的卦，将它们组合在一起，以表示一年四季十二月的天道阴阳消长的规律。其具体的合配形式为：复、十一月、冬、子、临，十二月、冬、丑，泰、正月、春、寅，大壮、二月、春、卯，夬、三月、春、辰，乾、四月、夏、已，姤、五月、夏、午，遁、六月、夏、未，否、七月、秋、申，观、八月、秋、酉，剥、九月、秋、戍，坤、十月、冬、亥。这十二卦可分为两组，一组由复卦至乾卦组成，包括复、临、泰、大壮、夬、乾六卦。其阳爻由下而上，从一爻逐渐增至六爻，象征着阳气渐升，阴气渐降。另一组从姤至坤，包括姤、遁、否、观、剥、坤六卦。其阴爻由下而上，自一爻增至六爻，象征阴息阳消。姤卦一阴居于五阳之下，表示阴气初生。至坤则为六阴，表示阴气极盛。孟氏将十二卦配以十二月，目的在于以十二卦的阴阳爻的变化来说明天道一年的阴阳消长及季节变化。
魏伯阳吸取了孟喜易学的十二消息卦理论，并将其表征范围予以扩大，用它来描述外丹合炼过程中一年一月的火候变化。《周易参同契》有云：“朔旦为复卦爻，阳气始通。出入无疾，立表微刚。黄钟建子，兆乃兹彰。播施柔暖，黎烝得常。临卦爻炉施条，开路正光。光耀渐进，日以益长。丑之大吕，结正低昂。仰之成泰卦爻，刚柔并隆。阴阳交接，小往大来。辐辏于寅，运而趋时。渐历大卦爻壮，侠列卯门。榆荚堕落，还归本根。刑德相负，昼夜始分。夬卦爻阴以退，阳升而前。洗濯羽翮，振索宿尖。乾健盛明，广被四邻。阳终于巳，中而相干。姤卦爻始纪绪，履霜最先。井底寒泉，午为蕤宾。宾服于阴，阴为主人。遁卦爻去世位，收敛其精。怀德俟时，栖迟昧冥。否卦爻闭不通，萌者不生。阴仲阳诎，没阳姓名。观卦爻其权量，察仲秋情。任蓄微稚，老枯复荣。荠麦牙孽，因冒以生。剥卦爻烂支体，消灭其形。化气既竭，亡失至神。道穷则反，归乎坤卦爻元。恒顺地理，承天布宣。玄幽远眇，隔阂相连。应度育种，阴阳之原。”魏伯阳在此以复、临、泰、大壮、夬、乾、垢、遁、否、观、剥、坤十二消息卦配以黄钟、大吕、太簇、夹钟、姑洗、中吕、蕤宾、林钟、夷则、南吕、亡射、应钟等十二律，合以子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戍、亥十二地支来说明合炼外丹时一年或一月的火候程序及丹鼎中药物的渐次变化状态。我们必须承论魏伯阳选择的这套解释模式具有很大的普适性，对描述外丹合炼的火候非常适宜。盖丹鼎一旦建立，其上鼎象天，下鼎为地，内中便形成一个人造宇宙系统。只要一旦起火合炼，其中药物的阴阳变化便与外天地寒暑变化一样遵循着内在的变化规律。如果修炼家找到这条阴阳消息规律，那么合丹便有成功的希望。
从整体的角度来看，魏伯阳建立的这套描述系统同样也适用于内丹学。之所以如此，是因为修炼内丹与合炼外丹都遵循着相同的基本原则。其差异之处不过是内丹修炼是将丹鼎由外移到人体之内，相应地其药物亦由外药转换为内药。但其遵循的根本原则却与外丹道并无二致，都必须服从阴阳变化的一般规律。
南宗内丹大家陈显微在《周易参同契解》中将《参同契》上述一段成功地做了内丹学的释读，从而将其转换成表征内丹火候的文字。他的解释对于我们参悟内丹修炼的火候诀法颇有帮助。其释复卦一段为：“半夜子时，火候起绪。一阳复生，火候未动，众阴群居，如众庶无主。及乎火候既动，阳气始通，播施和暖，烝熏鼎器。光明既兆，则为万物发生之主。是时修炼之士使能默会进火之机，以微刚为表准，出入往来，收放无疾。自兹以往，渐渐增修，以至纯干，锻炼成宝。”此即以复卦为起一阳火之候。又释临卦一段言：“丑时进二阳火候也。至是则光耀渐进，开玄路正光明也。