尽管在1956年因苏联入侵匈牙利而退出英国共产党之后，E·P·汤普森“对于把自己称为一个马克思主义者”“越来越感到踌躇”，[1]但是，他始终坚持认为自己是在马克思所开创的理论传统中进行研究与写作的，其基础就是历史唯物主义：“如果所有马克思主义实践存在一个共同基础，那么，它必然存在于马克思自己定位的地方，即历史唯物主义之中。这是所有马克思主义理论由以形成和最终必须返回的基础。”[2]当然，他对历史唯物主义的理解已经与苏联马克思主义对历史唯物主义的传统理解有了实质性的差别。就此而言，他乐意分享雷蒙·威廉斯在1977年的《马克思主义与文学》一书中所发明的那个新术语，将威廉斯与自己从50年代后期以来共同理解和运用的历史唯物主义观念体系称为“文化唯物主义”。对于汤普森与威廉斯所开创的这条新的马克思主义理解传统，佩里·安德森、斯图亚特·霍尔、特里·伊格尔顿等第二代英国新左派杜撰出了“文化民族主义”、“文化民粹主义”、“文化主义”、“左派利维斯主义”等许多新词加以形容，其核心意图就是拒绝承认这一新传统是唯物主义的。双方争论的焦点在于汤普森与威廉斯对文化概念的理解与运用，特别是汤普森对文化概念的理解与运用，因为与曾经在《文化与社会》、《漫长的革命》等著作中系统阐发过自己的文化观念的威廉斯不同，汤普森的文化概念始终是隐含在他对斯大林主义的批判、对威廉斯相关著作的评论以及自己的实证社会史研究中的。在这个意义上，历史地重建汤普森的文化概念就成为我们正确理解、评论其“文化唯物主义”的一个必要前提。
一、苏联马克思主义视野中的文化概念
尽管马克思恩格斯列宁都曾使用过文化这个术语，并对某些文化问题进行过相当系统的论述，不过，他们并没有把文化上升为一个哲学范畴进行系统的理论阐发。因此，在《论辩证唯物主义和历史唯物主义》中，斯大林没有论及文化。相应地，在苏联哲学界为了普及《论辩证唯物主义和历史唯物主义》而编写的辅导读物《简明哲学辞典》1939年第一版中，文化这个词条并未出现。[3]20世纪50年代，主要是在西方理论界的影响下，苏联哲学界开始关注文化概念，并在《简明哲学辞典》1955年第四版中首次增加了文化这个词条，在辩证唯物主义和历史唯物主义框架体系中对文化概念进行了正式的、权威的定义。这一定义随即在世界马克思主义阵营中得到广泛传播，成为一个新的教条。
《简明哲学辞典》对文化概念的基本定义是“人类在社会历史实践过程中所创造的物质财富和精神财富的总和”。它同时肯定，文化具有广义和狭义两个定义。从广义上讲，“文化是一种社会现象，它反映社会发展的一定历史阶段上技术进步、生产经验和人们的劳动技能方面，教育、科学、文化、艺术以及与之相适应的机构方面所达到的水平。”从狭义上讲，“文化就是在一定的物质资料生产方式的基础上发生和发展的社会精神生活形式的总和。因此社会在教育、科学、文学、艺术、哲学、道德等等以及与之相适应的机构的发展中所达到的水平都属于文化。”[4]在对文化概念进行定义之后，《简明哲学辞典》依据经济基础与上层建筑模式对文化的本质、发展规律进行了阐释：“马克思列宁主义在确定作为社会现象的文化的本质时，是以历史唯物主义的根本原理为出发的，按照这个原理，物质生产方式决定社会生活、政治生活、以及精神生活的全部过程。物质资料生产方式的发展同样决定着一种社会制度及其文化向另一种更高级的社会制度及其所产生的文化的过渡。因此文化是一种历史的现象，发展着的现象。生产方式发展的规律，即生产力和生产关系发展的规律就是社会物质文化和精神文化发展的基础。可见，文化发展的规律是客观的。文化的发展不是由人们任意决定的，不是以人们的意志为转移的。新文化只有当产生它的客观条件成熟的时候才会产生，同时任何新文化和过去的文化都有历史的联系。物质生产发展中的历史继承性就是物质文化和精神文化发展中历史继承性的基础。”[5]
