【内容摘要】 奥古斯丁的“知识论”与他对生存之确定性的寻求有关。从广义上说，知识论就是真理、确定性与幸福的统一，认识论与“救赎论”是同一个问题的两个方面。寻求确定性和幸福是他追求真理的目的，而知识则是完成目的的手段，对上帝的知识是通往幸福的阶梯。尽管如此，奥古斯丁围绕语言、记忆与光照，分别论述了抽象概念的形成、真观念的源泉等知识论问题。其中光照论是核心，奥古斯丁的光照论是一种独特的概念论，是内在经验的形而上学和光形而上学的结合，对西方后世哲学产生了深远的影响。

关键词  语言；记忆；光照；奥古斯丁；知识论

一、语言之路——语言符号论

奥古斯丁的知识论是从探讨确定性问题开始的，但与认识论哲学家的通常做法不同，他把知识论和人生的幸福紧密结合，认为，“一个人没有拥有他所要拥有的东西是不快乐的，因此一个寻求真理却尚未获得真理的人，不能有真正的快乐可言”[1](p.195)。柯普斯登说：“奥古斯丁对真理知识的寻求不只是为学术的目的，而是为导致真正的快乐、真正的至福。人感到自己的不足，追求一个能带给他平安和快乐、比他自己更伟大的对象，为达到这个目的，对于这个对象有知识乃是绝对必要的。”[2](p.74)奥古斯丁的知识论与知识的确定性问题密切相关。这一问题包括两个方面：确定性知识是否可能?如果可能，又是怎样得到的?关于前一个问题，是由学院派的怀疑论引发的，奥古斯丁对此作了肯定的回答，即人的确定性知识是可能的。

与柏拉图学派类似，奥古斯丁也承认感性认识只能提供意见，不能达到真理，感觉会骗人。他把灵魂的认识能力划分为不同等级，将肉体感觉(或外感觉)看作是最低级的，对应于存在秩序中的“esse”(存在)，“内感觉”稍高，对应于“vivere”(生存)，只有理性才对应于“intellegere”(理解)。他认为，与感性认识直接指向有形之物(可变的对象)不同，理性认识与对象的关系不再是直接的，因为它的对象是不变的，因此，认识与对象之间需要一个中介来连结，这个中介就是概念。理性认识是一种抽象活动，只有通过概念，人们才能进行思想交流，相互传达思想的意义，而感性认识无这样的中介，至多只能达到一种“私人经验”(或私有物)，感性认识仅仅是表象的获得，是杂多的认识，无法把握不变的存在本体，换句话说，上帝不是感性认识的对象，感性认识也不是灵魂的本质。这就是说，虽然感性知识不可靠，会骗人，但有一点是真实和确定无疑的，即人会上当受骗，进而犯错误。因此，确定性的知识是可能的。

至于第二个问题，这种确定性知识是如何可能的?这是一个更根本的问题，因为他比较关心的不是知识(scientia)本身，即对可感觉的可变事物的认识，不是为知识而知识，而是智慧(sapientia)，即关于永恒的和不变的现实事物的认识。所以，光照论就是关于智慧的理论，智慧是对永恒之事的认识，是对基督和基督宗教的智慧的追寻。换句话说，这种智慧是知识的基础和根据，与感觉经验是对有形之物的认识不同，感觉是私人的，缺乏交流的能力，而智慧由于指向本体(上帝)，所以是智慧的共同体，是“共识”，与概念相关。