阳自下生，当就下结。其时用功正低，待过此一爻，渐以放仰，以随化机，故曰结正低昂。”[9]这是认为临卦应进二阳火，泰卦则为进三阳火之候：“寅时进三阳火候也。至是则刚柔交分，阴阳各半，上水下火。是则精水上腾，神火下仰，仰者欲升，腾者欲降。阴阳交接，小往大来，造化辐凑于此。”此时身鼎之内，阴阳各半，互相交结搏持。至大壮之时，则应转入沐浴。其释云：“卯时进四阳，沐浴之候也。”至夬卦进五阳火：“辰时进五阳火候也。至是五阳上升，水源清澄，如禽出水，振洗羽翼，将欲为奋飞为冲天之举矣！”[10]乾卦进六阳火，此为阳火之极：“巳时进六阳火候也。至是则纯干体就，月圆水满，光盛神盈。正而不偏，圆而不缺，光被四表，明遍十方矣！”[11]自垢卦始，为退阴符之候。此时阴为主，阳为客。退阴符的过程为：午时配姤，退一阴符；未时配遁，退二阴符；申时配否，退三阴符；酉时配观，为四阴沐浴之候；戍时配剥，退五阴符；亥时配坤，退六阴符。至此，一日火候全部终结。对于内丹修炼的这一运火程序，北宋南宗内丹传人薛道光亦发表过相似的看法。其在注释《悟真篇》时说：“夫运火，自子至巳，六辰为阳，象春夏发生之德也，故为文火居左，谓之阳火也。自午至亥，六辰为阴，象秋冬肃杀之刑也，故为武火居右，谓之阴符。”可见阳火就是文火，阴符即武火，文火居左，武火居右。又清代内丹大家柳华阳在其《金仙证论注》中，认为进阳火为升，退阴符为降。其云：“十二时者，即吾身中运周天之时也。子巳六阳时，进阳火；午亥六阴时，退阴符。进则为升也，退则为降也。”
陈显微在上述释读中，将《周易参同契》的一月、一年火候转读成一日火候，使用的是内丹学中经常提及的攒簇法。其法将一年簇在一月，将一月簇在一日，将一日簇在一时，将一时簇在一息。“一息之功夫，进阳火，退阴符，夺三千六百之正气，回七十二候之要津，产一粒黍米之珠，落于黄庭。空洞混合，梵凝真，结成圣胎，谓之符火还丹也。”[12]据此而言，内丹学似有五层时间单位，第一种以一年作为修炼时间单位。第二种以一月作为修炼的基本时间单位。第三种以一日作为时间单位。第四种以一时或一刻作为基本时间单位。最后一种以一息作为修炼的基本时间单元，于一息中夺一年七十二候之阴阳造化。那么一息的火候变化又当如何？可见内丹道实在玄妙深远，非亲得师授，难以洞透。俞琰在《周易参同契发挥》中释泰卦一段表达了相似的见解：“然有一日之寅，有一刻之寅。朗然子诗云：‘勤吞津液过千口，长记有神听五更’。此言一日之寅也。《金丹大成集》云：‘交得三阳逢泰卦，便堪进火法神功。’此言一刻之寅也。一日之寅固依天上之日辰以为期度，世固有知之者矣！若夫一刻之寅乃身中火候之秘，古今丹书皆不敢明言。所谓千人万人中，一人两人知者也。玄哉！玄哉！”可以毫不夸张地说，如若我们参透了一刻火候的奥秘，那么张伯端所说的“赫赫金丹一日成”就不是神话了。不过这都是上根大器之事，一般的修丹之士还应以一日作为基本的修炼时间单位。
从以上对内外丹道时间基元的比较分析来看，内丹学的时间基元一般为日，有时也可以为时、刻，甚至息。而外丹学的时间基元一般为年、月、日，无法以时、刻、息为基元。这意味着二者时间参数的级次不同，外丹道的时间参数比内丹道要高。这实际上等于说，内丹修炼的速度要快于外丹，同时也比它更少受到时间制约，因而享有更大的自由度。
3.六十卦火候象征法