按照传统马克思主义的解释，上述广义定义源于马克思恩格斯对文化概念的使用，而狭义定义依据的则是列宁的论述。可以，在半个世纪后的今天，我们却可以清楚地看到，上述文化概念实际上与马克思恩格斯以及列宁对文化概念的理解与运用并无直接联系，不过是苏联哲学界在斯大林主义的“辩证唯物主义和历史唯物主义”体系框架中，进行非历史的综合与再发明的又一产物罢了。对此，我们可以提供以下三点思想史证据加以证明。
第一，马克思恩格斯是在确定的德语文化史语境中使用文化概念的，他们的理解方式与上述定义具有质的差异。在德语中，文化实际上是一个从法语引进的外来词，直到19世纪，它的拼写才从具有明显法语痕迹的Cultur转变为后来通行的Kultur。“在德国从1840年代起，Kultur这个德文词被使用，其意涵与18世纪的‘普遍历史’（universal histories）所使用civilization的相同。重大的创新，就是克莱姆（G. F. Klemm）的《人类文化史通论》（Allegemeine Kultturgeschichte der Menschheit, 1843-1852年）——这本书追溯了人类的发展：从野蛮、驯化到自由。”[6]受这种文化史语境的影响，马克思恩格斯经常性使用的是文化的同义词文明，而很少直接使用文化这个词。即便他们使用了文化这个词，其意义指的也是文化。例如，在《资本论》第一卷中，马克思说：“只有当人类通过劳动摆脱了最初的动物状态，……一个人的剩余劳动成为另一个人的生存条件的关系才能出现。在文化初期，已经取得的劳动生产力很低……”。[7]这里的“文化初期”实际上也就是“文明初期”。在《家庭、私有制和国家的起源》中，恩格斯专门论述了“史前各文化阶段”，[8]而其含义显然指的是史前文明的各个阶段。对于马克思恩格斯而言，文化或文明是在物质实践基础上建构起来的一种总体性概念，尽管它们的基础是生产方式，但却不能将它们归约为这种生产方式，毋宁说它们是在生产方式基础上生产与再生产出来的物质的和精神的生活方式的整体及其历史演进过程。与马克思恩格斯不同，《简明哲学辞典》不是从实践出发，而是从实践的结果出发来定义文化的，因此，不管是它的广义定义还是狭义定义，其基本精神都是与马克思恩格斯的实践唯物主义立场背道而驰的。从某种意义上讲，它的广义定义是在旧唯物主义的立场上对马克思恩格斯所理解的文化概念的一种退行性诠释。
第二，列宁并没有在上述广义定义或狭义定义的意义上使用过文化概念。与马克思恩格斯相比，列宁使用文化一词的频率要高得多，使用方式也要复杂得多。在80年代初的一本代表性著作中，苏联学者征引了列宁的10余段引文，力图证明“列宁在所有主要方面都发展了马克思主义创始人对文化的认识”，并最终得出结论认为“列宁的文化概念与马克思和恩格斯是完全一致的，这一概念实际上包括整个社会”。[9]但在对这些引文进行仔细分析后，我们却得出了完全不同的结论。首先，在大多数情况下，列宁都是在贴近日常语意的层面上来使用文化一词，意指接受教育、教养的过程及其水平，例如，“我们需要大大提高文化水平。必须使每个人能够实际运用他的读写的本领”，[10]“既然建立社会主义需要有一定的文化水平……”，[11]等等。其次，在部分情况下，列宁也在整个社会里知识发展的普遍水平与状态的意义上来使用文化一词，例如，“我国今天城乡的文化联系自然而然地、必然地具有另一种性质。在资本主义制度下，城市给予农村的是那些在政治、经济、道德、身体等等方面对农村起坏影响的东西。而我们的城市自然而然地开始给予农村的，正是相反的东西。”[12]最后，在个别情况下，列宁还在文明的意义上使用文化一词，指相对于东方式落后而言的发展、发达的社会经济秩序，例如，“现在历史赋予我们的任务是：在很长时期内进行缓慢的、艰巨的、困难的经济工作，以便最终完成极其伟大的政治变革。……需要消化这个政治改革，以达到更高的文化经济水平”。[13]由此我们不难发现，一方面，列宁从来没有在马克思恩格斯所使用过的那个意义上来使用文化一词，另一方面，他也从来没有在上述广义定义或狭义定义的意义上使用过这个概念。
