眼前的这本《发展的幻象》（许宝强、汪晖选编，中央编译出版社2001年1月版），选了十篇西方学者关于发展主义研究的专论，读起来很有味道，颇见新意。该书所选作者沃勒斯坦等人皆为长期研究发展问题的专家，所选篇目基本上是90年代以后的新作，所选内容则涵盖了从“发展”的规范概念到经验现实的全面探讨。因此，从选编的上述原则和指标看，该书可说反映了当下西方学界在发展主义研究上的基本面貌和努力方向。就本书所涉问题的广度和深度而言，人们已经从中看到了传统的发展主义理论在当今所遭遇的深刻危机和挑战。

70年代以来，西方社会科学经历了一次后现代主义的洗礼。反映在发展研究领域，即发生了从二战以来的发展主义主流向新发展观的后现代转向。 “发展”、“进步”、“现代化” 等40年代中期以来流行的主导观念，和与之相关的“生活水平”、“需要”、“贫穷”、“资源”等概念，统统受到了质疑。从一般的意义上说，发展主义是一种以经济增长为中心的社会进步理论；具体而言，发展主义则是二战以后的一种特定的意识形态理念，是继战后马歇尔计划之后西方阵营的第三世界发展战略，也是包括现代化理论、依附理论以及种种关于高科技、工业化、国家干预或市场机制等不同版本的发展学说的总称。本书所体现的观点，是对以往发展主义观念的全面清算，代表了西方90年代水准的、后现代视角的发展主义批判的高度。

后现代高度的“发展”理念批判，首先是从正视发展主义的危机、质询发展的意义着手的。诚如沃勒斯坦所说，经济发展是目前人们一致接受的社会目标。不论左派右派如何界定，它们的区分不在于发展经济与否，而在于谁的方针能给此目标的实现带来更大的希望，哪一途径能够达到这一目标（沃勒斯坦，1991，p1）。一句话，以往的发展主义理论统统都是以肯定发展的意义为前提的，它们无力也无意对这一意义进行检讨。沃氏认为，现在恰恰是发展的意义本身出了问题。发展是发展什么？是谁得到了发展？谋求发展背后的需求是什么？如何才能实现这一发展？这些问题答案有什么政治意义（同上，p2）？他所提出的问题，是对发展主义“从根挖起”的文化质疑和价值颠覆。

发展主义的一整套话语，产生和形成于1945年以后。50 年代，工业化、现代化和发展被看作解决贫穷的万应灵药，被发展中国家奉为金科玉律，成为被广泛运用的、具有社会合法性的概念。60 年代中期以后，发展主义的信条成为联合国两个“发展十年”计划的理论基础，并作为实践指导方针在亚非拉乃至整个世界范围推行。然而，“发展”美梦终难成真，发展导致了极多始料未及的社会和政治难题。其中最严重的，莫过于发展带来的极端的不均衡：第三世界国家贫富差距加大，自然生态破坏，在所有实行长期发展规划的国家都造成了严重的社会紧张和政治冲突。发展主义的意识形态和实践对下层人民强加高昂的社会成本，却没有带来它承诺的美好东西，发展目标的可行性受到质疑。80年代以后，“东方”和南半球的国家已陷入发展主义的实践与意识形态的普遍危机。加上70年代以来西方由于水门事件、越南战争、石油禁运、经济萧条、城市暴力等等，陷入重重危机，摧毁了西方永远是优越的神话，作为第三世界发展样板的西方主流现代化发展模式开始受到广泛的怀疑（参见班努里，1990，p149-151；阿里基，1990，p23）。同时，70、80年代美苏两个超级大国核军备、核竞赛给世界安全和全球生态造成严重威胁，也使苏联模式的现代化在西方丧失了信誉和吸引力。90年代的墨西哥金融危机和东亚金融危机，预示着曾经高速增长、经济繁荣的南美和东亚如今也面临发展的局限，承受着发展的不利后果。发展的神话不复存在。这里需要指出的是，90 年代的发展主义批判具有文化价值上的深刻性。它不是一般地指出发展的经济、政治和社会代价，而是询问发展的文化意义，是对“现代性”的深层怀疑。意义问题的提出，即蕴含着对西方发展道路在文化价值上的不敬和否弃。