《周易参同契》又将《周易》六十卦分配一月六十昼夜之中，以表征一日合丹的运火程序。其之所以这样做，是因为日火乃月火、年火的基础。合炼外丹，若无日火，那么月火、年火也无从谈起。那么在合炼外丹的过程中，一日之间的火候又遵循甚么样的准则呢？对此，魏伯阳认为日火与月火、年火一样，遵循着相同的变化程序。这一结论明显地建立在时间同构这一理论的基础上，即认为一日之内天道阴阳变化的节律与一月、一年的变化节律在结构方面是相同的。一日之内有朝暮的区分，一月有朔望的分别，一年有春夏与秋冬的不同。这三层时间的分别都是以天道阴阳变化为基础的。大体而言，三层时间的上半段为阳升时期，下半段则为阴息时期。在合炼内外丹时，阳升时应使用文火，阴息时则应用武火。
对于一月之内的火候变化，魏伯阳也是采用周易的卦爻来说明的。这就是《周易参同契》的六十卦纳甲说。其载：“朔旦屯直事，至暮蒙当受。昼夜各一卦，用之如次序。既未至晦爽，终则复更始。日辰为期度，动静有早晚。春夏据内体，从子到辰巳。秋冬当外用，自午讫戍亥，赏罚应春秋，昏明顺寒暑。爻辞有仁义，随时发喜怒。如是应四时，五行得其序。”魏伯阳在此将六十卦分配于一月之中，一日配两卦，旦一卦，暮一卦。具体合配法是，自每月初一始，朝配屯卦，暮配蒙卦。初二日朝配需，暮配讼，直至三十日，朝配既济，暮配未济。这种合配法在选择卦时并不是随意的。清人陶素耜认为：“朝屯暮蒙，取其卦画反对，一顺一逆，以象药火升降。朝则自下而上，暮则自上而下。每日两卦，一刚一柔，一表一里，依次而用。”[13]（《周易参同契集注》）这是说《参同契》每日朝暮使用的两卦，其卦画均呈反、对之象，如屯卦坎上震下与蒙卦艮上坎下，屯之内卦震与蒙之外卦艮，在卦爻组成方面，恰好相反，此为反卦。而屯之外卦坎与蒙之内卦坎，卦体相同，但位置正好相反，此为对卦。魏伯阳在此使用对、反结构，目的在于描述药火的一升一降的运动状态。又其“春夏据内体”一段，意在说明一日之中，自子至辰，为阳气上升时期，与一年之中的春夏季相似，故应进阳火，即文火；自午讫亥，为阴气壮大之时，乃四时之秋冬，故应退阴符，使用武火。至于“赏罚应春秋，昏明顺寒暑”一段，据明代内丹大家陆西星所言，乃在说明丹道与易道、天道相准。陆氏注云：“此乃总结，明丹道之与天道、易道无不相准。盖赏罚喜怒者，火候文武惨舒之用也。天道春一嘘而万物以生，秋一吸而万物以肃。易书卦爻喜而扶阳，怒而抑阴，莫非消息自然之理。丹法进火退符，一准是道。”
魏伯阳又吸收京房易学纳甲理论的纳支说，将六十卦每卦卦爻均纳入十二地支。《参同契》云：“屯以子申，蒙用寅戍。余六十卦，各自有日。聊陈两象，未能尽悉。”此是将屯卦，坎上震下，按京氏纳干法纳入干支。震下初爻纳庚子，坎上初爻纳戍申；蒙卦，艮上坎下，坎下初爻纳戍寅，艮上初爻纳酉戍。魏氏的意思，按朱熹、俞琰的理解，乃是以子申寅戍四支代表丹道的子午卯酉，以分别表示丹道运火的进火、退符、温养、沐浴四个重要阶段。朱子云：“朝屯则初九庾子之爻当子时；六四戊申之爻当卯时。暮蒙则初六戊寅之爻当午时，六四戊戍之爻当酉时。”[14]这种理解有一定道理。但陈致虚在《周易参同契分章注》中又提出另外的解释：“屯以子申，乃水生旺之处；蒙用寅戍，乃火生库之位。”认为子申二支表征水之生旺，寅戍则为火之生库。此种看法亦系承继京房易学的纳支说。该理论将十二支与五行及五行的五种态势旺、相、休、囚、死合配，其合配为：“寅中有生火，亥中有生木，巳中有生金，申中有生水。丑中有死金，戍中有死火，未中有死木，辰中有死水，土兼于中。”[15]按此，子、申乃水生、旺之时（子为水生时），寅、戍则为火生、死之死。依丹法，水生之时应行阳火，火库之时应退阴符。这也是认为屯蒙纳支与内丹火候程序有关。