第三，上述文化定义的核心，即狭义的文化定义，不过是对马克思所说的“精神生活”的非法偷换。如前所引，《简明哲学辞典》实际上是依据马克思《〈政治经济学批判〉导言》中的那段著名的论述来解释文化的本质及其发展规律的。当我们回到马克思的原文时，我们立即发现了一个公开的秘密：作为精神生活的总和的狭义文化源于马克思所说的“精神生活”。但问题的关键在于，马克思所说的“精神生活”有明确的内涵，基本上对应于“社会意识形式”，而“社会意识形式”的核心则是“意识形态的形式”：“这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。……随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。在考察这些变革时，必须时刻把下面两者区别开来：一种是生活的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式。”[14]就这样，通过一系列非法的转化，文化成为意识形态上层建筑的组成部分，并在马克思那里找到了合法性依据！
二、汤普森对传统马克思主义文化概念的反思
在传统马克思主义哲学体系中，文化实际上是一个相对次要的概念，但是，这个相对次要的概念却在英国马克思主义内部产生了巨大的扰动，成为其理论发展的重要动力。惟其如此，主要因为英国有着悠久的文化研究传统，在这种传统的影响下，霍加特、威廉斯、汤普森等英国马克思主义者从50年代中期开始陆续进军文化研究领域，对18世纪以来英国的平民文化、无产阶级文化进行了成果卓著的实证研究，并在此基础上形成了一系列对传统马克思主义的文化概念严重冲突甚至截然相反的观念。文化就此成为英国马克思主义理论传统反思、批判斯大林主义的一个主要切入点，因而具有了特别重要的意义。在英国马克思主义者对传统马克思主义的文化概念的反思与批判中，威廉斯的工作给人留下了最为深刻的印象，因为从1958年的《文化与社会》、1961年的《漫长的革命》到1977年的《马克思主义与文学》，在长达20年的时间里，他始终没有间断对这一问题的思考，留下了相当多的文献。就像从来没有写过专门阐述自己的文化概念的专门文献一样，汤普森也没有反思传统马克思主义文化概念的专门文献，但这决不意味他没有进行相关思考。事实上，在他对斯大林主义的经济基础与上层建筑模式的深刻批判中，他的相关反思成果得到了含蓄但不失完整的表达。
在1957年夏季《新思想者》杂志的创刊号上，汤普森发表了一篇题为“社会主义人道主义：致非利士人书”的长文，全面阐发了他的马克思主义观，其中包括他对斯大林主义的系统评价。在分析斯大林主义为什么会沦为教条主义的时候，他指出，根源就在于这个理论体系“不是从对现实的研究中生长出来的观念体系，而是关于现实的权威的成见体系”。[15]马克思恩格斯创立的历史唯物主义之所以是科学，就在于它是马克思恩格斯在对现实、对历史的研究中所升华出来的理论体系。这个体系应当是我们研究新的现实、不同的历史时的方法指南，而非放之四海皆准的绝对真理。可是，斯大林主义却因为历史唯物主义的科学性而赋予其绝对真理性，结果将历史的真理扭曲为了绝对的成见。在汤普森看来，斯大林主义扭曲历史唯物主义的一个典型就是它对经济基础与上层建筑模式的教条主义理解。他认为，马克思从历史研究中得出了两条具有普遍性的结论，一个是实践学说，另一个是社会存在决定社会意识学说。“在阶级社会中，就其效果而言，人关于社会现实的意识从社会阶级结构中获得了自己的形式。也就是说，人们是在一种不是属于‘所有人’，而只属于具有不同于其他人的利益的特定人群的社会文化环境中成长起来的：作为一个阶级的成员、一个国家的成员以及一个家庭的成员，他们经验了自己的生活。但这不是自动反映到个人的头脑中来的：他既经验，又在自己阶级的文化模式的范围内（传统、偏见，等等），思考自己的经验。很显然，经验相同未必思考相同：所有的力怪乱神都是由人想出来的；而杰出人物如莎士比亚、马克思等，并不总是仅仅‘反映’他们自己的经验。