奥古斯丁认为，人的理性灵魂追求真正的知识，当它在经过自身(内在经验和自我意识)来考虑永恒真理时，可以获得真正的确定性知识；而当它转向物质世界，运用有形的工具时，便不能获得真正的知识。在他看来，有一些东西虽存在着，但不是作为个人私有物而存在，而是“公众的，是为一切有知觉者所知觉的，而它本身是不可朽坏、不可改变的”[3](p.1251)。这就意味着，存在着一些抽象的认识对象，这是“共识”问题，涉及概念形成的前提。他认为，这样的东西有很多，数目的概念就属此列。像数目这一类事物虽然也可以为感官感知到，比如一棵树，它的属性无疑可以由感性认识来提供，一、二、三、四这些数也可以用肉体感官数出来，但是，感性认识无法从这些杂多中抽象出共同的本质，人的感官无法感知到“数目”相除或相加的意义，意义超出了可感范围之外。他说：“一个人要靠感官领会数学，却甚至比在旱地上航行更难。”[4](p.13)意义是要通过理性才可能把握得到的。这就需要某种手段，它既能有“所指”，而且必须“能指”，揭示某物的意义需要符号，这符号不是别的，就是语言。他举例说，在教学活动中，学生是通过老师朗读所使用的语言这一中介，来理解老师讲授的内容和获得意义。换句话说，学生的心灵并不产生概念，而是通过语词的接受来满足自己，但这并不意味着语言与思想之间是一一对应关系。语言常常也有词不达意的情形。比如，我们说谎，就意味着“隐匿而非公开一个思想”[5](p.374)。同样的句子在不同人那里往往会有不同的理解。因此，在他看来，语言尽管在思想交流、意义传达过程中有重要作用，但它并不能产生概念，反而因语言会发生歧义而给理解真理带来困难。因此，他对希腊哲学“语言逻辑”持悲观态度。他主张对语言的权限进行界定，“我们应该把握给予词语意义的事物，对事物的把握所依赖的不是词语，而是我的眼睛”[5](p.363)。尽管奥古斯丁已经看到了语言相对于直观的局限性，但他还是十分重视语言在指称事物时所具有的重要意义。他在《忏悔录》中这样写道：“并不是大人们依照一定程序教我言语……是我自己，凭仗你，我的天主赋给我的理智……想表达出我内心的思想……但不可能表达我要的一切，使人人领会我所有的心情。为此，听到别人指称一件东西，或看到别人跟随某一种声音做某种动作，我便记下来；我记住了这东西叫什么，要指那东西时，便发出那声音。又从别人的动作了解别人的意愿，这是各民族的自然语言：用面上的表情，用目光和其他肢体的顾盼动作，用声音表达内心的情感，或为要求，或为保留，或是拒绝，或是逃避，这样一再听到那些语言，按各种语句中的先后次序，我逐渐通解它们的意义，便勉强鼓动唇舌，借以表达我的意愿。”[6](p.11)

这段精彩的独白受到维特根斯坦的高度评价，他说，“这段话给我们描绘出了一幅人类语言本质的特别图画，即：语言中的单词为事物命名——句子是这种名称的结合”[7](p.7)。这就是维特根斯坦“语言图像论”的思想源泉。奥古斯丁一方面看到语言在思想表达中的重要意义，因为每一个词的意义就是它所指称的事物；另一方面，他也注意到语言的局限性，即：离开“灵魂的眼睛”，语言也不能把事物的意义穷尽无遗。事物毕竟独立于语词之外。在奥古斯丁看来，要破解概念的形成这一秘密，“语言之路”是行不通的，必须另辟途径。这就过渡到“记忆”学说。

二、记忆之路——“学习即思考”

奥古斯丁不是在感性的意义上讨论记忆，而是在概念的形成中来探讨记忆。“记忆学说”是构成其理性认识的重要组成部分，它不仅是“光照论”的基础，而且反映了他与柏拉图“回忆说”的关系。如前所述，理性认识以概念(理念)为对象，而概念又是如何形成的呢?显然，它不是来自感觉，无论是corpus(肉体)的概念，还是anima(灵魂)的概念，其根据均在deus(神)之中，corpus与anima只是模型，deus才是它们的始基和原型。正如托马斯·阿奎那所说：“模型和理念是相同的，但是，根据奥古斯丁的看法，理念是包含在神之心智中的标准形式；因此，事物的模型，并不在上帝之外。”(注：转引自范明生：《晚期希腊哲学和基督教神学》，上海人民出版社1993年版，第400页。)这就是说，理念是先验存在的，它存在于上帝的心智中。尽管如此，这并不影响奥古斯丁继续他对理念之来源的探究。与柏拉图一样，他也承认，理念绝非来自感觉，那么，它究竟来自哪里呢?或者说，人们怎样去认识、发现那先验地存在于上帝心智中的理念呢?在我们获知奥古斯丁的答案之前，先让我们回顾一下柏拉图的观点，这有助于我们廓清二者的异同。