以上我们分别论述了魏伯阳以八经卦、十二消息卦、六十卦等来表征外丹合炼的火候变化，而后世的内丹大师又据此进行了内丹学的释读，从而将其移用于内丹修炼，实现了《参同契》在表征功能方面的转换。由上述的这些论述，我们可以看出，《周易》虽然没有谈及丹道的修炼，但由于它是通过卦爻的变化来表征天道运行的规律，而丹道的修炼亦是在参悟、模拟天道运行的基础上建立起来的。因此在易道、天道、丹道之间确实存在着内在的贯通基础。只要我们认真体察天道，穷究易道，便能触类旁通，对参悟丹道有所裨益。
三、内丹道的道论
最后我们来对内丹道的根本道论作一集中论述。
“道”这一概念的出现，我相信是有着很悠久历史的。这从它的初意指“道路”可以推测出来。不过道作为一最高实体范畴，作为创生天地万物的本源，作为众物之母，无疑与老子及其道家学派有着根本的关联。（饶宗颐先生最近提出先老道家的传承问题，即其所说的“先老学”，其意在追溯道家学说的根源，很值得学术界重视。）老子认为道乃一切之母，其《道德经》即有“玄之又玄，众妙之门”、“道生一，一生二，二生三，三生万物”之经典论述。他又认为道超绝感官、理性认识的界域之外，为一超越时空形式的“实在”。因此他在《道德经》中使用了大量吊诡性的语词来描述道，把它作为一种二律背反式的存在现象来处理。其本意乃是要人放弃使用感官观察及理性思考来把握道的无望的尝试。这也是我们在读《道德经》时，对其所述的道常常感到思维陷入困惑、难以理解境地的根本原因。
老子的道这种既为众妙之门、万物之母，又有别于具体的时空存在物的双重性格，乃是道家的一个最具创造性、最有内在义蕴的实体概念。可以说道家的最高理想都是以此为内托建立起来的，此是其全部学说的核心。道的概念确立了道家学说的超越性，使其“向上一路”成为可能。道也为道教作为宗教奠定了理论基础。它也同时是地道中国思维的典型象征。
道的特殊性格使得道教与世界上其它各大宗教有着根本的区别。其它宗教的终极实体范畴如佛教的“空”、基督教的“上帝”，虽然具有道的某一属性，但都无法与之完全契合。佛教的“空”固然具有超绝存在甚至非存在的特性（“空”有着非有非无，非非有，非非无……等不着两边、超绝言诠的性格），但“空”并不是最高创生的实体，它没有生生之功能。佛家不讲空生万物。上帝据基督教的教义，创造了万物，又是唯一超验的真实存在。但上帝无法像道那样贯通到具体的现实存在之中，如像庄子所说的道在瓦石，道在蝼蚁，道在屎尿。我们不能对等地说上帝在瓦石、蝼蚁、屎尿，因为这种说法正是受到正统基督教神学所痛斥的泛神论。那么道在哲学家的最高实体范畴中是否能找到相似的摹本呢？古希腊天才的哲学家赫拉克利特曾提出“逻各斯”的概念，他说：“这个‘逻各斯’，虽然永恒地存在着，但是人们在听见人说到它以前，以及在初次听见人说到它以后，都不能了解它。虽然万物都根据这个‘逻各斯’而产生，但是我在分别每一事物的本性并表明其实质时所说的那些话语和事实，人们在加以体会时却显得毫无经验。”[16]此是主张万物依据“逻各斯”而产生。又“逻各斯”亦类似于命运概念，乃创生世界的种子：“他（赫拉克利特）宣称命运的本质就是那贯穿宇宙实体的‘逻各斯’。‘逻各斯’是一种以太的实体，是创生世界的种子，也是确定了的周期的尺度。”有人据此认为“逻各斯”类似于老子的道，二者之间有着根本的契合。这种看法实在是一种误解，没有真正领会“逻各斯”与“道”的精义，看到二者的根本差异。因为在赫拉克利特的哲学中，“逻各斯”乃是一切理则之源，是理性认识的最终根据，人们单凭感觉当然无法靠近“逻各斯”，但是运用智慧、思想的洞察力便能认识它。因此“逻各斯”是理性认识的对象，并不像道那样具有绝对的超验性。