在此语境中，‘反映’是一个描述社会过程的术语，也是一个具有不幸内涵的术语；在历史中我们能够看到，具有相同经济利益和阶级经验的人，审视并接受了那些证明其阶级利益的观念，并从中形成了具有党派性的部分错误的观念体系，即意识形态。”[16]也就是说，由于社会存在与社会意识是通过作为实践主体的人进行互动的，因此，这种互动一定的辩证的，即决不是社会存在单方面的作用于社会意识，“在所有历史分析中，马克思恩格斯始终关注社会意识（既是被动的又是主动的）与社会存在之间的辩证互动。但是，在解释自己的观念的时候，他们却将它们表达为了一个假想的‘模式’：（生产中的）社会关系构成的‘基础’，与由从基础中产生并竖立其上的各种思想、制度等体系构成的‘上层建筑’。实际上，这种基础与上层建筑从来都没有存在过，不过是一个为了帮助我们理解曾经存在过的东西的隐寓。”[17]
如前所述，经济基础与上层建筑模式是传统马克思主义文化概念的理论基石。当汤普森告诉人们这一模式本质上只是一个辅助性的隐寓时，他也就从根本上扬弃了传统马克思主义的文化概念。他对传统马克思主义的文化概念的反思意见可以具体陈述如下。
第一，应当摒弃斯大林主义的教条主义立场，让文化走出机械决定论和经济还原论的阴影。在传统马克思主义中，文化作为上层建筑的一部分受到经济基础严格的、单向的决定，它只能被动地反映经济基础及其变化，因此，许多马克思主义者都不自觉地用经济还原论方式来解释文化的形成、变化与发展。当汤普森强调经济基础与上层建筑模式本质上只是一个辅助性的隐寓时，最主要的目的就是要恢复经济基础与上层建筑之间实际具有辩证决定关系，让文化等上层建筑走出机械决定论和经济还原论的阴影。他的这一思想得到威廉斯的高度认同。在《文化与社会》一书中，威廉斯继续汤普森的思路，强调必须正确理解经济基础与上层建筑之间的相互作用，肯定上层建筑辩证的能动作用并不意味要放弃经济基础的首要地位。[18]在后来的“马克思主义文化理论中的基础与上层建筑”一文以及《马克思主义与文学》中的“基础与上层建筑”节中，[19]威廉斯则从语词演化的角度分析了应当如何正确理解“基础”、“上层建筑”以及“决定”，强调马克思始终是在人的实践活动中、在过程中来理解“决定”的，这种“决定”决不是宿命论意义上的预先确定。
第二，回到马克思的实践唯物主义立场，从人的实践活动出发来理解文化。在文化概念以及在对历史唯物主义的总体理解上,汤普森与斯大林主义的冲突与对立归结为一点就是实践唯物主义与旧唯物主义的冲突与对立。在50年代开始的批判斯大林主义的运动中，实践、实践唯物主义历史地成为当时欧洲各国马克思主义者的主要理论武器。虽然汤普森在具体的行文中几乎不使用实践这个范畴，但我们却能够清楚地感受到，他实际上是主要依据“关于费尔巴哈的提纲”和《德意志意识形态》来理解历史唯物主义的。就像他为“社会主义人道主义”一文所选择的题词所暗示的那样，他认为马克思所开创的历史唯物主义与斯大林主义的区别，其实就是马克思与费尔巴哈、实践唯物主义与直观唯物主义的区别。在他看来，传统马克思主义的文化概念不过是直观唯物主义的又一次复活，因为它不是从人的实践活动，而是从实践活动的结果，即“实践过程中所创造的物质财富和精神财富”来理解文化的。从这种文化概念出发，人们必然会得出两个推论：一是普通人民群众没有文化或者不是文化活动的主体，因为他们并没有积累多少可见的文化成果；二是需要有人从外部普通人民群众灌输先进的思想文化。可一旦我们回到马克思的实践唯物主义立场，从实践出发来审视、理解文化，就会得到截然相反的结论。英国文化研究后来所取得的丰硕成果雄辩地证明了这一点。