在柏拉图看来，关于理念的知识是灵魂固有的：“在进入人体之前，灵魂就预先存在，独立于肉体并且有思想。”(注：转引自苗力田主编：《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1989年版，第264页。)灵魂先天地拥有一切知识，柏拉图坚持了灵魂的“前在说”。柏拉图在《美诺篇》中论证“德行是不可教的”这一论点时，又提出了“学习就是回忆”的论断[8](p.516)。在奥古斯丁的早期著作中(如《论自由意志》)，他的观点与柏拉图有些类似，似乎也肯定灵魂的“前在性”。在《独语录》、《书信集》等书中，他使用过诸如“回忆”、“遗忘”等术语，与柏拉图的“回忆说”有某种关联，他们都承认灵魂的不朽。不过，奥古斯丁主张的回忆更多的是“对当下的回忆，即对上帝的回忆”[9](p.480)。另外，基于神学目的论立场，他在晚期著作(如《忏悔录》)中对灵魂的“前在性”给予了否定。他认为，真理念的来源不是那个与回忆相关的先天的理念，而是上帝的永恒之当下。为了使自己与柏拉图区别开来，他在《忏悔录》中详细地论述了“记忆”及其作用。

他在论述了感觉对有形之物的感知后指出，“因贪婪万物，为万物所蔽而成为万物的附庸，便不能辨别判断了”[6](p.191)。与感觉不同，理性认识的最高目标乃是无形的上帝。所以，他紧接着说：“我要超越我本性的力量，拾级而上，趋向创造我的天主。我到达了记忆的领域，那里是感觉对一切事物所感受而进献的无数影像的府库。凡是感觉所感受的，经过思想的增、减、润饰后，未被遗忘的，都收藏其中，作为储备。”[6](p.192)在“记忆”中，一切感觉分门别类，形成事物的影像。他指出，在记忆中，不仅有影像，也有知识(各门具体科学)，如文学、论辩学等。正如他说：“凡我知道的，都收藏在记忆中。”[6](p.194)在进一步分析事物的意义时，他指出，意义不是肉体感觉所能体会，只可意会，不可言传。收藏在记忆中的不是意义的影像，而是意义本身。的确，记忆具有语言不可替代的作用。奥古斯丁旨在探讨记忆对语言的优越性，间接地也流露出他的柏拉图主义痕迹。他也认为，思想在进入记忆之前，幽居于灵魂深处某个“洞穴”中。他说：“这一类概念，不是凭借感觉而摄取的虚影，而是不通过印象，即在我们身内得见概念的真面目。”[6](p.196)换言之，真概念就潜藏于我们的灵魂中。在此，奥古斯丁似乎坚持了灵魂的前定论。然而，这与柏拉图并不存在必然的一致性。在《忏悔录》第十卷第十一章的开头，奥古斯丁便提出“什么是学习”这一问题。他所谓概念并非来自事物外部，并非来自外感觉，概念的形成首先是灵魂自身的某种能动性(内感觉或内在意识)使然，所以，在本章结束之处，他鲜明地提出了“学习即思考”(discere est cogitare)这一命题，从而昭示出他与柏拉图“学习即回忆”论点的根本差异。奥古斯丁把真概念的获得与思考相联系，明确指出，概念的获得是“把记忆所收藏的零乱混杂的部分，通过思考加以收集，再用注意力好似把概念引至记忆的手头”[6](p.196)。他认为，保留在记忆中的“学问、知识”若不及时抽出、重新加以集合，就会丧失，应当经常进行集合，将分散、杂多的综合为统一的，从而形成理性知识的概念。所以，学习(discere)与思考(cogitare)是同一个东西。特别值得我们注意的，不仅是奥古斯丁与柏拉图的区别，而是奥古斯丁与康德先验哲学的契合，奥古斯丁所谓的思考就是综合，这种思考不是经验的综合，而是先验的综合。当然，奥古斯丁与康德不同的地方在于，他明确地将综合的功能归于上帝独有。因此，他非常强调当下的注意力，因为上帝时刻就在我们的身边。通过对上帝的注意，人便可能获得记忆中所保持的知识。这就是奥古斯丁对学习的理解。奥古斯丁在论述概念的形成时，一反柏拉图的灵魂观，把“学习即回忆”(以灵魂的前在说为基础)转换为“学习即思考”。这种转变的契机也许就在于奥古斯丁的“记忆”学说，但转变的意义恐怕是奥古斯丁始料不及的，他竟然在公元5世纪前后就注意到18世纪德国先验论所关注的知识何以可能这一中心问题。可以说，奥古斯丁的问题意识绝对是超越时代的，当然，他解决问题的思路依然未能突破时代的制约。