老子对道做了基本的描述性界定之后，道作为最高的创生实体确定起来了。庄子对道家道论的最大贡献有两点。一方面是进一步对道的性格作形象的描述，如《庄子‧大宗师》“道有情有信”一段，便对道的形象、性格作了经典的描述。另一方面庄子又致力于将道与普通的存在形式贯通起来。认为道不但具有根本的超验性，而且又有着无与伦比的普遍性。此即他说的道存在于万事万物之中。道与万物的贯通，虽然老子的《道德经》也有暗示，但没有像庄子论述得那样透彻。老子、庄子的道论都强调道与人有着紧密的关联。道与人不是相互隔碍的两绝，而是有着内在的贯通性。这样他们虽然没有正式开创出道教，但是道教的宗教精神却在根本上确立起来了。此即人人都可体道、证道、最终完成自己的超脱之路。
那么老庄所论的道，是否只是一种形而上的思维抽象？抑或像有些人所说的是玄学的预设呢？对此我们只要考察一下当今文学家关于宇宙起源的理论，便会发现道具有极大的真实性，是科学、哲学、宗教融汇的基点。我们可以说一切知识形式，当其追踪宇宙的终极根源，寻找最高的真实时，就都会回归到道。这一论断可以由当今宇宙学的大爆炸理论来支持。当代宇宙学的大爆炸理论在解释宇宙起源时，设定了一个原始的奇点，认为此乃超绝时间、空间，因为时、空均从其爆炸中诞生。我们要设想时间诞生之前的时间，实际上面对着一种理智的悖论，这样如同我们说北极之北，南极之南一样不可理解。奇点虽是超绝时空的“实在”，但现实的宇宙又是从其中爆炸产生的。这种奇点明显不会是任何客观现实的存在形式，而只能是一种超验的存在。奇点的这一性格与道有着惊人的类似。当然道的其它丰富内容是贫乏的奇点概念无法相似的，这只能说明当代天文学关于宇宙起源的理解还停留在极其初步的阶段。
老庄书中都有大量的关于修道的论述，并列举了为数不少的修行之道。如老子的“玄览之道”、“抟气致柔”，庄子的“坐忘之法”等等。一般来说，他们二位偏重于从纯洁精神、拓展生命境界方面来体证终极之道。而对于建立一条可以逐步依循的证道之路则显得不是，此即葛洪批评道家之说“永无至言”的根本原因。
现实证道之路的开辟是由道教来完成的。道教的内外丹道就是将道与人相互贯通，并以现实的形式将这条贯通之路描绘出来，使之能够依循，具有可操作性。丹道认为要完成从现实的人到超验的道的飞跃，只有经过“丹”的合炼才能完成。丹与道是合一的，丹实际就是道的物化形成。炼丹就是现实的个体实现对道的把握与捕捉。
内外丹道尤是是内丹道继承了老子道论的基本内容，从超验存在与创生本源的合一双方面来把握道，并将这一道论作为内丹道奠基的根基。《性命圭旨》的“大道说”云：“夫道也者，位天地，育万物，曰道；揭日月，生五行，曰道；多于恒河沙数，曰道；孤则独无一侣，曰道；直入鸿蒙而还归溟涬，曰道；善集造化而颉超圣凡，曰道；目下机境未兆而突而灵通，曰道；眼前生杀分明而无能逃避，曰道；处卑污而大尊贵，曰道；居幽暗而极高明，曰道；细入尘剎，曰道；大包天地，曰道；从无入有，曰道；作佛成仙，曰道。……道也者，果何谓也？一言以定之，曰炁也。”此即将,本来玄妙的道落实于炁，即先天气之上，正是有了炁这一基础，才使丹道的逆行回溯道体修炼有了可能性，因为炁是沟通人与道的媒体，它既是天地万物创生的基础，又是人体构成的基础。《性命圭旨》云：“原夫一炁蟠集，溟溟涬涬，窅窅莫测，氤氲活动，含灵至妙，是为太乙，是为未始之始也，是为道也，故曰无始。