《逻辑研究》是现象学的“突破性著作”。它不仅是胡塞尔现象学的最重要著作，而且在很大程度上规定了同时代包括舍勒和海德格尔在内的其他现象学家的思维方向。对于现代西方哲学史上的这一重要著作，国内学界往往持有一种非批判的崇拜心理，仿佛它开启的是一种绝对真理。在20世纪的西方哲学史上，阿多诺或许是唯一对这一著作进行过某种马克思主义批判的哲学家，在1956年题为《认识论的元批判：胡塞尔和现象学二律背反研究》（Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Studien über Husserl und die phänomenologischen Antinomien, 以下简称《元批判》）一书中，他专门辟出一章，批判了《逻辑研究》中的逻辑绝对主义。在阿多诺看来，逻辑绝对主义秉承笛卡尔以降的哲学理念，希望成为“科学的哲学”，当胡塞尔按照数学的原则来建构自己的逻辑绝对主义的时候，逻辑绝对主义在自己的基础中映照出来的只是科学的拜物教化。这是一种物化的逻辑，或逻辑的物化，它在本质上是同一性的。阿多诺建议我们在形成了的资本的意义上理解逻辑绝对主义，因为它以自身的合法性取代了自己的历史起源，以自己的秩序图式取代了客体自身的秩序，现实的客体即世界，则作为不能忍受的偶然性被驱逐到了同一性的幻觉之外。

一、逻辑绝对主义、科学与工具理性

 

    作为一名研究数学出身的哲学家，胡塞尔的理论思考受到了那个时代的科学观念的深刻影响，他研究哲学的目的即在于“借助一门严格哲学的科学来找到通向上帝和通向真正生活的道路”，他之所以放弃自己以前的哲学立场，创作《逻辑研究》，就是因为在日益深入的研究中，他意识到：“抱有阐明现实科学之使命的当今逻辑学甚至尚未达到现实科学的水准”。[1]对于阿多诺来说，逻辑绝对主义已经达到现实科学的水准，这从来都不是一个问题，问题的关键在于：这种科学究竟意味着什么？这种追问显然是非现象学的，或者说是在现象学之外的，不过，在启蒙已经重新变成神话的时代，它却决不是多余的。借助《启蒙辩证法》的批判成果，在对胡塞尔的科学观念进行历史考察的基础上，阿多诺揭示了逻辑绝对主义的工具理性本质。

    在1936年的《欧洲科学的危机与先验现象学》中，胡塞尔从现象学的立场出发，对欧洲哲学的历史发展做了一番全面思考，一言以蔽之，他认为：哲学为了摆脱自然科学经验事实的束缚，求得自身之自由和独立，付出了许多代价，走了许多弯路，最终在自己的先验现象学中找到了自己的归宿。[2]尽管在《元批判》中阿多诺没有提及这一著作，但他却从《启蒙辩证法》的立场出发，肯定了胡塞尔对危机的指认，不过，他认为现象学不可能是解决危机的途径，因为它本身就在这一危机之中。历史地看，成为科学之科学，这是哲学的一个古老梦想，但在笛卡尔之后，这一梦想的实现形式有了新的变化。一方面，哲学希望能够思想无条件者，以超越实证性和关于已被接受的实存的科学，但另一方面，它又把科学视为自己的理想模型，因此，它就在与科学的竞争中丧失自我，成为一门科学，而在它的幻想中，它却把科学吸收到自身中来了。“因此，不是有限的事实性科学，而是（科学精神本身的）客观强制应当为哲学因科学而导致的声誉扫地负责。”之所以如此，是因为曾经帮助哲学从神学的枷锁下解放出来的科学已经走到了自己的反面，成为阻止思维去思想自身的囚衣。[3]阿多诺接着卢卡奇的《历史与阶级意识》往下说，指出思想的科学化已经屈从于劳动分工：它要么过度分化，成为分化原则的附属物，要么拒绝分化，作为一种古老的东西被人认为是不合时宜的。