三、上帝的光照——真观念的源泉

如果我们把奥古斯丁置于其所处的历史性位置上去看，他的独特位置当然还是他与柏拉图的区别和分野，而最能体现他与柏拉图回忆说之间区别的，还不是他的“记忆”学说，而是“光照论”，光照论反映了奥古斯丁知识论的本质特征。他认为，事物的不变真理是我们无法看见的，“必须相信，除非它们被其他东西所说明，就像被自己的太阳所照亮，否则，它们是不能被理解的”[4](p.18)。我们无法独自形成真理的概念。神圣之光，由上帝来，它照亮人的心灵。奥古斯丁赞美上帝道：“你是理智之光，在你靠你由你，一切有理智之光的事物才有它们的理智之光。”[4](p.5)他认为，灵魂凭记忆所进行的思考若无上帝之光的照射，就会前功尽弃。上帝的光照是一切真概念的最终来源，也是知识的最终根据。奥古斯丁最终以神秘主义的光照论取代了柏拉图的先验回忆说。

其实，奥古斯丁提出光照论的直接初衷是为了克服语言的困境，即词不达意的情形。他说：“这样的记录可能产生两种分歧：一种是关于事实的真假，另一种是关于作者的本意。因此，探讨受造物的性质是一回事，研究这位传达你的信仰的杰出仆人摩西写出这些文字时希望读者领会什么，是另一回事。”[6](p.278)这里有一个解释学的问题，摩西的同一句话有其本意、喻意、象征、我的理解、他的理解等。造成歧义的原因，从表面上看，是语言的权限问题，其实，造成分歧的真正原因在于：每一个人极易喜欢按自己的“心智”去理解，以满足自己。这是人骄傲之本意。应当说，奥古斯丁提出光照论的真实意图恰恰就在于说明：只有通过上帝神圣的光照，人才可能从这一受骄傲所蔽的状态下走出来，获得“解蔽”的自由。

《创世纪》第一章中说：“神说，‘要有光’，就有了光。”光就是道，上帝是用道和光来创造世界的，包括创造人的灵魂。所以，《约翰福音》中说：“生命在他里头，这生命就是人的光。”(《约翰福音》第一章第五节)“那光是真光，照亮一切生在世上的人。”(《约翰福音》第一章第十节)。在奥古斯丁看来，人自原罪以后，就与上帝疏远，由于受有形之物的障碍，灵魂的眼睛陷入病态(黑暗)，不能看见他应当看见的，更不了解上帝就在自身中，这就是灵魂的“无知”，它不喜欢光明，而只喜欢黑暗，灵魂的眼睛完全被阴影遮蔽了。除非是由于那独特的光照，否则我们无法理解并把握那抽象的、永恒的真理。“因此，正如对太阳可指出三件确定的事，即它存在，它闪耀，并且它照亮，对你想知道的最隐秘的上帝，也有三件事，即他存在，他被知，并且他使其他的事物被知。”[4](p.18)肉体的眼睛所看到的仅仅是有形之物，这借助于自然之光(太阳)就可以办到，可是，灵魂的眼睛所要看的不是有形之物，而是那无形的、不变的、至高的上帝这一“存在本体”(id quod est)，但因为灵魂的眼睛在原罪后变得不健康了，自然之光不能使它看见它要看见的。