夫天地之有始也，一炁动荡，虚无开合，雌雄感召，黑白交凝，有无相射，混混沌沌，冲虚至圣，包元含灵，神明变化，恍惚立极，是为太易，是为有始之始始也，是谓道生一也。”以下由一再分为二，二分为三，直至天地阴阳二气相交而产生万物。人作为万物之中的一物，正是在此天地开辟的过程中产生的：“人禀氤氲之气而生，而长至于二八之年，则九三之阳乃纯……，若夫至圣神人，能乾坤阴阳之所以乘，能知天地玄牝之所以交。是以法乾坤之体，效坎离之用，振阴阳之柄，过生死之关，取坎中之阳，填离中之阴，离阴既实，则复纯白为乾矣！斯时补足乾元，复全浑敦，以全亲之所生，以全全之所赋，是为囫囫囵囵一个完人也。”[17]此即主张通过逆转阴阳之造化，以回溯道生一，一生二，二生三，三生万物这一创生过程，转而通过取坎填离，阴阳合炼，以捕捉住先天一炁，实现由二到一的复归。最终通过先天炁来体证终极之道。可见修道的过程实际上是走一条回归之路。内外丹道也就是归根复命之道。在这里，内外丹道的宇宙论与修炼论完全贯通起来了，因此我们说道教修炼论是完全以其宇宙论作为基础的，其宇宙论昭示一条顺行的天地开创之路，而修炼论则揭示一条逆行复归之路。此即内丹道常所说的“顺则成人，逆则成心。”
在丹道开创出的这条复归之路中体现出了我国古人的卓绝的睿智。内外丹道通过天人同构（包括时间、空间的双重同构）的全息理论形式，将终极道体贯通于万事万物及现实的人的存在之中。又通过在鼎炉中、人身中设定“小宇宙”，以模拟天道运行的大环境，使大宇宙之道转换成小宇宙之道，而大小宇宙之道是“体用一源，显微无间”的关系，二者完全同质。内外丹大师又通过以丹道参证天道、易道的做法，创立了著名的“时间攒簇法”，这样便将天道阴阳运行的外在节律转换成丹鼎中、人身小宇宙中的内阴阳运行的时间节律。通过这些工作之后，修炼家便可在小宇宙中反溯宇宙创生的过程，逆行回归到终极的道。这一逆行回归路线可分为四段，此即万物（人）→阴阳（真阴真阳）→先天一炁——道。在这一回归式的修炼之途中，火候是至关重要的根本因素。由此而言，我们与其说道教（尤其是丹道部份）是一种宗教、哲学，倒不如说它是一种科学试验更为合适。当然从某种意义上说，它的科学又是以其宗教哲学为基础的。在道教中，我们发现宗教超越论、哲学本体论及宇宙起源论有着共同的基础，它们陈述的乃是同一个事实。也正是在道教中，宗教、哲学、科学三者达到了完美的统一。
四、《周易参同契》的心性学
修炼丹道的终极目的是超凡成圣，复归于大道之本体。此亦即老子所云复归其根（归根复命），禅宗所云返父母未生前本来面目。因此，我们可以由中看出丹道实际上是以个体的生命为思考重心，其立脚在于如何超越个体生命的拘限性，而使生命向更高的层次跨越。这就是丹道了证的真实义。
（一）、内丹道生命超越
丹道对生命的超越包含两种层次：其一为肉体的生命，其关注的是生理的层面，以人的新陈代谢，自然的延续为思考焦点。这是丹道命功系统的基本内容。丹道命功的核心就是要解决人类有史以来的一个根本的焦点：对死亡的恐惧，对生命无常（有限）的叹息。当然这是我国古代丹士的一个大胆的设想，因为不论何种肤色，何种文化背景的人们自心智开通之后，便对自身生命的归宿有了思考。人们不满足于随着造化的步伐，不情愿地迈向那无底的深渊，于是跨越死亡便成了人类在漫长的历史中思考的一个永恒的主题。战胜死亡，超越生命更成了各种宗教立教的核心原则。内丹道教抓住人类这一根深蒂固的情结，以超越有限的个体生命做为本门的主旨，在体证天地造化的前提下，对宇宙大化及天、地、人三才生存系统进行了周密的观察（此即《周易》倡导的仰观于天，俯察于地，近取于人，远取于物）与思考，将个体的生命置于宇宙生命的大化之流中，由其中找到了人类战胜死亡，迈向永恒之路的根基，这就是开启整个宇宙这一大生存系统的始基 真一之炁。