可是，“作为一门科学，如果哲学把自己合并到了科学中去，那么，它就在每一个它最需要的地方取消了自己适当的冲动”，即批判精神，“保留着物化的，纯粹由社会范畴、最终是生产关系所塑造的仿像”。哲学和科学一样“使自己屈从于社会要求的或社会灌输的程序”，去研究“具有普遍合法性的事物的结构和条件”这一根本问题之外任何问题，“方法的首要性就是阻止的首要性。通过逻辑安排和分类安排，知识的可致获性成为其自身的标准。”在这种情况下，“认识就不是为了清晰地说明对象而逗留在对象那里。它根本就不真实地指涉它的对象，而只是把它下降到它被傲慢地归属其中的图式的一个简单功能。认识越是客观，越是从观测者那里远离所有幻觉和附属物的罪恶，它在其程序的总体性中就变得越主观。”哲学因为吸收了科学的合理性组织原则而阻止自己去实现自己显而易见的目的，即认识然后改造客观世界。[4]

    在阿多诺看来，整个现代资产阶级哲学都不可避免地受到了科学化的影响，因此，理性主义与非理性主义的关系就不是像卢卡奇所理解的那样截然对立的，[5]而是一个过程的两个方面。他在对柏格森的直觉概念和胡塞尔的直观概念的比较中阐明了这一问题。在30年代早期，霍克海默曾多次撰文深入批判过尼采、狄尔泰和柏格森的生命哲学，他的总的评价是：生命哲学正确地提出了从现代社会的威胁中拯救个人这个课题，但它们在主观性和内在性方面走的太远，倾向于否定现实生活的物质方面，从而在客观上起到了维护现实的作用。[6]以这一批判为基础，阿多诺指出：“直觉不是逻辑的简单反题。直觉属于逻辑，并使它想起它的非真理要素。作为认识过程中——它们不能脱逃的——盲目的点，为了给专横准备一个终结，直觉使理性免于把自身反思为专横的一个纯粹反思形式。……当柏格森从精神那里抹去了社会的铁石心肠的时候，他把自身提交给了导致铁石心肠的社会现实。”[7]胡塞尔希望通过哲学这个中介摆脱物化的符咒并在“原初质料直观”中把握‘事物自身’，在阿多诺同时代的现象学家看来，与柏格森相反，胡塞尔的这一企图不仅具有自己正确的意图而且与科学保持了和谐一致。[8]阿多诺则指出，作为“绝对起源的存在领域”，思想和意识被放置在了作为一个纯粹研究主体的科学理想的首要性之下，远离所有偏见和理论补充物，“意识因此凝结成为因其本质和可能性而从它中间升起来的事物。被思想观测的思想还原为一个客观存在和一个消极地注册为客观性的要素。现象学从科学那里借来的形式——这一形式被假定没有增加任何东西给思想——在它自身中改变了自己。思想从思想中被赶了出去。”也就是说，在本质直观的建构中，逻辑绝对主义把客观世界还原成理想的“事态”，物化的现实因此被绝对化，本质直观由此与柏格森的直觉遭遇。所以阿多诺说：“非理性主义并不异在地附着在欧洲理性主义身上。”[9]这是阿多诺基于社会现实对胡塞尔所做的一个政治批判。

