【内容提要】 形而上学和终极关怀是西方哲学与宗教的两个核心观念。本文阐明了希腊形而上学、基督教形而上学、康德的形而上学等范式的理论特征和实践旨趣，并简要分析了终极关怀思想的萌芽、发展及其现代演变。
关键词 形而上学，终极关怀，亚里士多德，基督教，康德
一、从第一哲学到神学：亚里士多德的形而上学
“形而上学”在亚里士多德那里是作为“第一哲学”的身份出场的。他说：“存在着一种研究作为存在的存在，以及就自身而言依存于它们的东西的科学”[1]。研究作为存在的存在（是其所是）的科学是第一哲学，因为它“寻求的是本原和最高的原因”[2]，研究那些依存于它们的科学是自然哲学+物理学,。这种第一哲学或者智慧[Sophia]，就是关于终极原因和原则(ultimate causes and principles的科学。亚氏有时又称之为神学，因为它讨论一种特殊的“存在”，既独立又不动，是超出可感实体之外的神。它不仅是存在的存在，更是思想的思想。“以自身为对象的思想才是万古不没的”[3],究竟什么是“思想的思想”呢？或者，什么样的存在才能思想自身呢？这就是神，是第一推动者，即“永恒而不运动的实体，独立于可感事物的存在”，“神是赋有生命的，生命就是思想的现实活动，神就是现实性。……由于他永远不断地生活着，永恒归于神。”[4]亚氏以神学丰富其实体学说，是一大特色。他不仅区分了形而上学和物理学以及数学这些形而下学，而且预先提出了影响后世的形而上学和终极关怀的内在关联性问题。
《形而上学》卷12的最后两章(9-10)中讨论的问题，是以神学提升形而上学的一个尝试，并且把建立在存在论基础上的第一哲学和人的生存联系起来了。亚氏对神的存在方式以及神与世界的关系的论述，同时表达形而上学之终极关怀的品质。在第10章一开始他便指出：“现在应该研究，善和至善怎样在整个自然中，就其自身存在而言，它是一种分离的东西呢，还是有秩序的安排。或者两者都是。”[5]也就是说，神和人的关系究竟如何。
这里包含三点信息：其一：要么神是自身存在，即自在神；其二：要么神之在自然[世界]上，是有秩序的安排[目的因]；其三：兼而有之，神一方面独立存在，又使这个世界秩序井然。其实，按照亚氏的思想，第三种情况恰当地表明了神与人的关系。
在亚氏看来，人的存在是不完善的，不能是自身存在，不能是自身思想，是人现象而非人自体，人并非总能够保持自我同一性。只有神才是它独立自存的，而且不动、永恒、完善，且自我合一。“显然，还有一个比理智尊贵的东西，即思想对象，因为即使最浅陋的思想者也拥有思维和思想。”[6]但是，无论亚里士多德所谓“不动的推动者”还是“思想的思想”都远没达到基督教上帝观。所以，在吉尔松看来，柏拉图、亚里士多德的神是多神论的，与基督教的上帝概念相去甚远[7]。
二、“Ego sum qui sum”与基督教形而上学
中世纪哲学家仿效亚里士多德，把形而上学区分为一般的形而上学[作为普遍存在论的哲学]和特殊形而上学[作为特殊存在论的神学]。人们一般比较重视中世纪哲学的神学属性，忽视其独立的存在论身份。其实，中世纪基督教哲学的存在论不仅存在，而且较之于希腊的存在论，有鲜明的特点：其一：无中创有；其二：时间。这两点是希腊存在论所欠缺的。真正的“大有”——上帝的创造行动连接着永恒与变易，提供了有与无的问题的解决途径。受造物和创造者的关系就是存在和存在之存在的关系。二者之间存在本质的差异。虽然吉尔松说过：“简言之，多马斯哲学，从哲学思辨的观点看来，只是合理地修正、补充了亚里士多德哲学而已。”[8]但是，由于基督教的上帝创世说被引入哲学，因此带给亚里士多德的存在论以极大的震撼。创造是从无到有，宇宙万有是秩序的存在链条。创造者在时间之外，一切受造物都存在于时间中，是有时间性的存在物，前者无限、永恒，后者有限，是有死的存在者。所以，吉尔松认为，希腊的存在概念来自善，其存在论强调善之于存在的优先性，而基督教的存在论则相反，强调存在之于善的优先地位。这同样是《出埃及记》的观点：“我们不说‘天主存在，因为天主完美。’反而应该说，‘天主完美，因为天主存在。’”[9]当然，中世纪存在论以独特的宗教经验为背景，原罪论是由希腊传统存在论转向基督教存在论的关键。在基督教哲学家那里，上帝、人、宇宙之间是一个充满张力的关系，“人虽有限，却根源于无限，并迈向无限，但人并不消失于无限之中，却有其自由与独立地位；神超越一切，但又内在于万物，并不因其超越，就贬低万物；亦不因其内在，就致令万物丧失其个性，反而以其无限的爱提升万物，曲成万物。”[10]
