【内容摘要】康德在《纯粹理性批判》导言中曾经提出了“感性与知性的共同根”这一重要问题，但长期被忽视。实际上，感性和知性的共同根并非如康德所言“不为我们所知”，而是清楚明白地存在于我们心中，它就是先验想象力。先验想象力和生产性想象力、纯粹想象力是同一的，但与再生性想象力和先验统觉有显著区别，因为先验想象力是纯粹的自发性，不仅是感性接受性的自发性的根，而且是知性自发性的根，它在康德知识论中，甚至在他的整个哲学中都具有奠基性作用。
关键词 康德；感性；知性；先验想象力
一、共同根与自发性
康德在《纯粹理性批判》导言中指出：“人类知识有两个主干，即感性和知性，它们也许产生于一个共同的、但不为我们所知的根。通过前者，对象被给予我们，通过后者，对象被我们思维。”[1](p.58a)就康德的知识论而言，这个文本可以说是纲领性的。他关于感性和知性相互区分又相互补充的立场为人们所熟知。“无感性则不会有对象给予我们，无知J陛则没有对象被思维。思维无内容是空的，直观无概念是盲的。”[l](p.95)但是，导致两者发生此种关系的根据和基础是什么这一问题，并没有引起重视。解决这一问题的钥匙就是要探究感性和知性的共同根。那么，什么是感性和知性的“共同根”呢?康德在“导言”中说它“不为我们所知”，首先就意味着它决非单纯的作为感性和知性之联结意义上的功能，因为这种联结功能是由“先验统觉”承担的。因此，所谓“共同根”，意味着：它既说明感性给予对象的方式，又说明了概念借以思维对象的方式，同时说明二者的结合方式。我们的论点是，感性和知性这“两个知识的主干”的共同根就是先验想象力。
康德在论范畴的起源时第一次明确论述了想象力的作用。早在“先验感性论”(B版)中反对莱布尼茨关于时间与空间的经验观念性的主张时他就指出：“时间和空间的先天概念只是想象力(创造性想象力—— 引者)的创造物，其来源实际上必须从经验中去寻找，想象用经验中抽象出来的关系构成某种东西，这种东西虽然包含某种普遍关系，但若离开了自然加于这些关系的限制就不会存在。”[1](p.82)康德旨在反对莱布尼茨认为关于时间空间的抽象论立场，主张时间空间的观念性是先验的，不是从经验中抽象出来的，它们的实在性反倒是经验的。其实，莱布尼茨的观点很有代表性，它传承了柏拉图、阿奎那(包括奥古斯丁在内)等内在抽象论立场，否定了概念的先天起源或者缺少对“先验演绎”之“先验性”演绎。应该说，传统抽象论(包括经验派哲学家洛克)普遍承认想象能力在抽象过程中的重要性。但是，在康德看来，这种想象能力因为从属于抽象，因而并不能解决概念的起源问题，因此仅具有消极的功能。
在“概念分析论”中，康德指出，亚里士多德所代表的普通逻辑之所以在寻求概念系统时陷于盲目和不完备状态，是因为它没有遵循一条共同原则，只按照归纳法必然导致这一后果。概念的形成不能归之于归纳，而应该归于先天综合。康德再次强调，在先验逻辑中，提供纯粹知性概念的纯粹综合是以先天的综合统一性为基础的，这与普通逻辑的做法不同，“我们愿意仿照亚里士多德称这些概念为范畴，因为我们的意图和他的意图原本是一致的，尽管在实施意图的方式上相距甚远”[1](p.117)可见，康德极力摆脱自亚里士多德以来在概念知识的形成问题上的抽象论传统。既然范畴并非来源于抽象，那么，它就只能来自思维的自发性。“感性与知性的共同根”和思维的自发性紧密相关。这种自发性不仅仅指知性思维的自发性，也指对象被给予方式(感性直观)的接受性的自发性。在“知性的逻辑使用”这一节中，康德在谈到知识的形成时指出，既然知性并非感性直观的能力，“因此，任何知性认识，起码人类知性认识，都因概念而来，不是直观性的，而是论证性的。一切直观，作为感性的而言，都建立在接受性之上，而概念则建立在功能之上。而所谓功能，我理解为行动的统一，即把各种不同的表象编织在一个共同的表象之下。因此，概念就以思维的自发性为基础，正如感性直观以印象的接受性为基础一般。”[1](p.108)换言之，概念的基础就是思维的自发性。