奥古斯丁在此借用了普罗提诺的“光喻说”。因为普罗提诺就认为，至高的善(神、太一)光照次一级的心智，神就是太阳，是神圣之光。奥古斯丁说：“按照创造主神的安排，指向自然序列中心智的东西时，心灵在自成一类的某种精神之光中，‘看’这些属于心智的东西；正像肉体的眼睛，在有形的光中，看邻近的对象。”(注：转引自范明生：《晚期希腊学与基督教神学》，上海人民出版社1993年版，第407—408页。)也就是说，太阳的光照，使有形的可感的东西，对肉眼来说成为可见的；而神圣的光照，使灵魂的眼睛“看见”永恒的真理。真观念的根源就在于上帝的心智中，人若认识到这一点，也就发现了真理。奥古斯丁旨在强调：人要认识上帝，非得上帝的光照不可。上帝是善的源泉，他乐意光照每一个人，无论是罪人还是义人。光照在思想中的作用在于：它具有直接性，不需穿越每一个部分，不必经过“自然”这一环节，直接使人与上帝交流。他说：“灵魂的感觉恰如心灵自己的眼睛，进一步说，那些在理论知识中最确实的东西就像在太阳照耀下可被看见的事物，比如大地和所有世俗的事物——但是正是上帝自身给了这光照。”[4](p.15)正如太阳是有形之光的源泉，有形之光使事物成为可见的，而精神之光使认识成为可理解的。神圣的光照使心智看见永恒的东西。上帝的光照是为了治疗灵魂的眼疾，使它脱离黑暗重见光明，因为犯罪的灵魂充满邪恶，不能看见真实的东西，他不得不接受这神圣的光照。

奥古斯丁又说：“理性是灵魂的凝视，但是既然这并不意味着每个凝视对象的人都看见，我们可以把正确的、完满的，由形象跟随着的凝视称作美德，因为美德是正确的完满的理性。纵使有健康的双眼，凝视自身也不能使它们朝向光，除非这三者持存，也就是，通过信，它相信被凝视的事物具有如此本性，被看见便引起愉悦；通过望，它相信只要专心凝视就会看见；通过爱，它渴望看见和享有……随凝视而至的正是上帝的形象，而上帝正是我们凝视的最终目的，不是因为到此凝视不再存在了，而是因为它顺着努力的方向无可进展了，理性达到它的目的，这是真正完满的美德，随之而来的将是有福的生命。”[4](p.16)因上帝的作为，心智才看见了那必然且永恒的真理之必然性和永恒性。简言之，除非它相信，否则便不能看见。人能认识上帝，靠的不是理性的力量，而是仰仗着正确的信、望、爱，在神的光照下完成的。正如他所说：“谁认识这真理，即认识这光；谁认识这光，也就认识永恒，惟有爱能认识它。”[6](p.126)《约翰一书》上说：“神就是光，在他毫无黑暗。这是我们从主所听见，又报给你们的信息”(《约翰一书》第一章第五节)。上帝既是光照之源，也是真理之源，更是真理本身。上帝光照灵魂的过程，也是上帝向人敞开(启示)其真理的过程。人的存在与人的认识是合二而一的。人不仅从上帝那里获得了认识，更获得了存在的根基。上帝的影响一旦停止，那么，作为受造物的人就会停止其存在与活动。同样，上帝的光照一旦偏离人的灵魂，人的精神便会立即陷入黑暗。