后现代的“发展”理论批判的又一特征，是拒斥发展主义的二元主义思维方式。“传统”与“现代”的二分法是发展主义用以理解和描述西方与非西方、发达与不发达国家的关键方法论概念。帕帕特依据后现代权力与知识的概念指出，所谓发展话语，其实蕴藏在竭力延续而非改变殖民式层级关系的、我族中心的、具破坏性的殖民话语之中，把第三世界人民定义为具备“现代”西化社会按理不再有的所有负面（如原始、落后等等）的“他者”（帕帕特，1995，p341）。这种发展话语的前提就是把世界分为发展与欠发展、落后贫穷与先进富裕，宗旨是要发展中国家以现代的西方为范本，从“落后的”传统类型向“进步的”理想类型转变。这样，发展被视为一种线性的进程，一个国家和民族从“发展不足”、“落后”、“传统”、 “原始”的初阶向前进，直至“全面发展”，达到现代化、（经济）理性、工业化的终阶。这一话语设定，西方任何一方面的生活都比第三世界优越，因此以“进步的”西方为准绳，贬低第三世界人民和文化，并把全球现代化等同于世界发展（参见同上，p345）。

“传统”与“现代”的二分法顽强地表现在发展主义理论和实践的方方面面，全面地贬低和矮化第三世界的文化。阿帕杜雷通过对印度西部农村的一项技术转变进行经验分析指出，商业化对技术的需求引起了破坏性的后果，是对原住民的技术中所包含的向心的社群核心价值的否定，没有按照能够保存其特殊社群生活的方式来进行再生产（参见阿帕杜雷，1990，p205-240）。马格林具体地分析了高科技农业在全球扩散的后果，揭示了高科技农业破坏农民社区、破坏传统规范的社会代价，认为西方知识的意识形态阻止了传统和现代的知识体系和平共处。西方知识体系本质上是排它的，对土技术土知识不但不会欣赏，甚至不能容忍。它在意识形态上抬高西方“学识”（episteme）的地位，贬低第三世界“技艺”（techne）的地位，用西方的知识体系否定第三世界的知识体系（参见马格林，p245-255）。阿尔普尔·马格林和西蒙解析了女性主义的东方话语，说明“发展中的妇女”这一概念不过是“未开化的”被殖民女性的当代版本，盖着西方“现代性”的公章。所谓发展，就是要把“落后的”被殖民者带入现代，发展正是根除男性主宰的最好途径。西方女性主义这一话语逻辑的最根本基础与与维多利亚时代的殖民观念一样，是把第三世界的女性看作受害者。“发展中的妇女”话语的内容虽有别于女性主义的殖民话语，但不变的是其论述中的二元对立：文明／解放、自主的西方女性与受压迫、落后、囿于超然和非历史化的“传统”的非西方女性。这种观点内里隐含着西方主体作为主要参照点的优越感。（参见阿尔普尔·马格林和西蒙，1994，p362-383）。班努里正确地指出，“现代”和“另类”视野之间最重要的分别在其表述形式背后的文化基础。前者试图凌驾于后者之上，重新确立“现代性”的优越感和普遍性（班努里，1990，p186）。埃斯科巴则从主体知识和权力之间关系的角度，从理论上深入分析了发展主义话语及其知识霸权形成的过程和根源。他指出，众多当代学者有力地论证，话语的生产和流通是权力运作不可或缺的重要部分。发展本身作为一套话语，精彩地扮演了这个角色。发展主义的整套话语环绕着一个虚拟的建构（“低度发展”）而产生，千差万别的国家在国际舞台上成为“低度发展”地区后，使千篇一律的单一目标潜移默化，逐渐成为每一国家必须达到的共同目标，并为它们提供达致目标所需的分类系统与技术。在当代，发展主义已发展成为专业化的系统学科，并通过各种国际组织实现了发展知识的体制化。发展的专业化和体制化的合流，即集中体现在发展规划这门技术上（埃斯科巴，1998，p84-89）。埃氏戳穿了发展主义对西方发展模式的理想化，否弃了发展主义的二元思维方式，要求给多元化的本地知识以一席之地。这些学者都指出，不应当将西方的知识体系和价值体系普世化，而应当充分尊重本土的知识体系和价值体系。当地人民通过几百年甚至几千年发展出来的知识，是抗拒风险、应付未来危机的最重要保障，是恢复活力、持续发展的最稳妥基础。专业化的发展主义不断把一切事情套进它的思维方式，减损了其他可供我们选择的认识、分析和解决问题的模式，压抑了第三世界本土自发的政治、社会、经济改革的潜在动力。

后现代的“发展”理论批判还反对发展主义的“单面向线性化”的现代化普遍道路，力主多元主义的发展。二元论思维方式背后的潜在理念，是一种单向直线的历史观，即认为西方在进步的道路上远远领先于他者，代表着发展的目标和道路；穷国只要沿着西方之路，也可以实现西方式的发展。而该书的作者则一致认为，不存在什么普遍的发展道路。他们进而对发展的主要内容――“经济增长”、ＧＮＰ；发展的尺度――“生活素质”、 “社会指标”；发展的根本理念――“现代性”等传统概念进行了解析和批判。