在“纯粹知性概念或范畴”这一节中康德指出，先验逻辑与普通逻辑的根本区别在于综合与分析的区别，前者抽掉一切知识的内容，只分析知识的形式，寻找使表象转换为概念的途径和来源，后者要首先面对先天感性杂多这些知性知识的材料，然后对这些材料进行综合，以便形成知识。康德正是在综合的意义上谈及思维自发性的统一功能。他说：“只是我们思维的自发性要求，首先以某种方式贯通、接纳并通过概念联结这些杂多，以便构成知识。我把这种行动叫综合。”“不过，在最普遍的意义上，我所谓的综合是指这样一种行动，即把各种不同的表象彼此叠加起来，并在知识中把握其杂多性。”[1](p.115)“ 由于杂多是先天被给予的，因此，综合是纯粹的。康德把这种纯粹综合行动看作知识的最初起源。而且，“这种综合从根本上看，纯然是想象力的作用，这种想象力是灵魂(注意是Seele，Verstand，而非Gemüt—— 引者)的一种盲目的功能，尽管是不可或缺的功能，没有它，我们绝不会有任何知识，而我们对此甚至很少意识到”。[1](p.116)正是基于想象力的这种特点，康德才在《导言》中说“共同根”是“不为我们所知”的。正是想象力的综合作用的体现才使综合上升为概念，没有它，真正的知识就难以形成。其实，这里已经涉及对象被给予方式的纯粹性，涉及感性接受性得以发生的原初根据。
二、自发性与先验想象力
为了回答导言中的“共同根”究竟是否可以知道以及究竞是什么的问题，并消除人们以为它就是“先验统觉”这一误解，让我们从康德的文本出发。在第一版“先验演绎”中，想象力被看作是一切知识的根据和基础。康德分别用两节的篇幅来论述。首先是“经验可能性的先天根据”。康德认为：“知识是互相比较、互相联结的表象之整体。所以，如果因为感官在其直观中包含杂多，我就以概观(Synopsis)称之，那么，总要有一种综合与这种概观相一致，而接受性只有与自发性相结合才能使知识可能。而这种自发性就是必然出现于一切知识中的三重综合，即作为直观中心灵变体的表象领会之综合、想象力中表象再生之综合和概念中表象再思之综合的根据。这三者指明了三个主观的知识源泉(Quelle)，它们使知性本身可能，并且借助于知性使任何经验— — 乃知性的一个经验性的产物得以可能。”[1](p.140a-p.141a)在论及这三重源泉时，康德开宗明义地指出：“因此，我们的一切知识说到底都受内感官的形式条件即时间的支配，一切表象都必须在时间中得以整理、联结并建立彼此之间的关系。” [1](p.142a)“每一个直观中都包含一种杂多，“这种杂多之被表象为杂多，只有当人心在印象彼此之间的前后相继的情况下对时间进行区分时，才是可能的，因为每个(杂多性)表象，作为一个瞬间中存在的东西，只能被表象为是绝对的统一体。而为了从这种杂多中生成(内)直观的统一体(如在空间表象中那样)首先就要了解杂多状态，然后把它集中起来。”[1](p.143a)我把这种行动称之为领会的综合，因为它恰恰是指向直观的，直观虽然提供着一种杂多，但这种杂多如果离开现有的综合是断然不能产生的，尤其不能作为一个表象中的杂多而产生。这种显现着的综合(vorkommende Synthesis)[1]必须是先天地进行的，即被应用于先天表象而非经验性表象。因为，如果没有这种先天进行的综合，我们既无法具有空间的表象，也不会有先天的时间表象。由于时间空间表象只能通过杂多的综合方能产生，而杂多就是感性在其本源的接受性之中被给予的，因此，我们就有了一种纯粹的领会之综合。之所以是纯粹的而非经验的，乃在于知性想象力这一自发性能力。这就是康德对感性直观何以能提供对象的最重要阐明：感性接受性脱离了想象力之自发性功能，就是无源之水，是不可想象的。