它是一切生命的存在之根，是天、地、人三才生存系统的渊薮。人只要凭借特殊的修炼程序便可执持己身的先天真一之炁，与天地所禀先天之炁相互感应，进而以此先天之炁纯化，锻炼己身的阴邪溷浊形气，使先天与后天打成一片，最终成就圣胎，返归于纯阳之境。这就是内丹道教开拓的迈向真实生命的永恒之道。它以先天元气为基点，返归于真实、永恒、光明之母。(复归于太极)，通过将个体生命融入终极实体之流而得以超越，当然这样便也实现人类肉身长生不死的愿望。
其次丹道对生命的超越还包括生命境界的层面。内丹道教对长生不死的追求不仅仅局限于肉体的机械延续，而且将落脚点放于人的心灵之中。十分注重心灵对生命的体悟与了证。其所谓的超越、了证，首先便是心灵的醒悟，如果想使肉体生命超越出无限，冲出死亡的黑暗，就必须使心灵超越有限性的制约，达至纯粹光明之境界。因此，内丹道教对生命一词的理解更注重生命的内在含义，生命境界的升华。当然他们所谓的生命的境界不是世俗对精神生命理解，而是对生命执持一种全新的理解。他们理解的心灵超越与解脱首先是世俗精神生命的终止，在粉碎心灵对外境的执持中，获得根本的解放。因为世俗生命的真实含义，实际是心灵对外境的纠缠与执持，由此化生出人生的悲欢缠绵。这种精神生命的超越便是内丹道心性功夫追求的基本目的。
（二）、《周易参同契》的“养己”
《周易参同契》对内丹道的心功做了专门介绍。首次提出了“养己”的问题。后世注释家又进一步做了发挥，从而形成了《周易参同契》的心性学。
《周易参同契》的心性学以安静虚无做为终极的生命境界，认为修炼丹功必须以安静虚无做为根基，如果在修炼中心灵不能虚灵清通，就难以实现结丹成仙的目标。
以安静虚无做为心功的目标也是在参悟宇宙大化的生息过程中获得的。因为丹道追求的是纯阳之境。此境中没有一毫阴邪存于之中，而人之念为阴，有念则不能达至纯阳。另外，纯阳的取象为天，天以清通莹彻为本体，人之心也应像天的本体一样清灵明彻。有鉴于此，《周易参同契》才提出“内以养己，安静虚无。”这一修性的主张。后世修炼家又进一步从义理上进行阐释，陈致虚便以炼己做为修心核心的目标。
甚么是炼己呢？己即主体，即心炼己即所谓炼心，亦即炼做为主体的我。陈致虚《周易参同契分章注》云：“修丹之士，必先炼己，苦行忍辱，庶得入室之时，六根大定，方使纯熟，乃能就事。”心为主体，其门户有眼、耳、鼻、舌、志、意共六根。心一发动，则六根随应，此便展开了生命的流变。修炼丹道先必须终止此生命的流变过程，在心灵寂定中，勤行修炼功夫，此所谓断这边(世俗)，入那边。
养己，炼己的功夫贯穿于修炼家的每时每刻之中，其中并没有固定的功法，凡每日于对境接物之中都可行炼己的功夫。“宝精裕气，养己也，对境忘心，炼己也，常静常应，炼己也，积德就功，炼己也。苦行其事曰炼，熟行其事云炼。”[18]陈致虚在此处便将炼己功夫贯注于积德建功，行事接物之中，这样便将心功的修炼与日常的行为结合起来。如此修士不必闭门枯坐，隐遁埋门，只要在日常生活中对境忘心，常应常行，不着于物，任运腾腾，无拘无束，便算是心性修炼。
俞琰在阐释《参同契》修心主张时，又提出安静虚无的另一层含义，他认为心功的安静虚无并不是槁木死灰，蠢蠢无心的状态。而是于“冥冥之中、独存晓焉。”“然丹家所谓虚无，非无心无念，槁木死灰之谓也。文子《通玄真经》云：‘视于冥冥，听于无声’，冥冥之中独有晓焉，寂寞之中独存照焉。”俞琰的这一看法，便将内丹道教的心性与禅宗的修心区别开来。因为丹道修炼的心功虽重虚静，但于寂定之中，仍得持有一点灵觉，此点灵觉即行结丹的主宰，若无此主宰，则心灵不免飘飘荡荡，归于虚无空寂之中。如此便无结丹养胎之事。