基督教哲学的基石是“自有”，或“存有本身”[ipsum esse]，即《出埃及记》（4：05）中的“我是正是者”(Ego sum qui sum)。吉尔松说，这块基石是由摩西奠立的[11]。上帝缘何是自有的，真正的、完全的存有，这是信仰的内容，是自明的。信仰在先，理解跟随其后。我们只要相信，他通过自己而存在[esse per se]，是其所是。完全的、纯一的“我是正是者”，和“无限”一起构成了中世纪基督教哲学发展的主导线索。
中世纪著名的亚里士多德注释家波埃修，通过把柏拉图和亚里士多德哲学精神和圣经解释结合，提出了典型的基督教存在观。他指出：“哲学，或爱智，乃是对智慧的追求，对上帝的探询，对上帝的爱”[12]作为中世纪精神导师之一的奥古斯丁曾说：“如果真不存在，真的东西就不能存在”[13]。
在以宗教解构哲学的动机支配下，哲学的形而上学逐渐为基督教的光的形而上学代替。基督教神学试图以上帝这个集真、善、一于一身的大有（esse）为柏拉图的理念、亚里士多德的实体进行奠基，上帝和人的关系，既是存在与存在者的关系，又是创造者和受造者、拯救者和得救者的关系。同时，基督教第一次把形而上学和终极关怀贯通起来。古典基督教理论就是在这个意义上提出终极关怀问题的。存在，信仰，得救，既是基督教的形而上学之路，更是生存的终极目标。
三、认识、思想与形而上学
近代形而上学虽然不是肇始于康德，但无疑是在康德那里得以奠基的。这里的意思是说，康德的先验论哲学实质上是为形而上学奠基。他批判以往的独断论形而上学，为法国启蒙运动进行理论论证，为自由进行了富有成果的辩护。同时，康德哲学中包含解构宗教的卓越努力。他通过区分科学的形而上学和道德形而上学，使宗教道德化，完成了由自然神学到道德神学的转变。
康德把一切试图用纯粹理性表达超出人类认识能力范围的超验实在的努力当作思辨的形而上学。在《纯粹理性批判》第一版序言中，他指出：“人类理性在其知识的一个门类里有一个特殊的命运：它为一些它无法拒绝的问题所累；因为它们虽然是理性的本性自身提交给自己的、但理性又无法回答；因为这些问题超出了人类理性的一切能力。”[14]这里的门类不是别的，就是思辨的形而上学。“无法拒绝的问题”是指超验实在性的认识。
康德认为，认识和思想是人类两种不同的存在方式。在认识中，我们人类能够认识的仅仅是现象（包括Erscheinung和Phaenomenon，自在物(ding an sich)和本体（Nomenon）不是我们认识的对象，只能思想。因为我们所拥有的只是感性直观能力和知性概念能力，理智直观非我们人类所拥有。康德批判哲学通过划分自在物和现象，区分现象和本体，我们认识的只是经验实在性，先验或超验（transcendental和transcendant在此可以共用）实在性不属于认识的范围和对象，只是我们意志、思想的范围和对象，从而与传统的思辨形而上学（不加区分地把超验的世界、灵魂和上帝当作认识的对象，从而陷入了独断论）划清了界限。所以他说，“Ich musste also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen”。这是康德在《纯粹理性批判》第二版序言中的一个纲领性宣言之一（另外一个宣言可以说是“哥白尼式假定”）。这个句子可以这样解释：对于上帝存在、意志自由和灵魂不朽这些假定，我们虽不能认之为真，却可以信之为真，即是说，这些不受自然因果性原理支配的超验对象用知识的方式是不可能真正解释的，但我们可以相信，它们同样是真的。否则，一旦把它们做了下降的使用从超验的下降到经验领域），把该信仰（思想）的对象当作认识的对象，不仅会重蹈旧形而上学的覆辙，重犯独断论错误，更会导致“纯粹理性的一切实践性扩展的不可能。”[15]