在“想象中再生的综合”中，康德进一步从正面论述了想象力的功能和特征。康德首先指出，在此综合中，存在着一条经验性的规律，“这虽然仅仅是一条经验性的规律⋯⋯但是，这条再生的规律有两个预设：一是现象自身实际上受这条规则的支配；二是这些现象的表象之杂多性中按照一定的规则，有并存或相继发生，因为如果没有这条再生的规律，我们的经验性想象力将一事无成，因而，它就像僵死的东西似的，永远被埋藏在内心深处而成为我们未知的能力。”[1](p.145a)“注意上述两个预设是必要的。任何经验性的联想必须以某种再生规律为依据，这条规律虽然是经验性的，但前提是先天的。一般认为，康德在此论述的只是再生性想象力功能，但事实上，即便在这里，也涉及两种想象力及其关系。所以康德紧接着指出：“所以必须有某种东西存在着，它使现象的再生本身成为可能，以此证明，它就是此种现象的必然的综合统一体的先天根据。不过，这个东西究竟是什么，只要我们静下心想一想，现象不是物自体本身，而是我们的表象的单纯反映(Spiel)，最终归之于内感官的规定时，我们马上就一目了然了。现在，如果我们能够阐明，即便是我们最纯粹的先天直观也不产生知识(当然不能否认，它们包含着对杂多的一种联结，这种联结使再生的概观综合得以可能)，那么，这种想象力的综合也是先于任何经验而建立在先天原则上的，而且我们必须假定想象力的一种纯粹先验的综合为任何经验之可能的根据— — 经验之为经验，必然是以现象的可再生性为前提的。”[1](p.146a)
现象的再生或其必然的综合的统一之先天根据，不是物自体，而是想象力的先验综合能力。康德实际上谈到了两种想象力，经验性想象力(再生性想象力)是经验可能的根据和现象再生的根据，但它本身却以另外一种纯粹的先验综合能力即先验想象力为基础。所以康德才说：“再生的综合与领会的综合不可分割地联结在一起[2]，既然前者构成了一切知识之所以可能的先天根据，不仅构成了经验知识的根据，而且也构成了纯粹先天知识的根据，那么，想象力的再生性综合就是心灵(是Gemüt而非Seele)的一种先验行动[3]，正是在这个意义上，我们要把这种能力也叫做想象力的先验性能力。”[1](p.148a)
在“概念中再思的综合”中，康德继续指出，“如果我们没有意识到，我们现在所思恰恰就是我们先前刚刚思考过的东西，那么，我们想在表象系列中建立任何再生的努力都是徒劳。” [1](p.149a)他强调说，我们的意识要建立的是表象的统一体，而这一定是要靠着“概念”才能获得的，“少了它，概念，以及靠概念对对象进行认识都是不可能的。”[1](p.151a)“ 总之，概念就是一种综合统一性的意识。康德在解释“表象的对象”时还指出，表象的对象只能被设想为某种一般的x，因为现象作为感性的表象只能是表象能力之内的东西，表象的对象则是既和我们的知识相符的，所以也是与表象区别的对象，除了我们的知识之外，没有什么东西能够让我们把它相反地设定为与这种知识是相符的。这样一来，我们关于一切知识都与其对象相关这一思想就包含着某种必然性的东西，对象就被认为是某种用来防止这种情况的：即我们的知识不是被随便或任意地限定，而是以一定方式先天地被规定的东西。因为我们的知识既然应该与对象相关，也就必然不得不在与这一对象的关系中保持彼此一致，必须具有那种统一性，这种统一构成一个对象的概念。
康德首先指出，这种统一性是一种形式上的意识统一。他说：“很显然，既然我们只是和我们的表象的杂多性打交道，而那个与表象相符的X(对象— —引者)，由于它应该是与我们的一切表象不同的，对我们来说就是无，那么，必然构成对象的那个统一性就不会是别的东西，只能是表象杂多的综合中的意识的形式性统一。”[1](p.152a-153a)“ h 这种形式的统一性不能来自想象之再生综合，更不能来自直观中领会的综合，只能来自概念中再思的综合。因为这里的关键是必然性。“任何时候，一切必然性都以一种先验条件为根据。所以，在我们的一切直观的杂多的综合里，进而也在一般对象的概念的综合里，最后在经验的一切对象的综合里都必须找到一条先验的意识统一性的根据。没有它，我们就无法直观到任何对象。因为这种对象不是别的，就是概念所表述的这种综合统一性。”[1](p.154a-155a) ’可见，科学知识的对象(表象的对象)之形成经历了一个“杂多——杂多的综合——杂多综合的统一”过程，其问贯穿着一条主线：一个综合得以进行的本源的先天条件。这种本源的先验条件就是“先验统觉”。它究竟和先验想象力是什么关系?