作为一个哲学家，胡塞尔是在黑格尔哲学解体、科学主义盛行的精神氛围中成长起来的，尽管他事实上对黑格尔没有什么专门研究，但却附和时代的学术流向对黑格尔特别是他的辩证法进行一贯的抨击，而根本没有意识到黑格尔之所以要在哲学思维中对思维规律进行现实的否定，[10]是因为黑格尔深刻地认识到哲学、辩证法本质上是社会的。阿多诺专门引证了胡塞尔的同时代人冯特的评论，[11]指出：不理解辩证法的胡塞尔最终却在辩证法的推动下，回到了黑格尔《逻辑学》的起点即纯存在。阿多诺的这一评论显然不是在哲学史意义上说的，他实际上以《资本论》为中介，把《逻辑学》的纯存在还原为了资本主义总体性这个大全，这是他接下来对胡塞尔所做的评论的基础和归宿。我们知道，在《精神现象学》中，黑格尔已经宣称自己把哲学提升到科学的高度，那么，究竟什么样的哲学才是科学的呢？胡塞尔说：“一门科学是否真的是科学，一种方法是否真的是方法，这要取决于它是否与它所追求的目标相符。逻辑学研究的是，真实有效的科学包含着什么，换言之，构成科学观念的是什么，通过这种研究，我们便可以确定，经验的科学是否符合它们的观念，或者，它们在何种程度上接近这些观念，以及在何种程度上违背这些观念。”[12]根据胡塞尔的这一自我指认，阿多诺做了如下重要评论：首先，逻辑绝对主义正是同时代的韦伯所指认的形式理性、工具理性，沉淀在科学中的历史的功能因此被放逐到科学之外；[13]因此第二，“胡塞尔的逻辑绝对主义在它自身的基础中映照出了科学的拜物教化，这使它们把自己和自己的特权集团误解为一种自身中的实体”，科学所要认识的只是历史地决定其当下状态的社会现实即物化，胡塞尔的“哲学化从来没有比以物化之物的升华了的理解形式这一点更好地描述自身”；[14]最后，胡塞尔回到了黑格尔《逻辑学》的起点，即作为纯形式的存在（资本），因为“数学家的无意识越是密闭地把自己封闭在反对包含的隐寓的前设中，思想的纯粹形式就越完整地作为唯一的‘实在’得到显现，而记忆在抽象中从思想中抹去了它的物化等同于那个事实，它与那个对象世界解散了关系，而没有这个对世界，形式是不可能发生的。无意识的对象世界作为纯粹形式的错误意识返回来了。它生产出一个粗俗的逻辑实在论。胡塞尔所有实在论的主题都热心地向它学习，那种实在论激发他从内在性的认识论理论中摆脱出来。”[15]阿多诺最后得出结论：胡塞尔把实存抽象化为“逻辑的自在”，逻辑实在论荒谬地包含着“命题具有在自身中战胜客观实体的力量”这个断言，因为它被筹划为自在命题的体系性的、连续的内在统一，所以它就滑入拜物教中去了。[16]

 

二、物化的逻辑和逻辑的物化

 

    很清楚，阿多诺把逻辑绝对主义归置在了启蒙的传统中，不过，一个问题也由此产生了。按照《启蒙辩证法》的提法，启蒙的前提应当是主体和客体的分离，“它是以主人通过所支配的东西所获得的事物的距离为基础的”，[17]而在一般的眼光看来，现象学把关于外部世界的存在和自然的问题当作一个形而上学的问题悬搁起来，致力于描述那些自身显现的现象，从而已经扬弃了传统认识论思维与存在、普遍与一般的、理智与直觉的二元对立，使哲学成为一门严格的科学。[18]作为一个在现象学运动中成长起来的哲学家，[19]阿多诺自然明了胡塞尔的这一历史成就，不过他并不以为逻辑绝对主义真的像胡塞尔所标榜的那样是能够满足无前提性的原则的，[20]当他像黑格尔对待康德那样，把逻辑绝对主义放置在社会背景上加以历史考察的时候，就非常轻易地发现：胡塞尔的逻辑犹如康德的先验认知图式，在这里，物自体（资本主义社会的本质）依旧客观地存在于个人的意识之外，传统认识论的二律背反不是消失了，而是转移到了逻辑与意识的二元对立中。