第三，应当超越上层建筑理解定式，在社会存在与社会意识的辩证互动中来理解文化的本质。当汤普森从实践出发来理解文化时，他立即意识到，传统马克思主义把文化界定为上层建筑的一部分的做法既不符合马克思的基本立场，更与既有文化研究成果大相径庭。虽然马克思并没有直接界定过文化，但就其实践唯物主义基本立场而言，应当在实践所连接的社会存在与社会意识的相关关系中来理解作为实践活动的文化。“如我曾指出的那样，马克思是用‘社会意识’和‘社会存在（实存）’来描述‘文化’和‘非文化’这两个极端的。这两个极端处于辩证互动之中，马克思的观点是，在阶级社会中，‘社会存在’决定‘社会意识’。”[20]也就是说，他认为文化是社会存在与社会意识由实践沟通到一起的一个综合体，它的一部分在社会意识之中，另一部分则经过实践延伸到社会存在之中，因此，文化决不是单纯被决定的，它同时也可以发挥客观的决定作用。应当说，他的这个认为是非常深刻的，也是符合文化的本质的。
三、文化是整体的斗争方式
在对传统马克思主义文化概念进行批判性反思之后，汤普森自己的文化概念实际上就已经呼之欲出了。最终，1961年，威廉斯《漫长的革命》一书的出版给他提供了一个恰当的机会，让他通过对威廉斯的文化概念的评论阐发了自己的文化概念：文化是整体的斗争方式。
威廉斯是丰富并发展了文化观念的当代马克思主义理论家之一。作为从马修·阿诺德到利维斯的英国“文化与社会”传统的批判继承人，在1958年的《文化与社会》一书中，威廉斯在细致追溯这一传统的文化观念的历史沿革的同时，对其反民主、反社会主义和反工人阶级的文化保守主义及精英主义立场进行了驳斥，强调文化并不是少数精英的专利，而是包括工人阶级在内的全体社会成员共同参与、共同创造、共同享有的，据此，他在结论部分初步提出了一个新的文化概念：“从本质上讲，文化也是一整个生活方式。”[21]在1958年的“文化是日常的”一文中，他对自己的这一文化概念进行了正面阐述：“文化是日常的，那是首要的事实。……我们看到，文化的本质既是传统的也是创造的，它既是最日常的共同意义也是最精细的个别意义。我们在这两层意义上使用文化一词：一方面它意味着一种整体的生活方式——共同意义，另一方面意味着艺术和学问——特定的发现过程和创造性成果的诞生过程。一些写作者往往对此各执一端，我则认为不可偏废，它们的结合是非常重要的。关于我们的文化，我所问的关于我们的共同而普遍的目的问题，也是关于深层个人意义的问题。文化是日常的，就在每一个社会和每一个头脑中。”[22]而在1961年正面阐述其文化观的《漫长的革命》一书中，威廉斯对自己的文化概念做了如下更清楚的解释：“文化一般有三种定义。……首先是‘理想的’文化定义……其次是‘文献式的’文化定义……最后是文化的‘社会’定义，根据这个定义，文化是对一种特殊的生活方式的表述，这种描述不仅表现艺术和学问中的某些价值和意义，而且也表现制度和日常行为中的某些意义和价值。从这种定义出发，文化分析就是阐述一种特殊的生活方式、一种特殊文化或隐而显的意义和价值。”[23]
《漫长的革命》出版两个月后，汤普森即在《新左派评论》上分两期发表了他的长篇评论文章“漫长的革命”，在冷战开始以来的意识形态对立与斗争的时代背景下，对威廉斯的这部新著进行了深入的批评解读。对于威廉斯的文化概念，汤普森的看法是，“《漫长的革命》的第二部分提供了一个新的方向和创造性的定义，将文化理论发展为‘整体生活方式要素间的关系理论’。他的这些定义无疑澄清了问题并指出了解决问题的方向。但我必须讲出我的看法：他仍然没有发展出一个足够普遍的文化理论。”[24]汤普森实际上是在以下两层意思上赞许威廉斯的文化定义“澄清了问题并指出了解决问题的方向”的。第一层意思是它基本上年超越了“文化与社会”传统的资产阶级意识形态，开辟了文化研究的社会主义左派新方向。汤普森清楚地告诉读者，对于威廉斯备受推崇的《文化与社会》一书，他实际上是心存很大疑虑的，因为在威廉斯的话语背后，他始终感觉到了柏克、卡莱尔、密尔、阿诺德等资产阶级文化学者的幽灵般的声音，[25]但让他倍感欣慰的是，尽管《漫长的革命》并未彻底摆脱爱略特的影响，[26]但威廉斯终究基本上超越了“文化与社会”传统的狭隘视野，颠覆了资产阶级意识形态刻意炮制出来的精英与大众、文学艺术与日常生活的虚假对立，证明日常生活中的饮食男女同样在创造文化、享有文化，被判定为愚昧群氓的无产阶级以不同于资产阶级的方式创造了自己民主文化。第二层意思是它以不自觉的方式契合马克思实践唯物主义的精神，克服了传统马克思主义文化概念的教条主义弊端。在《漫长的革命》的个别段落中，威廉斯对传统马克思主义文化概念的机械决定论和经济还原论提出了批评，并且在一定程度上将马克思恩格斯也牵扯了进去。在汤普森看来，威廉斯显然没有搞清楚马克思主义传统与马克思的传统的关系，没有意识到他正是从马克思所主张的实践活动、生活关系的总和出发来理解文化的。[27]