在此，奥古斯丁似乎引入了亚里士多德的“抽象论”，上帝的光照似乎应当视为能动的理智(Intellectus agens)，人的灵魂的眼睛似乎应当视为被动的理智。但是，这仅仅是形式上的类似，因为上帝的光照作为能动的理智对灵魂只具有某种外来的强制与约束，它仅仅在终极根源上看才是一切真理念的来源。因此，在概念形成问题上，奥古斯丁似乎更强调灵魂自身在记忆基础上所进行的学习与思考，也就是说，因为正是思考才提供了概念的内容。这种思考便是理智的抽象过程。灵魂相对于肉体，具有某种主动性，因为灵魂有记忆；而上帝的光照之所以是真理念的终极根源，是因为，灵魂虽然通过思考也可以获得概念，但这概念是否为真的尺度却不在理性手中，而掌握在上帝手中。由此可见，奥古斯丁与亚里士多德的分歧是两条不同路线的对立。奥古斯丁自己如是说：“如果真不存在，真的东西就不能存在。”[4](p.61)S·吉尔松对此的评论耐人寻味。他说：“亚里士多德关于活动的理智产生的是概念，而奥古斯丁的光照产生的则是真理。圣·托马斯作为一个出色的历史学家完全正确地看到，人们引入柏拉图世界的一种活动的理智在此并无法完成与亚里士多德世界中同样的任务，在亚里士多德的世界中，为了生产出精神可以理解的东西，一个活动的理智是必要的，这是通过抽象完成的。与此相反，在柏拉图的世界中，没必要设定一个活动的理智，以产生精神上可以理解的东西，因为人的理智已先于其影像产生了精神可以把握的东西，人的理智只需为对象赋予精神之光。”[9](p.162)S·吉尔松在另一处的补充分析是：“在奥古斯丁那里，思想通过上帝而得光照，在亚里士多德那里，对象通过一个受上帝光照的思想而得光照。”[9](p.163)对此，柯普斯登说：“奥古斯丁的‘光’不是指知性本身，而且即使知性的活动通常和上帝相一致，‘光’也不是指知性的活动。他之所以设定神圣的光照，真正的原因乃是由于人类知性的不足。”[2](p.89)

奥古斯丁不仅与亚里士多德的抽象论有区别，而且与托马斯·阿奎那相比，他更强调设定神圣光照的必要性，心智无论怎么主动，都无法看见那永恒不变的真理之必然性和确定性，离开了上帝的光照，心智无法获得真理、明了真观念的来源，更无法达到那建立在光照之上的上帝与人之间的关联，即确定性。光照不仅保证了概念的来源和概念的内容，更重要的，保障了生存之确定性。

而且，奥古斯丁对理智的功能持一种独特的看法：相对于物质，理智是主动的，因为它支配肉体，并对经过感觉、记忆而来的材料进行收集、比较、加工、形成印象，进而形成概念；但相对于上帝的光照，理智又表现出受动的一面，它仅仅是接受上帝的光照，接受上帝的裁决。正是灵魂(理智)的这种二重性使得上帝的光照成为必然。这种观点使奥古斯丁成为中世纪最具个性、也最有争议的思想家。奥古斯丁兼哲学家与神学家的二重性在此尽显无余。不仅如此，奥古斯丁关于“真不存在，真的东西就不存在”的观点，天才地提出了存在与存在者相分的大问题，奥古斯丁以其独特的方式(即人的幸福生存和人的真理性认识是如何依赖上帝)论述了存在(是)和存在之存在(其所是)的关系。