康德接着指出：“而形而上学的独断论，就是说，形而上学中那种对纯粹理性不加批判地继续前行的偏见，是一切反对道德性的无信仰的真正根源，这种无信仰在任何时候都是彻底的独断论立场。”[16]可以看出，康德旨在批判近代思辨形而上学的虚假性质，不加区分地把该信仰的对象当作认识的对象，这种独断论不仅是认识的独断论，也是不加分析地取消信仰的独断论。因此，上句话不能仅从字面上翻译（因为aufheben的字面意义就是negieren，即否定、拒绝），而不妨结合上下文翻译为：“因此，为了得到信仰的位置，我必须放弃认知的方式。”康德对认识和思想、知识和信仰的区分，旨在阐明：认识超验的对象虽然是自然[本性]倾向，但能力是有限的。思想可以达致超验，因为它是自由的。超越人的自然本性，实现自由，就是康德道德形而上学的根本任务，这也和人的终极关怀休戚相关。一方面，他把上帝、自由和世界看作不是知的事情，完成了近代本体论形而上学的转向，并且阐明：自然科学的形而上学不可能认识它们；另一方面，他把对上帝的信仰、意志的自由和灵魂的不朽划归思想，实现了对近代本体论形而上学的建构，使道德形而上学奠基于自由之上，从而使自然神学发展为道德神学，使自然宗教发展为“单纯理性界限内的宗教”。
康德的道德哲学虽然提出了人如何实现其自由的方略，即在绝对命令指导下的意志自律，但是，他的自律没有超出个体自由的窠臼，义务是个体对个体的义务，是对人自身的义务。他的伦理学有是志向伦理学（Gesinnungesethik）。
尽管如此，我们还是应该看到，康德试图把终极关怀奠基于道德自由的努力是明晰的，他始终在寻求真正持久的幸福。所以，他在批评休谟怀疑论拒斥形而上学的做法时指出：“客观地说，我还远远没有发展到那种地步，居然把形而上学本身看作是渺小的或者多余的。一段时间以来，我相信已经认识到形而上学的本性及其在人类认识中的独特地位。在这之后，我深信，甚至人类真正的、持久的幸福也取决于形而上学。”[17]
四、终极关怀观的演历
“终极关怀”（ultimate concern）作为一个术语是基督教现代化、世俗化的产物。它是蒂利希文化神学中的核心概念。不过，终极关怀的观念和思想却一直在西方哲学和宗教理论中长期孕育、传承并且积淀下来。
柏拉图曾经借助苏格拉底之口说，说真正的哲学家的一生就是“准备死亡”或“死亡练习（Commentatio mortis）”[18]因为“死亡所完成的使灵魂从肉体脱离遂成为爱智者的生命模式”[19]。哲学的任务是使灵魂能适宜于永远停留在理念世界上，而不至于再次被囚禁在人世这个洞穴中。使灵魂脱离肉体，是哲学家所操心的。不过，仅仅停留在哲学的认识上解释灵魂与肉体的关系，了解死亡的意义，还不是真正的终极关怀，因为终极关怀涉及信仰。因此，蒂利希才说：信仰是终极关怀。
基督教认为，人类因始祖亚当滥用上帝赋予的自由意志，忤逆上帝，犯下原罪，从此，人类失去了独自向善的自由，靠知识无法自救，只能期待上帝恩典的拯救。奥古斯丁认为，虽然幸福是人类行为的最终目的，是对永恒不变的东西的追求。但是，这一目标不可能在尘世达到：任何有限存在物和外在的善都不能使人满足，不能确保人内心的和平，幸福只能在永恒不变的上帝那里找到：“谁拥有了上帝，谁就是幸福的。”[20]他对柏拉图哲学的精神表示赞赏，同时指出，只有基督教才是真宗教与真哲学的统一。“基督教作为真宗教是对普通百姓而言”[21]。而柏拉图忽视了老百姓的幸福。基督教对有教养的人来说，不是宗教，而是真哲学，对普通人仅仅是宗教。终极关怀若仅停留在有教养的知识界，就不再是终极的了，普遍性和普世性是终极关怀的题中应有之义。而且，终极关怀在基督教视野里还具有来世的维度。“那些崇拜被基督教真理所摧毁的神灵的人，不是为了今生而崇拜，而是为了来世。”[22]康德在他的道德哲学中提出了人在道德实践领域的终极关怀要求。人要配享幸福，首先要使自己的行为合乎道德，即行为必须服从理性的绝对命令，遵从责任原则：“除非愿意自己的准则变为普遍的法则，否则就不应行动。”[23]