尽管汤普森肯定威廉斯的文化概念“澄清了问题并指出了解决问题的方向”，但他认为它终究还不够普遍。因为有好几个理由让他对这个概念的核心即“整体生活方式”产生怀疑：首先它源于爱略特对宗教问题的论述，具有很强的唯心主义背景；其次，人们很容易从“生活方式”滑到“生活样式”，从而退入资产阶级的文学社会学传统；最后，作为生活方式的基础的物质生产在这里没有得到充分关注。[28]在他看来，应当在威廉斯已经指出的方向上更进一步来界定文化概念：“任何文化理论必须包括文化与非文化的辩证互动观念。我们必须相信，生活经验的原料在一个极端，可以‘处理’、传递、曲解这些原料的所有极其复杂的人类纪律与系统——说得清的和说不清的，规范为制度的和以极不正式的方式存在着的——在另一个极端。我要坚持的正是积极的过程——同时也是人类创造其历史的过程，但在语言学高血压发作的此时，我不敢提出什么新定义。不过，最终涉及到的还是将能够帮助我们理解社会变迁过程的定义。如果我们将威廉斯定义中的‘生活方式’换为‘发展方式’，那么，我们就从一个容易产生消极冷淡联想的定义转换到了一个能够提出活动性和主体问题的定义。如果我们再把词动一动，把隐含在‘发展’中的‘进步’联想删掉，那么，我们就得到‘整体冲突方式各要素间的关系研究’。冲突的方式也就是斗争的方式。”[29]在汤普森看来，用冲突方式来修正生活方式，最大的好处就是将文化定义与威廉斯本人也从属其中的社会主义思想传统重新连接到了一起。[30]在威廉斯看来，汤普森的上述观点与其说是批评，倒不如说是对自己观点的完善性解释，因为“如果有人将文化定义为一种整体生活方式而不包括斗争，那将是对我最尖锐的反对和篡改。”[31]
在“漫长的革命”之后，汤普森基本上没有再讨论自己的文化概念。不过，在60、70年代以《英国工人阶级的形成》为代表的社会史研究中，他却通过对18、19世纪的英国平民文化和工人阶级文化的出色研究，实证的方式对自己的文化概念进行了确证与丰富。具体地说，他表明，第一，生产方式是整体的斗争方式或生活方式的基础，因而也是文化的基础。在18世纪以后的英国，随着资本主义生产方式的加速发展，越来越多的非工人被裹挟进资本主义生产方式之中，他们的生活经验、整体的生活方式、与资产阶级的整体冲突斗争方式随之发生或快或慢的变化，正是在这种变化过程中，平民文化和随后的无产阶级文化得以逐渐形成。第二，新的文化是在当下的日常生活中被创造出来的，因此，它既可能是创新的，也可能是传统性的。在资本主义生产方式的扩张过程中，英国的工人阶级既顺应大机器工业发展的内在要求，形成遵守时间和工作纪律这种全新的创造性文化，也诉诸过去的家长制传统，形成了与资产阶级政治经济学相对抗的道德经济学。第三，工人阶级依靠自己创造出了具有历史进步性的无产阶级文化。在《英国工人阶级的形成》中，汤普森雄辩地证明，英国工人阶级不仅独立地创造出了自己的阶级文化，而且这种阶级文化包含革命意识、民主观念、集体性机制和国际主义精神，是一种具有真正历史进步性的创造性成就。
【注释】
[1] 多萝茜·汤普森：“E·P·汤普森（代序）”，载爱德华·汤普森：《共有的习惯》，沈汉等译，上海人民出版社2002年版，第4页。
[2] Edward Thompson, “The Poverty of Theory or An Orrery of Errors”, in Edward Thompson, The Poverty of Theory & Other Essays, Monthly Review Press, 1978, p.44.