    在对朗格的逻辑学进行批判的时候，胡塞尔说：“逻辑规律与思维中对矛盾之物的事实扬弃之间既没有直接的关系，也没有间接的关系。这种事实性的扬弃显然只涉及在同一时间和同一行为中同一个个体的判断经验；它不涉及各个个体或各个时间和行为所共有的肯定和否定。”[21]胡塞尔在这里所遭遇的困境是显而易见的，因为如果逻辑学只涉及单子式的个人的个别意识行为，那么它将怎样超越个别性获得普遍性和绝对性呢？“如果他把逻辑合法性的主体理解为社会的、移动中的，而非孤立的和个别的，那么，他就不需要弥合思想及其规律之间的裂缝。如果思想在事实上属于单子，那么，所有单子会按照同一个规律思维将是一个奇迹，理论将不外乎用柏拉图的逻辑实在论去评价这一奇迹。”[22]既然经验主体总是在语言中、社会中成长起来的，而且社会本身又是历史发展着的，那么，胡塞尔的先验的个人主义就只能是一个幻觉。因为胡塞尔居然能奇怪地不被如下事实所困扰：思想实践显见地属于意识行为的事实性活动而非纯粹形式，所以他才会认为“在观念规律与实在规律之间、在规范性规定与因果性规定之间、在逻辑必然性和实在必然性之间、在逻辑基础与实在基础之间”具有“那种根本性的、永远无法消除的差异”。[23]阿多诺着重辨析了胡塞尔所例举的计算器问题。诚如胡塞尔所言，计算器的力学规律和逻辑规律的确是截然不同的，但问题的关键在于计算器是怎样把这两种规律结合起来的，这当然只能由现实的个人来完成。作为一种历史的产物，计算器的物理构造是一定历史时期中的一定的个人所创造，它的逻辑运作机制则是同样的个人当下性的逻辑构造的固化。阿多诺接着马克思对费尔巴哈的感性直观的批判往下说，[24]指出，所谓纯粹逻辑学也不是什么始终如一的东西，而是人类历史性实践的产物，因此，“反思的实现活动和直接的实现活动之间的区别并不能建立起一个外在于自我意识的统一的绝对二元论”。逻辑绝对主义预设了能反思的精神与它正在反思的活动主体的同一性。[25]

    在阿多诺看来，逻辑绝对主义的这种自我同一性是由它的“思维经济学合理目标”所决定的。所谓思维经济学是胡塞尔从马赫和阿芬那留斯的经验批判主义那里批判地引入的一个观念，据以说明人类思维同样需要根据市场经济的效用原则运作。[26]所谓效用是不属于事物自身，而属于市场的，或者说它就是市场，正是在这个意义上，阿多诺抨击胡塞尔“在其整个方法的运作特征中，为了‘假定’逻辑而断定了逻辑的物化，并意向性地再一次忘却逻辑以前忘却的东西”，[27]即事物自身。“通过压制作为逻辑的运用条件的主观要素、思维，胡塞尔也用魔法使客观之物、在思想中不可了解的思想的主观事物消失了。它的位子被不可解释的、因此被直接伸展到客观性中去的思想所取代。”也就是说，逻辑绝对主义从一开头就是绝对唯心主义，它把自身的逻辑命题解释成了“没有客体要素的客体”，逻辑绝对主义对客体自身的忘却机制就是现实的市场经济的物化机制。[28]既然逻辑绝对主义并没有摆脱传统认识论的主客体对峙，那么，经验主体、他人、世界就不是像晚期胡塞尔所说的那样，是绝对主体的建构，它们不过是在纯粹逻辑的实体化中先被驱逐出去，然后又回到其中罢了，差别在于逻辑本身已经变成了被它驱除和忘却的客体了，准确地说，这只是作为客体的幻象的客体性。[29]

    逻辑的物化显然从商品经济的物化的逻辑那里得到了启示。尽管在本质上逻辑绝对主义是逻辑自身的同一，但却现象上它却表现为了两个事物：物化的主体及其反思，它的真理性就像庸俗经济学对剩余价值的解释——剩余价值是扣除生产成本和劳动工资之后的“剩余”——一样，是虚假的。[30]惟其如此，是因为胡塞尔从来没有考虑过资本主义还有历史，因此除了静止和物化的客观性之外，他不能想象还有其他客观性。为了保证逻辑学的纯粹性，不使之与实体、偶然之物和相对之物发生混淆，胡塞尔在逻辑学的历史起源和它的现实合法性之间挖掘了一条绝对的分裂：“作为真正的心理主义者，它处处表现出一种趋向：将某些一般判断在经验中的心理学形成与对这些判断的证实相混淆。”[31]他以为这样就可以避免落入二律背反，但是，逻辑绝对主义非中介的对立形势并没有因此少些危害。因为逻辑的合法性是绝对的、独立于所有的起源因此独立于所有的实体。意识面对逻辑和它的理想规律。如果意识希望证明逻辑的要求是奠基性的，不是假设的，那么逻辑规律对于思想而言必须是有道理的。思维必须把逻辑规律认作是它自己的规律本质，因为思维是逻辑活动的内容。纯粹的逻辑和纯粹的思想不能相互拆分，逻辑和意识激进的二元论必须扬弃，思想主体要进入逻辑的基础。但是为了绝对性，胡塞尔否定作为一个形式，逻辑基础是内在于思想的，作为它自己的本质因此对它是透明。“意识不是把逻辑理解为作为异质性简单地对意识显现并被接受的某物，而是真实的某物。如果逻辑自身是意识的知识，如果它仅仅作为一个更高秩序的现象被等级和接受，那么，逻辑的先天的纯洁或可被拯救。”逻辑因此没收了无条件的合法性的特征。既然逻辑只有在其显现的框架中才是有效的，那么，它们将是教条的、未证明的、偶然的，先天的规律变成了经验的规律，绝对主义变成了经验主义。[32]