其实，康德通过道德公设力图达到的彼岸性的至善（完满和永福）仅仅表达了终极关怀的一个方面，即道德意义上的终极关怀，这是以自由为根基的。另外，康德还提出“和平”（Der ewige Frieden）概念，试图以此为根据把彼岸性的道德至善在社会历史领域实现出来。《判断力批判》和《论永久和平》等系列历史论文就集中探讨这个问题。永久和平、世界公民、伦理共同体等概念表明，在康德那里，不仅自由体现了道德上的终极关怀，和平也同样是社会历史发展的终极目标，所有的公民（Buerger）和人民（Volk）都希望“和平”，他力图以历史-现实世界的“和平”秩序扩展、补充（充实）道德-理想世界的自由原则。在康德那里，“自由”与“和平”一起构成了康德形而上学和终极关怀的两个向度，二者缺一不可。
尽管康德的确试图使终极关怀从彼岸的至福回归现实世界，但他没有真正解决现实世界的至善和未来发展这一向度的衔接。他的责任概念缺乏自我与他者的现实关联（他的伦理共同体是抽象的，是世俗世界上的“上帝之城”），没有把未来当作思考责任问题的一个维度，在自我与他者之间缺少时间性观念。这导致他的伦理学仅仅是邻人间的、近距离的志向伦理学，他的义务概念只是个人成就其人格的一个资格证，而不是通向未来、做出回答的责任书。而且，康德基于现代性启蒙立场，比较强调人之于自然的卓越，对自然有机体的尊严和价值不够重视。
正因为如此，亚氏的先验伦理学不仅受到了来自舍勒的批评，其公民概念也被罗尔斯的世界公民（基于万民法）所发展，且其整个道德哲学受到$"世纪著名的责任伦理学家汉斯·约纳斯的责难。他把康德伦理学归入传统伦理学的范畴，指出：“所有传统伦理学都是人类中心主义的(anthropozentrisch)”[24]。在他看来，康德的终极关怀由于对自然概念的轻视，走向了人类中心论，任何造成人与自然的裂痕的哲学，无论其体系和终极关怀关系多么紧密，都不可能是真正终极性的关怀。
“宗教是整个人类精神的底层”[25]，这是终极关怀概念的现代阐释。按照斯特伦《人与神——宗教生活的理解》中的说法，所谓“终极”有三层含义：首先，指“人类感受的极限”（同时是一种无限的力量），使人能够超越任何具体的经验和知识；其次，指终极实在（按照希克的观点，实在、终极、神性本身是同一个意思），是人所体验到的某种神圣的生活境界，像生命源泉、终极真理、宇宙秩序、神圣意志等；再次，指终极世界观[价值观]，“一种根本的转变过程”———从烦恼的现实生活达到完善的生存境界[26]。
蒂利希等人对终极关怀的现代阐释，已经偏离了正统基督教一神论立场，开辟了一个具有多元化倾向的宗教解释新思路。他们试图突破对宗教的本质主义解读，走向现象学、文化学的方向，但还不是典型的解构主义，他们的立场并没有完全走出基督教的终极观。
五、对人类未来与自然的担忧：一个新视角
现代的终极关怀观是古典形而上学和基督教神学的融通和发展，贯穿了形而上学和终极关怀的合一。而且，这种合一越来越具有生存论特征。约纳斯的未来责任伦理学把终极关怀由关心人的终极幸福转向对人类未来和自然的担忧。他认为，只有坚持自然的和未来的视野，克服对自然的冷漠态度，才能完成对康德志向伦理学的重建，实现由“邻人伦理学”向未来伦理学的转换。也就是说，只有坚持未来的视野，才能成功地为终极关怀奠基。这种责任伦理学是为人类的整体生存及其生存的周围世界（自然）的远距离的担忧之未来伦理学。在《哲学和形而上学猜想》中，约纳斯在论述形而上学在现代技术世界的必要性时指出：“只有形而上学才以其完全不同的、不是现象学的而是本体论的关于本质的知识，教导我们，什么是人的真正人性和应该怎样为人之道。……所以，形而上学新的必要性，就是它应该以其见识使我们做好应对技术进步之盲目性的准备。”[27]可见，现代终极关怀的观念越来越生存化了。终极关怀的方式越来越呈现出现象学、文化学、伦理学的特征。人们更加重视现世关怀，对待至善的态度，由彼岸的完满转向未来，由个人的幸福转向集体利益（各种乌托邦），关怀逐渐由宗教转向伦理。而且，人们也不再单纯满足于个人的道德关切，开始为他人（尤其是后代）和生命有机体和整个世界（尤其是自然）关切（Sorge）。