沃勒斯坦等人坦陈，“经济增长”并没有给发展国家的人民带来美好生活。从理论统计看，二战后近30年急剧发展的结果，不是缩小了、而是加深了全球收入的不平等。除少数例外，工业化的扩散，并没有带来财富。工业化、城市化使大多数人付出了无法估算的人文和生态代价，却没有实现西方设定的财富标准。“经济增长”没有给大多数人带来福祉（阿里基，1990，p22-55）。事实上，对“经济增长”的尺度－－人均ＧＮＰ的片面追求，对第三世界国家的发展传统造成了无可挽回的破坏（邦克，1994，p108-140；阿帕杜雷，1990，p205-240）。而且，ＧＮＰ这一标准本身就不可靠，它是过去50年间居于世界财富阶梯顶端的资本主义国家所设定的关于富裕的标准，但是它并没有综合计算和反映诸如妇女的非工资劳动、大自然的生态财富和环境成本等因素，不能真正体现经济发展的程度。与ＧＮＰ相联的“生活水平”概念以及一整套围绕“需要、匮乏、工作、生产、收入、消费”等层面的量化标准，着重数据却忽视那些无法度量的素质，并排斥各式各样的社会价值，同样也不能真正反映人类生活的幸福程度。另外，从价值观的角度看，财富并不是越多越好，增长并不是越快越好，需求并不是越大越好。发展主义把“需要”和“增长”变为一堆抽象的数字，脱离了特定的、本土的文化与社群脉络，把围绕“经济增长”的一系列指标神圣化、唯一化，变成单一的价值尺度。

塞林斯则以对原始丰裕社会的经验描述告诉我们，摆脱发展主义的视角，换一种眼光看问题：现代西方并不是发展的天堂，原始人生活得丰裕富足。不要就不缺，当时“无增长”、“不发展”的生产模式高度地有效，是一种充分享有闲暇的生活选择。相形之下，“贫穷”则仅是在所谓“文明”的前行中才真的出现（参见塞林斯，1968，p56-77）。“贫穷”、“增长”与“发展”等，都是历史的概念，是经济化概念，是资本主义文明的产物。埃斯科巴则把发展主义的一系列观念扭曲归结为欧洲“现代性”的普泛化。他引用福柯的话说明，现代性是以人作为经济动物为出发点的，这种被规范驯育的个体所建立的秩序，其实就是特定理性和资本主义规律下的秩序。当今对发展的最有希望的批判研究，就是明确探讨主体知识与权力等问题。代表新发展观的新社会运动对理性主义、个人主义等现代性核心观念的实践批判，是运转40年的发展机器解体的动力（参见埃斯科巴，1998，p84-100）。现代性的退潮，意味着以经济增长为中心的旧发展观的式微，标志着“以理性追求人类自由”的西方单线发展路径的终结。

后现代的“发展”理论批判还全力揭露了发展主义强势话语背后的西方中心本质和政治背景。埃斯科巴一针见血地指出，“发展”这套新策略的历史根源，可追溯到第二次世界大战后国际层面上政治力量的重新整合。它是西方（以及东方）重新界定自己和环球权力结构、争夺发展中国家的产物，是战后体制确立的产物（同上，p86）。 班努里认为，发展主义的一套尺度是西方颁发的、“我们”介入“他们”生活的许可证，现代化计划给第三世界人民的福祉造成了损害。现代化工程迫使本土居民将精神气力从“正面”追求本土意义上的社会变迁，转移耗费在反抗由西方主导的文化、政治和经济等“负面”目标之上。若要第三世界人民的福祉得到改善，必须抛弃只有“我们”才能为“他们”完成现代化的信念，停止量化和量度“生活质量”或其他“发展”目标（参见班努里，1990，p185）。许多作者对发展主义所倡导的高科技农业的第三世界版本“绿色革命”持批评态度。他们认为，科学的胜利是资本的胜利。高科技农业把农业生计（agriculture）变成农业生意（agribusiness），给发展中国家造成了道德上和政治上的不良后果。无论个别科学家意识到与否，科学的应用，都是受到政治和经济因素左右的；在推行绿色革命时起着重要作用的私人基金会，有其制度性的偏颇，而这种偏颇，就是由这些私人基金会所属的社群的政治和经济利益造成的。沃勒斯坦和阿里基的分析和统计表明，在过去50年中，收入不平等在富裕地区内部呈下降趋势，而在贫穷地区呈上升趋势。通过宣扬自由资本主义的发展信条及其富裕标准，西方经济的飞跃为其后30年的发展做好了准备。70年代末以后，由于里根－撒切尔主义的到来，“南方”与“东方”国家的“发展”盛宴结束了，西方国家的人们开始经历他们的又一个“黄金时代”。因此，从世界历史的长程发展看，得到发展的是资本主义世界经济。