[3] 参见罗森塔尔、犹琴：《简明哲学辞典》，孙冶方译，山东新华书店1949年版。
[4] 罗森塔尔、尤金：《简明哲学辞典》，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局译，人民出版社1955年版，第54页。
[5] 罗森塔尔、尤金：《简明哲学辞典》，第55页。
[6] 雷蒙·威廉斯：《关键词：文化与社会的词汇》，刘建基译，三联书店2005年版，第105-106页。
[7] 《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第559页。
[8] 《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1995年版，第18-23页。
[9] 瓦维林、弗法诺夫：《历史唯物主义与文化范畴》，雷永生等译，河北人民出版社1987年版，第61-66页。
[10] 《列宁全集》第42卷，人民出版社1987年版，第196页。
[11] 《列宁全集》第43卷，人民出版社1987年版，第371页。
[12] 《列宁全集》第43卷，第360页。
[13] 《列宁全集》第42卷，第351页。
[14] 《马克思恩格斯选集》第二卷，人民出版社1995年版，第32-33页。
[15] E. P. Thompson, “Socialist Humanism: An Epistle to the Philistines ”, The New Reasoner, 1(Summer 1957), p. 109.
[16] E. P. Thompson, “Socialist Humanism: An Epistle to the Philistines ”, The New Reasoner, 1(Summer 1957), pp. 112-113.
[17] E. P. Thompson, “Socialist Humanism: An Epistle to the Philistines ”, The New Reasoner, 1(Summer 1957), p. 113.
[18] 雷蒙德·威廉斯：《文化与社会》，吴松江等译，北京大学出版社1991年版，第338-343页。
[19] 雷蒙·威廉斯：“马克思主义文化理论中的基础与上层建筑”，《马克思主义美学研究》第2辑，广西师范大学出版社1998年版，第327-332页；Raymond Williams, Marxism and Literature, Oxford University Press, 1977, pp. 75-83.
[20] Edward Thompson, “The Long Revolution II”, New Left Review, No. 10(July- August, 1961), p. 39.
[21] 雷蒙德·威廉斯：《文化与社会》，第403页。
[22] Raymond Williams, “Culture is Ordinary, in John Higgins, ed. , Raymond Williams Reader, Blackwell Publishers Ltd, 2001, p. 11.
[23] Raymond Williams, The Long Revolution, Harper Torchbooks, 1966, p. 41.
[24] Edward Thompson, “The Long Revolution I”, New Left Review, No. 9(May-June, 1961), p. 28.
[25] Edward Thompson, “The Long Revolution I”, New Left Review, No. 9(May-June, 1961), pp. 24-25.
[26] Edward Thompson, “The Long Revolution I”, New Left Review, No. 9(May-June, 1961), p. 26.
[27] Edward Thompson, “The Long Revolution I”, New Left Review, No. 9(May-June, 1961), pp. 31-32.
[28] Edward Thompson, “The Long Revolution I”, New Left Review, No. 9(May-June, 1961), pp. 32-33.
[29] Edward Thompson, “The Long Revolution I”, New Left Review, No. 9(May-June, 1961), p. 33.
[30] Edward Thompson, “The Long Revolution II”, New Left Review, No. 10(July- August, 1961), p. 34.
[31] Raymond Williams, Politics and Letters: Interviews with New Left Review, Verso, 1981, p. 136.
（原载《浙江学刊》2008年第5期。录入编辑：任宜敏）