 

三、逻辑与资本

 

在接下来的部分里，阿多诺着重批判了逻辑绝对主义脱离逻辑的起源来谈论逻辑的合法性的同一性的暴力。在这里，我们看到，阿多诺实际上直接承袭马克思《1857-1858年经济学手稿》中的“科学的历史批判理论”，指出：逻辑绝对主义的现实原型就是形成了的资本，作为一种历史的存在，它把自己的历史的发生学前提作为自己的产物纳入到自己的唯一的统治中，并因此把自己宣布为一种自然的存在。对于理解逻辑绝对主义而言，这显然是一条非现象学的，但并没有因此而是非哲学的思路。

在《1857-1858年经济学手稿》中，马克思肯定，在认识论和方法论上，对资本的功能结构分析具有某种优先性，它可以为理解作为资本的发生学前提的、前资本主义的经济形态提供“钥匙”，[33]但另一方面，他又严厉批判了直接从资本出发的古典经济学，因为他们以一种非历史的直观方式去审视资本，因此不自觉地屈从于资本的抽象统治所客观形成的颠倒的世界，陷入资本拜物教，把历史地形成的资本指认为了一种从来如此的自然存在。[34]古典经济学家不是不知道资本是有历史起源的，但是，他们的拜物教意识却内在地决定他们把起源作为次要的问题放到一边，而唯一地探究资本的现实规律、合法性问题。作为一个逻辑学家，胡塞尔同样如此。他肯定：“经济学原则的事实性可以归结为：人们拥有如表象、判断和其他思维体验这类东西，并且与此相关还拥有感情，这种感情以好感的形式促进表象和判断等等在某些方向上的构成，以反感的形式阻止着它们在这些方向上的构成。……从原初无意识的要素中首先形成个别分散的经验，然后，随着经验的进一步结合，一个或多或少整理过的经验的统一得以形成。根据心理学规律，对一个我们共有得世界的表象和对这个世界此在的经验盲目信仰是在笼统一致的第一批心理组合基础上产生的。”[35]也就是说，胡塞尔无疑是知道先验的逻辑规律是有一个历史的经验发生过程的，但是，他不自觉地从属于其中的唯心主义传统、资本拜物教意识、同一性观念却要求他把起源问题作为一个日常的偶然性问题搁置起来，而专心研究“受绝对严格的规律性统治的自然”。[36]对此，阿多诺的评论是：“胡塞尔的逻辑之物的严格客观主义证明是自我欺骗的主观主义，因为科学观念——由人类意识强加给客体的秩序图式——被操作，似乎被表征在这个图式中的需要就是客体自身的秩序。每一种静态的本体论都幼稚地把主观范畴实体化了。”[37]针对胡塞尔关于逻辑规律是个人的、先验的假定，阿多诺引证杜克海姆的相关论述，指出逻辑命题本质上就和现存秩序和宣称先于存在和个人意识的财产关系一样，是社会经验的历史沉淀，“胡塞尔从没有理解过的社会过程恰恰就是他的真理。它的客观性被精神化为（逻辑）命题自身中的理想存在。”[38]对于阿多诺的这种批评，胡塞尔说，对不起，你搞错了，我们所说的逻辑学规律“不仅是关于事实的规律，而且它们自身中也包含事实的存在”，由于我们是要回到事实本身，所以，“不应当把对一个规律的主状所具有的心理学前提或心理学组成与这个规律内容所具有的逻辑成分混淆起来”。[39]阿多诺的再批判非常简单：如果没有经验主体的思维功能，逻辑规律还能存在吗？[40]随着人类思维的发展，逻辑已经脱离与思维的直接同一具有了自身的本质规律，但是，逻辑终究是不能脱离人类历史性的思维活动而独立存在的。所以，“当胡塞尔对直观和事态、起源和合法性的直接同一提出异议的时候，他是正确的，因为发展了的科学意识和不可挽回的异化状态。当他把这个差别实体化的时候，他却错了。”[41]