由于发展幻象的破灭，后现代的“发展”理论批判主张一种以新的价值观为基础的“另类”发展观。这些学者正在形成的新共识是：以文化多元主义的态度尊重各个民族的文化、历史和世界观，建立基于本土知识的、“传统”与“现代”智慧相结合的、人与自然共存的发展模式。他们宣称：后现代批判，既肯定每个民族有权保存自己的文化、历史、世界观，又争取新的发展模式，一种根据南半球人民的知识和需要，而非所谓北半球发展组织的“专业知识”所发展出来的模式（帕帕特，1995，p341）。当代发展中国家的知识分子不再象以往那样，仅仅是在总体上接受现代化、在具体上反对它，而是在深层的文化结构层次上具有共同的另类视野，其中包括了对各种人类行为、福利、演进以及知识等作用的观察，特别是对现代化绝对可信性提出了有效的质疑。这些批评的潜台词是，现代化不过是一种特殊的“观看世界的方法”，它不断地与各式各样的本土居民的另类视野发生冲突。阿帕杜雷和马格林则从对农村的经验分析出发，提出了另类农业的发展思路，认为艰巨的任务在于将研究者的观点和本土社群的真知灼见结合起来，以一个能够保存其特殊社群生活的方式，再生产出社群本身所需要再生产的核心价值。他们强调，持续发展就是恢复活力，恢复活力就是多元发展；多元化对于维持人类发展和生态平衡，都是同样必要的。文化多元发展也许真的是人类生存的关键。正确的选择，不一定要么是固守传统，要么是没有反省的、盲目的现代化，而是重视差异和多元发展，将传统和现代创新地结合。

应当承认，后现代主义对发展主义主流理论的批判具有相当的深刻性。无论是它对现代性中的工具理性和非人性的思维的否弃，对二元主义和单线发展路径的拒斥，还是对另类发展和文化多元主义的倡导，在理论和现实上都是超拔脱俗的，是一种从文化基因上对资本主义的发展道路和历史意义的根本怀疑和彻底否定。当今，“可持续发展”已进入主流话语，从边缘走向中心，“新社会运动”日益成为现代社会改造的重要动力。对于这些新理念、新现象的形成，后现代主义的文化批判功不可没。同时，这一批判也为处于“现代化”语境和现实境遇中的发展中国家的人们展示了更开阔的视野，有助于我们对于发展道路的恰当选择和对于发展意义的进一步思考。

然而，深刻并不一定正确。传统的发展主义固然不妥，“另类发展”观念似也难尽人意。90年代全球化冲击下的现实是：传统意义上的发展中国家依然没有摆脱贫困的命运；对多元文化的赞美，并不能掩盖这些国家经济社会状况的恶化。因此，仅仅停留于文化多元主义的批判和自赏是不够的。文化批判是有意义的，但是对于发展中国家而言，重要的是不能忽视在政治和经济层面上实现真正的变革，解除人民的苦难，给人民带来福祉。况且，在资本主义现代化发展进行了几百年后，作为多元世界的发展中国家早已不存在资本主义发展前的原生态发展条件，早已受到资本主义世界体系发展的侵袭和破坏，很难想象纯粹原生多样的另类发展。后现代的文化多元主义对现代化的意义和经济发展的选择进行一概拒绝，却没有给出发展主义之后发展中国家改变命运的良方；没有说明世界文明大道和人类发展历史是否仍存在共同的上升阶梯，是否还有共同的发展规律；更没有找出传统与现代创新结合的契合点。如若依照文化多元主义的彻底逻辑，发展中国家似乎不需要资本主义文明的一切成就，只要坚守其多样性的“另类发展”就万事大吉。也就是说，它们永远只能象今天美国的印第安人一样，不过作为工业化、现代化乃至未来信息化的另类风景和点缀，充当摩天大厦周边的田园风光、计算机智能装置一侧的奇花异草而已。在后现代否定一切、彻底多元化相对化的视野中，人们甚至感受不到象马克思在分析新兴资本主义与现代化统一进程时的那种充满激情和信心的辩证精神和宏大历史感。在当今新自由主义主导的新一轮全球化、后现代化的狂潮中，在世界市场的又一次震荡和新的排列组合中，文化多元主义对发展中国家的政治经济现实来说，是良药，还是麻醉剂？也许，这也正是一些左翼学者好心宣示的文化多元主义在西方能够得到主流的容忍与接纳，在发展中国家却难得响应和喝彩的原因之所在？

（原载《读书》，2001年第12期。录入编辑：神秘岛）