内丹道教心功的修炼贯穿于命功修炼的每一环，是命功的基础。修炼丹道是在无言静定之中，打扫心灵，使道返居。只有虚心静定，才能凝神入气穴，调节呼息，使之绵绵若存，息息归根。“是故修丹之际，亦无他术，但虚心静默，凝神入于气穴，顺其往来，绵绵延延，勿令间断，久之则神自凝，息自定。息定而气聚，气聚而丹成。”[19] “先天大道须是致虚极，守静笃，不可以一毫思虑加于其间；当其寂然不动，万虑俱泯之时，河海静默，山岳藏烟，日月停景，璇机不行，八脉归源，呼吸俱无。既深入于窈冥之中，竟不知天之为盖，地之为舆。亦不知世之有人，己之有躯。少焉，三宫气满，机动籁鸣，则一剑凿开浑沌，两手擘裂鸿蒙，是谓无中生有。”俞琰此即以心灵的虚极做为返归道体，转动造化的内在条件，此中的河海静默、山岳藏烟、日月停景，璇机不行皆是心性修炼的真景象，非只徒然空形于笔墨。修炼至此处，则心神焕然，神气交融。不知不觉于静虚之际，一阳来复，冲破形质的窒碍，遁入虚无之境，于鸿蒙之中，成就无中生有之功。
俞琰又以镜、珠来形容心动的终极境界，他认为镜与珠，皆是因为光明莹彻，表里透彻，故能拘日月之光，感应寥廓。人心若能虚静明彻，亦能拘天地之炁，夺天地之造化。“夫镜与珠，皆光明莹洁之物，表里透彻，无纤毫痕瑕，故能拘日月之光，聚为一粟之明，虽寥廓至远，随即感应。然而定则聚，聚则有，动则散，散则无。人能虚心凝神，泰然内定，无一毫之杂想，以吾自己日月聚之不散，久之气定时正，自有奇效。”[20]
当然《周易参同契》的心功限于文章体裁没有完全展开，但它提出的以“安静虚无”及“养性”的心功终极境界，为后世内丹道教奠定了基本的枢架。后世南北二宗的内丹道教大师又进一步出入于儒、禅二家，吸取二家的心性学的思想，乃将内丹道教的心功境界向更深层次拓进一步，表述也更尽精微、缜密。由此内丹道教的心性学便有了较为完善的形态。
【注释】
[1]朱熹《周易参同契考异》附录，《四库全书》本。
[2]《周易参同契发挥》，《正统道藏》本，三家版。
[3]《周易参同契发挥》，《正统道藏》本，三家版。
[4]俞琰《周易参同契发挥》，《正统道藏》本，三家版。
[5]陈致虚《周易参同契分章注》，《道藏辑要》本。
[6]俞琰《周易参同契发挥》，《正统道藏》本，三家版。
[7]俞琰《周易参同契发挥》，《正统道藏》本，三家版。
[8]陆西星《周易参同契集注》，《藏外道书》本。
[9]陈显微《周易参同契解》，《正统道藏》本，三家版。
[10] 陈显微《周易参同契解》，《正统道藏》本，三家版。
[11] 陈显微《周易参同契解》，《正统道藏》本，三家版。
[12]《还丹集》卷上。
[13]《周易参同契集注》，《藏外道书》本。
[14]《周易参同契考异》，《四库全书》本。
[15]《京氏易传》下，《四库全书》本。
[16]《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1982年版，第18页。
[17]《性命圭旨》。
[18] 陈致虚《周易参同契分章注》，《道藏辑要》本。
[19] 俞琰《周易参同契发挥》，《正统道藏》本，三家版。
[20] 俞琰《周易参同契发挥》，《正统道藏》本，三家版。
（原载《》XX年第XX期。录入编辑：之诚）