三、先验想象力与先验统觉
康德指出，执著于我们内部状态的种种规定的自我意识，就它是内知觉而言，只能是经验性的，任何时候都是可变的，在内部现象之流中不可能存在什么稳定、持久的自我，因此，这种关于自我本身的意识习惯叫作内感官，或者“经验性统觉”。而那种应该表象为必然是在数目上的同一的东西是不可能靠任何经验材料(Data)来思考的。换句话说，必须有一个条件，它先于一切经验且使经验本身可能，保证了这一先验前提的有效性。“这样，如果没有这种先行于一切直观的材料、且一切对象只因与此相关才成为可能的意识统一性，那么，在我们内部就不可能有知识，不可能有这些知识之间的彼此联结和统一。”[1](p.156a)
作为先验自我意识，“先验统觉”也是一种本源的自发性，自身不是经验对象，却在认识中始终伴随着一切表象并成为它们的统一性根源。正如康德自己所说：“可是，现在这个概念根本无法包含任何确定的直观，而只涉及那种统一性，即一旦和一个对象发生关系就必然出现于知识的杂多中的统一性。但是，这种关系仅仅是意识的必然统一性，因而也是借着心灵之共同功能(gemeinshaftliche Funktion)对杂多进行综合的统一性。”[1](p.159a)这种共同功能就是任何现实经验发生的基础和根据，它贯穿于直观、想象和概念三级综合活动中，而又保持着自身同一性。按照《纯粹理性批判》第一版，我们似乎可以这样理解：先验统觉与先验想象力具有同一性。它们都是感性和知性之所以能够联结的根据。但是，这种本源统觉始终是自我意识的形式性统一，是形式化的。因此，它与作为共同根的先验想象力依然有本质的差异，先验统觉是泉(Quelle)，先验想象力才是根源(Wurze1)，二者是泉与源的区别。康德对此区别有非常明确的论述：“因此，统觉的先验统一性就与想象力的纯粹综合相关，这种纯粹综合乃是知识中杂多的一切结合之可能性的先天条件。
不过，可能发生的只是先天想象力之生产性的综合，因为想象力之再生性综合是建立在经验条件上的。所以，想象力的纯粹(生产性)综合的必然统一性这一原理先于统觉，是一切知识、尤其是经验可能性的根据。”[1](p.172a-p.173a)先验想象力比先验统觉更根本，这是康德在《纯粹理性批判》第一版中的一贯立场。所以，他补充道：“我们有一种纯粹的想象力，作为人类灵魂(Seele)本能力，它为一切先天知识奠基。借助它，我们把直观杂多的一方和作为纯粹统觉的必然统一这一条件的另一方联结起来。这两个极端，即感性和知性，必须借助想象力的这种先验功能发生必然的关联。”[1](p.182a)可以看出，先验统觉之所以能够充当经验的根据，关键在于它还有一个根据，它就是先验想象力。正是它，使这种知性能力和直观内容能够贯通起来。
四、图式论与先验想象力
康德这一思想在图式论中得到进一步贯彻。为了联结不同质的纯粹知性概念和经验性直观，必须有一个中介，他说：“必须有一个第三者，一方面它与范畴同质，另一方面与现象同质，并且使前者应用于后者成为可能。这个中介的表象必须是纯粹的(不借助任何经验性东西)，但却一方面是理智的，另一方面是感性的。这种表象就是先验图式。”[1](p.197)“先验的时间规定”就是这样的中介。所谓知性概念的图式就是“知性概念在其运用中限制于其上的感性的这种形式的和纯粹的条件”，而“图式论”就是“知性与这些图式的处理方式”。“图式就其自身而言，任何时候都只是想象力的产物，但想象力的综合意图并不在于任何个别的直观，而仅仅以感性规定中的统一为目的，因此，应该把图式(Schema)和形象(Bild)区别开来。”[1](p.199)康德对图式和形象的区分对理解感性和知性的联结是十分必要的。
“我们知性的这种图式论就现象及其单纯形式而言，是隐藏于人类灵魂深处的一门艺术，任何时候，我们无法阻止(人的——引者)本性去真正掌握操作这门艺术的技巧，而且很难毫无遮掩地将它们展示出来。我们只能说，形象是生产性想象力的经验性能力的产物，感性概念(作为空间图形——Figuren)的图式(Schema)就是先天纯粹想象力的产物，并且似乎就是它的一个草图，这就是各种形象得以形成的原因和根据。不过，这些形象往往必须借助于它们所表示的图式才能与概念联结起来，而它们就其自身而言，并不完全和概念相符。相反地，纯粹知性概念的图式乃是根本不能形象化的东西，而只是遵循范畴所述的普遍概念之统一性规则进行的纯粹综合，是想象力的一个先验性的产物，这种先验性的产物，根据感性形式条件(时间)和那些只要先天遵循统觉的统一性就能在一个概念中结合的表象来看，就和一般内感官有关”[1](p.200)[4]。