    面对阿多诺这种猛烈的“经验主义”攻击，胡塞尔最终提出了两条有力地反驳意见：一是相互对立的判断不能共存的非矛盾律，[42]二是思维的同一律。[43]这一下子就落入阿多诺已经摆置好的陷阱中去了，——阿多诺做了一个注释，建议读者参考《启蒙辩证法》的相关论述，因为在他看来，胡塞尔的逻辑绝对主义正好说明了启蒙的神话！如果我们把《启蒙辩证法》相关部分中的启蒙精神替换为逻辑，[44]那么，就可以得到阿多诺对逻辑绝对主义的一个完整批判：逻辑原本是使人获得解放的力量，但它却在摧毁了旧的神话的不平等之后，确立了自己的直接的永恒统治；它在自身中消除了事物自身的属性而使之抽象为同一的类项；逻辑最终成了新的强权。阿多诺的结论是：胡塞尔落入同一性的幻觉中，根本没有意识到，尽管在实际的思维活动中，逻辑具有规范经验的统治权，但是它的合法性却是不能脱离事实性而独立存在的，如果没有被统治的事实性，也就根本不可能有它的统治权。[45]换言之，胡塞尔发现的当然是“真理”，但问题在于他没有发现：在资本主义条件下，“真理”由于人类理性自身的原因成为阻碍人类获得更高程度的自由的奴役的工具，变成了强权。批判逻辑并不是要取消逻辑，而只是要祛除逻辑历史地形成的强权，使之回复到应有的状态，重新成为自由意识的工具，不过，这不是一个理论问题，而是一个实践问题。

    在阿多诺看来，所有资产阶级哲学、第一哲学所宣称的绝对权力事实上都是资本的统治权向着思维的不可避免的渗透。[46]对于胡塞尔来说，偶然性就像对早期资产阶级一样是不能忍受的，它的理论冲动最终一再在胡塞尔那里闪现，在每一个反思中都升华了，而其目的不过是为了寻求“一个真实地自我对抗的整体的和解”。可是，现实的主客体对抗的是能够因为主体的意识而发生转移的，那么，一个可行的替代方案就是“把存在还原为意识”，这样，偶然性事物对统治的威胁就或可被消除了。然而，“主体越是卤莽地坚持同一性，它努力建立的自己的统治权就越纯粹，非同一性的阴影就越是以更具威胁性的方式出现。”偶然性只是在纯粹精神的同一性幻觉中才消失了，它并不必然忍受概念自以为是的统治。[47]在阿多诺看来，胡塞尔为了逻辑的绝对统治而抛弃了“作为偶然的事实性的内容的世界”暗示了其哲学中现象学主题和本质学主题的冲突：自我构成思想的统一，本身从属于世界，然而却为了思想的逻辑形式的纯洁性而被从世界中排除出去了。他由此对怀疑论、相对主义和辩证法的攻击和仇视，“表达了一种意识状态，在这里，对于静态真理观念的失落的恐惧，无法思考传统真理观念中的一个缺陷可否在这个失落中显现这一问题，相反，它开始指责所有见证了这一失落的理论。”[48]如果说相对主义把真理归结为绝对的客体性是错误的，那么，胡塞尔把真理归结为绝对的主体性同样是错误的。因为纯粹的主体性和纯粹的客体性都是绝对孤立的东西，如果知识被排除地还原为其中的任何一个，那么，孤立和还原就将被提升为真理的准则。真理是我们周围的世界（社会）的真理。一方面，我们生活在这个世界（社会）中，另一方面，我们又通过我们的实践维持这个世界（社会）的存在，推动其发展，因此，真理决不能被还原为纯粹的主体或纯粹的客体，如果这样，除了自我同一之外，我们什么也得不到。“逻辑绝对主义把世界牺牲给了客观性概念，这一概念并不能否认客体现实从它的正确模式从抽去的一个概念。这就是一个客体的概念：世界。”[49]

 

【注释】

[1] 胡塞尔：《逻辑研究》第一卷，倪梁康译，上海译文出版社1994年版，第1页。

[2] 胡塞尔：《欧洲科学的危机和先验现象学》，《胡塞尔选集》，倪梁康选编，上海三联书店1997年版，第979-1083页。

[3] Adorno, Against Epistemology: A Metacritique Studies in Husserl and the Phenomenological Antinomies, trans. , Willis Domingo, Basil Blackwell, 1982, p.42.