离开形而上学的终极关怀是不完整的，或者是无根据的。康德的批判哲学早就昭示我们，人有限地存在、认识，却有一种本性上的要求，要求冲破这种有限性，实现自由的愿望（愿望、选择和意志）。无论这种本性(自然)要求是神圣的还是理性的。康德无疑是一位在哲学上把终极关怀的资格彻底给予理性的人，在理性中并通过理性，在人格中实现人性。但是，这仅仅是一种选择。即使在康德那里，他也认为，凭借实践理性的绝对命令，人只能达到现世的幸福，成就最高的善这种人的德性，而永福(Seligkeit)，完满的善只靠理性是无法达到的。所以，他才假设：上帝存在、意志自由和灵魂不朽。我们看到，即使在康德这里，仅仅道德的或理性的关怀似乎也达不到真正终极的层次或者境界，所以，他从道德走向了宗教。
综上所述，终极关怀问题反映出人作为一个有限的理性存在者内在而又超越的二重性。从它与形而上学的关联看，与哲学本身的性质相吻合。在实现关怀的终极性上，不可避免地要走向宗教。当然，也存在着形形色色无神论的乌托邦（另类的政治形而上学），这是寄托人类终极关怀的种种可能性出路。正如终极关怀是人的本性一样，形而上学也是人类须臾不可缺席的自然倾向，无论形而上学发生着怎样的形变（Transformation），它都存在，而且还将存在下去。
【注释】
[1][2][3][4][5][6]苗力田译：《亚里士多德全集》Ⅶ，[北京]中国人民大学出版社1993年版，第84页，第84页，第285页，第279页，第285页，第284页。
[7][8][9][10][11]吉尔松：《中世纪哲学精神》，沈清松译，[台北]台湾商务印书馆2001年版，第38—39页，第6页，第47页，第Ⅻ 一XⅢ页，第44页。
[12]Etienne Gilson，History of Christian Philosophy in the Mid．die Ages，p97．1955，转引自赵广明《波埃修的存在(esse)概念》，南京大学学报2004年第四期。
[13]奥古斯丁：《独语录》II，2．2，上海社会科学院出版社1997年版，第37页。
[14][15][16]Kant，Kritik der reinen Vernunft：Felix Meiner Verlag．Hamburg1993，S．5，S．28，S．28．
[17]李秋零译：《康德书信百封》，上海人民出版社，第19页。
[18]王晓朝译：《柏拉图全集》第一卷，[北京]人民出版社2002年版，第6O页。
[19]云格尔：《死论》，上海三联书店1995年版，第41页。
[20]Augustinus，über das Glück，(《论幸福生活》)I．1 1，in：Augustinus Philosophische Früdialoge，Artemis Verlag， Zürich und Münehen． 1972．
[21]Augustinus，Die Große der Seele (De quantitate animae)《论灵魂的量》7．12，in：Augustinus Philosophische Spätdialoge，Artemis Verlag，Zürich und Münehen．1973．
[22]奥古斯丁：《上帝之城》上卷，卷6，王晓朝译，[香港]道风书社2003年版，第253页。
[23]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社2002年版，第19—20页。
[24]Hans Jonas，Das Prinzip Verantwortung，Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation，Frankfurt am Main，S．22．
[25]蒂利希：《文化神学》第7页，转引自张志刚：《宗教学是什么》，北京大学出版社2002年版，第245—246页。
[26]张志刚：《宗教学是什么》，北京大学出版社2002年版，第260—261页。
[27]Hans Jonas．Philosophisehe Untersuehungen und metaphysische Vermutungen，Frankfurt am Main1992．S．136．
（原载于《江苏社会科学》2005年第4期。录入编辑：子客）