这是康德图式论的经典文本，其实质在于为感性和知性的联结寻找现实性媒介，借助于时间的先验规定(先验想象力的产物— — 引者)这一媒介，感性和知性的联结由可能性转变为现实性，时间使二者的本源联结实现了(realisiert)出来。康德说：“这样就很清楚了，知性的图式论通过想象力的先验综合所产生的结果，仅仅是内感官中直观的一切杂多的统一性，因而也就是间接作为一种和内感官的感受性相应的功能的统觉的统一性⋯⋯所以，除了经验性的使用外，范畴终究没有其他可能的用途。”[1](p.203)
一方面，时间使感性知性化，另一方面，使概念直观化。换言之，通过它，感性对象被给予，知性才能思维到对象，因为时间是先验想象力的构造物。它确立了二者联结方式的先验性质，保证了知识的普遍性和严格性。我们也可以说：感性和知性联结的可能性根据是先验统觉，使联结得以现实化的是时间这一先验图式，而真正生发出知识两个主干的共同根既不是先验统觉，也不是先验图式，而是先验想象力，是它主宰并奠基了先验统觉，化生了先验的时间规定。先验想象力的共同根功能充分反映并表现了主体的自发性、创造性品质。
文章得结束了，但依然有一个问题萦绕心间：康德所谓的先验想象力何以能成为感性与知性的共同根?在近代启蒙主义时代，康德与卢梭一样也是一位启蒙运动的反思者，所不同的是，卢梭的反思是消极的(在特定的意义上说)，而康德是积极的。因为他拥有并处处贯彻了他那深刻而独特的有限性观念。正如张祥龙所言：“康德在《批判》第1版中被思想本身的内在规则推动，发现了这一新的更本源的纬度，其原因就在于只要看到了人类思想的有限性并在‘演绎’中追究这种有限认知的可能性，就必然被逼人这一领域。”[1](p.7)¨这种解释的依据是海德格尔的存在论，本文没有刻意跟随这种阐释，只是忠实于康德自己的文本。我们的确能够从康德的思想中阅读到这种生存论的意味。康德在《纯粹理性批判》第1版序言中开宗明义地指出：“人类理性在其知识的一个门类中具有特殊的命运：理性被一些它无法拒绝回答的问题所累，因为这些问题都是由理性本性自身交付给它的，但是即便它也无法回答，因为这些问题超出了人类理性的能力。”[1](p.VIIa)．( 因此，在导言中，他就把回答“作为自然倾向(Naturaanlage)的形而上学如何可能”列入纯粹理性的一般任务。所谓自然倾向的形而上学，简单说就是“追求形而上学是人类理的本性”。人类本性不满足于现有的东西(经验领域和感性世界)，而要不断上升，追求超验的东西，这就产生了本性要求和能力之间的矛盾，这种矛盾情形就是一切形而上学的视阈。如前所述，康德的先验想象力本来的任务是为人类知识何以可能寻求根据的，因为他发现，无论感性还是知性，都无法为知识奠基，“我们的本性就导致了这种结果：直观向来只能是感性的，即只包含着我们如何被对象刺激的方式。相反，思维感性直观对象的方式的能力就是知性。这两种属性是一样重要的，没有一个优先于另一个。若没有感性，对象就不会被给予我们，若无知性，对象就不能被思维。思想无内容是空的，直观无概念是盲目的。所以，使思维的概念成为感性的(给概念添加直观对象)，和使对象的直观成为可理解的(让直观受概念的支配)就是同样必要而必然的。”[1](P95)
可是，人只有感性直观，那种能够直观到思想的理智直观不是人所有的，它属于神，这就是康德在“先验感性论”中所说的：“之所以⋯⋯是因为这种直观方式是派生的直观(intuitus derivatius)，而非本源的直观(intuitus originarius)，因而不是理智直观(intellektuelle Anschauung)，基于上面相同的原因，理智直观似乎只应属于原始存在者(Urwesen)，而永远不属于一个按其存在及按其直观(在对被给予客体的关系中规定其存在的那种直观)都是不独立的存在者。”[1](p.92)人的直观只能是感性的，理智直观是神的直观。可以看出，康德对两种直观的区分，就是对有限性观念的问接证明。