[4] Ibid, pp.43-44.

[5] 参见卢卡奇：《理性的毁灭》“序言：论帝国主义时期中的国际现象非理性主义”，王玖兴等译，山东人民出版社1997年版。

[6] 参见马丁·杰：《法兰克福学派史》，单世联译，广东人民出版社1996年版，第60-63页。

[7] Adorno, Against Epistemology, pp.46-47.

[8] 施皮格伯格：《现象学运动》，王炳文等译，商务印书馆1995年版，第168页。

[9] Adorno, Against Epistemology, p.49.

[10] 关于胡塞尔对黑格尔的误读，参见《逻辑研究》第一卷，第123页。

[11] See Adorno, Against Epistemology, p.50.

[12] 胡塞尔：《逻辑研究》第一卷，第21页。

[13] Adorno, Against Epistemology, p.51.

[14] Ibid, pp.53-54.

[15] Ibid, p.56.

[16] Ibid, p.58.

[17] Horkheimer and Adorno, Dialectic of Enlightenment, trans. , John Cumming, Herd and Herd, 1972., p.11.

[18] 参见叶秀山：《思·史·诗——现象学和存在哲学研究》，人民出版社1988年版，第79-83页。

[19] F. R. Dallmayr: “Phenomenology and critical theory: Adorno”, Cultural Hermeneutics 3 (1976).

[20] 胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第一部分，倪梁康译，上海译文出版社1998年版，第16页。

[21] 胡塞尔：《逻辑研究》第一卷，第83页。

[22] Adorno, Against Epistemology, p.59.

[23] 胡塞尔：《逻辑研究》第一卷，第59页。

[24] 参见《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，第75-78页。

[25] Adorno, Against Epistemology, p.64.

[26] 参见胡塞尔：《逻辑研究》第一卷，第169-172页。

[27] Adorno, Against Epistemology, p.65.

[28] Ibid, p.67.

[29] Ibid, p.69.

[30] Ibid, p.70.

[31] 胡塞尔：《逻辑研究》第一卷，第73-74页。

[32] Adorno, Against Epistemology, pp.73-74.

[33] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第43页。

[34] 关于这一点，请参见张一兵《回到马克思——经济学语境中的哲学话语》（江苏人民出版社1999年版）第八、九章的相关深入阐述。

[35] 胡塞尔：《逻辑研究》第一卷，第178页。

[36] 同上，第179页。

[37] Adorno, Against Epistemology, p.76.

[38] Ibid, p.77.

[39] 胡塞尔：《逻辑研究》第一卷，第61页。

[40] 我们知道，《逻辑研究》第一卷本身解答的就是这个问题。不过，差别在于胡塞尔和阿多诺所言说的经验主体是根本不同的，对于胡塞尔来说，这自然就是当下的“我们”，即20世纪初期的西欧人；而对于阿多诺来说，这个经验主体是包含时间性和空间性的“我们”一般，他完全有可能诘问胡塞尔：对于亚马逊丛林中的原始部落中的“我们”，这个逻辑规律是否存在呢？

[41] Adorno, Against Epistemology, p.78.

[42] 胡塞尔：《逻辑研究》第一卷，第75页。

[43] 同上，第85页。

[44] Horkheimer and Adorno, Dialectic of Enlightenment, pp.14-17.

[45] Adorno, Against Epistemology, p.82.

[46] Horkheimer and Adorno, Dialectic of Enlightenment, p.41.

[47] Adorno, Against Epistemology, p.83.

[48] Ibid, p.87.

[49] Ibid, p.88.

 

                   （原载《社会科学战线》2002年第06期）