四、光照论的救赎意义及其哲学效应

如前所述，奥古斯丁的光照论不仅是一种单纯的认识学说，而且是上帝救赎计划中的一个必要环节。人只有认识了上帝，才能从有形之物的束缚下摆脱出来，回归到无限的、无欲的因而也是自由的状态。光照论无疑服务于其“救赎”这一神学目的论。如果说，从感性认识到“记忆”，是灵魂的第一次超越，旨在完成从有形之物向灵魂自身的提升，那么，从记忆，经理性，再到光照则是灵魂的回归之路，也是灵魂得救的过程。这第二次超越比第一次更困难。尽管第一次超越也离不开上帝的关怀，但第二次超越，既是对无形之物(灵魂)的认识，也是灵魂从爱自身到爱上帝的飞跃，这完全取决于上帝的启示和光照，所以，光照对灵魂而言是一次“解蔽”的过程，不仅与认识有关，也涉及信、望、爱这些德行。正如S·吉尔松所言：“奥古斯丁光照论的真正意义在于：上帝的光照首先是一种复苏活动：我们拥有光照就是对道的分有，这道就是生命，是人类的光。”[9](p.190)上帝的光照是为了使灵魂再生，拯救人类就是拯救灵魂，拯救灵魂首先要使灵魂的眼睛脱离黑暗，重现光明，然后上帝又将神圣之光普照在人们追随的道路上。道就是圣言(Verbum dei)，体现着上帝的自知，人只有认识了上帝的道和“圣言”，才能回归那阔别已久的精神家园。但是，他指出，就人而言，这种认识不是知识，而是智慧，我们对上帝这一“真光”只能去爱。《约翰一书》中也说：“爱弟兄的，就是住在光明中，在他并没有绊跌的缘由。”(《约翰一书》第二章第十一节)正因为如此，奥古斯丁光照论得出的结论便是：意志高于理智，爱优于认识，信仰为体，知识为用，救赎压倒求知。归根结底，人的一切认识和行为都无法摆脱上帝的预知这一宿命。柏拉图式的奥古斯丁最终输给了基督徒的奥古斯丁。如果说，在光照论形成的初期，奥古斯丁的思考对希腊哲学颇具诊疗的积极意味，那么，光照论的结论对希腊哲学而言，无疑是一种绝望之后的终结。

奥古斯丁的光照论不仅承担着救赎的任务，更具有形而上学的品格，是“内在经验的形而上学”(文德尔班语)和“光形而上学”传统的源泉。用奥古斯丁自己的话说，这种建立在光照论基础上的智慧学是真宗教与真哲学的统一。这一理论形态对西方近代哲学和整个基督教哲学史产生了深远的影响。甚至可以毫不夸张地说，西方哲学史中的主流哲学家所受柏拉图—奥古斯丁这一“光形而上学”传统资源的惠泽是难以估量的。奥古斯丁关于确定性的寻求，对笛卡儿、莱布尼茨、斯宾诺莎和沃尔夫等唯理论者关于认识的确定性和人生幸福的论述具有何等程度的启发意义，我们暂时还不能充分展开讨论，光就德国先验唯心主义传统本身而论，可以说是充分吸取了柏拉图—奥古斯丁传统的思想营养。奥古斯丁的“内在经验的形而上学”开启了西方哲学的内在论——现象学范式，而他的“光形而上学”开启了西方哲学(尤其是德国先验唯心主义超越论)的本体论—存在论范式。康德所谓内经验、内感官、现象、内在论，费希特的想象力，谢林的反思等等，都可以看作是奥古斯丁的“内在经验形而上学”这一传统的延续。而康德所谓先天、先验、超验、本体、理念，费希特的纯粹活动(本原行动)，谢林的理智直观等，都可以看作“光形而上学”传统的变体。经验的和纯粹的、相对与绝对、现象和物自体、有限与无限、感性直观和理智直观，德国古典哲学中的这种先验主义传统似乎与中世纪哲学的内在经验形而上学和光形而上学传统之间具有某种深刻的内在一致之处。特别是康德关于认识和思想的区分，他的道德公设和理性信仰以及那个神奇的意会世界(intelligible welt)，无不折射出西方中世纪思想对康德哲学性格的熏陶。

从概念到存在，是中世纪的哲学思维，但在先验论的康德和黑格尔这里，又何尝不是如此?奥古斯丁对概念(理念)的形成所作的分析，难道不也是纯粹的哲学思维吗?它提醒我们：人究竟在多大程度上可以获致关于理念的真知识?关于康德与中世纪思想的关系，E·吉尔松说：“在某种意义下，我们可以说康德哲学就在于把中世纪所保留给天主的创造性的纯理作用交赋给人类的思想。”[10](p.227)诚然，从中世纪到康德，中间经过了笛卡儿、莱布尼茨、沃尔夫等近代哲学家的工作以后，哲学的发展已经远远超出了亚里士多德和奥古斯丁等古代哲学家的视野，因此比较奥古斯丁和康德思想的内在关联是冒险的。尽管如此，这依然是一个颇有挑战性的有趣课题。

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（原载《南京大学学报》（哲学人文社科版）2003年第5期。录入编辑：子客）