尽管我们尽力区分先验想象力和再生性想象力，尽量在厘清它与先验统觉的差异，但我们却不能说，先验想象力就是理智直观[5]。相反，康德意识到自己的困难：一方面，先验想象力之所以能成为感性和知性的共同根，就是因为它们是有限的，甚至先验统觉若离开时间(作为先验想象力产生的图式)也难以确保其自身的同一性。惟独先验想象力作为时间图式的创造者，它有资格充当二者的共同根。另一方面，本来是为了给人的有限思维和直观奠基而提出的先验想象力这一根据本身，依然是无根据的，本身不具备自足的、无条件的无限存在属性。所以，他才强调这种先验想象力和理智直观有根本的不同，“后者是神的直观，即它能创造出直观对象”[3](p.115)，先验想象力充其量是提供直观对象的给予方式的自发性。所以，它的自发性是有限的自发性，是知识论意义上的自发性，涉及对象的给予方式，而非对象的有与无，这是人与神的区别。正如张祥龙所说：“此种产生性(指先验想象力或产生性想象力——引者)与神的无限直观、从无造出对象的创造性(Schaffung)不同，是对象被给予有限存在者的一种先验条件。换言之，这是一种接受式的纯发生。”[2](p.8)
先验想象力的来源的确是一个谜。在知识论角度，康德力图使它与先验统觉相联又高于先验统觉；基于存在论立场，他又试图使之与理智直观相关，却又不是理智直观，这是一种即无限又有限的自发性，是创造的但不是原创造。康德的形而上学与神学有密切联系。如果说，物自体通过道德与神相通，那么，先验想象力则通过认识的有限性而彰显出神之直观的无限，因为只有神才能把握存在一般(人本身)的本质。
【注释】
[1] 显现看的综合就是康德对领会的综合的形容。
[2] 从前后文的关联出发，我们认为似乎应该从法伊欣格尔(Vaihinger)的观点：再生的综合和领会的综合不可分割地联结在一起。
[3]前面我们把盲目的无意识的综合行动称之为先验想象力，它是灵魂(Seele)的能力。而在这里既然是讲心灵(Gemüt)的能力，因此我们似乎不能从里尔德(Riehld)的注释出发作生产性的想象力解。但是，康德的确触及两种想象力的关联， 如果心灵的再生属先验行动，那么，即使它行使着再生性综合的功能，我们也应当理解为：这种再生性想象力也是以生产性想象力为前提的：两种想象力结合在一起，往下与领会的综合联结，往上与概念中的再思的综合联结。如果仅仅是想象力再生的综合，它就无法完成向第三阶段的飞跃
[4]我认为依据原文比较好，似乎不宜用法伊欣格尔的“再生性想象力”纠正之，因为“再生性综合是想象力的一种先验性能力”，如果我们说“再生性想象力的经验性能力”，就是同义反复，不利于说明康德关于两种想象力的统一论点。请比较邓晓芒译本(康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版)第l4l页注释②德文编者的话。同时邓译本对上面加着重号的这句话的翻译“我们任何时候都是很难从大自然那里猜测到”似乎值得商榷。Abraten似不能翻译为猜测，Natur也不能译为“自然”，而应该译为“本性”。
[5]参见倪梁康：“康德‘智性直观’的基本含义”一文(《哲学研究》2001年第10期)。该文认为：“由于‘想象力’的基本定义在于：‘在直观中表象一个哪怕不当下存在的对象的能力’，因而它被康德(至少在A版中)纳入到‘智性直观’范畴中，它意味着一种将知性概念与感性直观联系在一起的‘人类灵魂的基本能力 。这种观点不够确切，且不说它混淆了两种想象力的区分，即便在A版，康德也并未明确将联结感性和知性的“人类灵魂的基本能力’’归于理智直观，相反，康德始终把它归于纯粹想象力。倪文关于……智性直观’仍然是‘创造的’、‘本原的’，但不再是‘神’的活动，而是‘人’的活动”的观点值得商榷。
【参考文献】
[1]Kant．Kritik der reinen Vernunft[M]．Hamburg：F．Meiner Verlag，1993．
[2]张祥龙．海德格尔的《康德书》[A]．湖北大学哲学所．德国哲学：第l3集[C]．北京：北京大学出版社，1993．
[3]黄裕生．真理与自由—— 康德哲学的存在论阐释[M]．南京：江苏人民出版社，2002．
[4]康德．纯粹理性批判[M]．北京：人民出版社，2004．
（原载于《南京大学学报》2004年第4期。录入编辑：子客）
