近年来人们对生存论研究中存在的“过度诠释”及其反知识论倾向提出了批评,这些批评直接涉及到生存论研究的论域及限度问题。然而,问题本身的揭示,与生存论问题的课题化本质地关联在一起,因而不是外在的分类与分析,而是要求将生存论问题置于哲学思想史及其现当代哲学思想处境,从而进行内在的阐释和批判。显然,对马克思生存论研究的当代意义及其限度的揭示,也是嵌于这一问题背景中的。
一
生存论的基本问题,是在存在论的论域中展开的。生存论是存在论的现代形态,是存在论内在结构的分裂、自我理解及其重建。存在论从其传统样态向现代样态的转变,并不只是要放弃或改变存在论的称谓,因而不只是形式上的移挪,而是对存在的重新理解,是从抽象的、实体性的存在论向生存论存在论的转变。这一存在论变革或生存论转向的基本方向,表现在现代生存哲学及其所隶属的哲学人类学运动中,表现在以“回到事情本身”以及开放理解结构等为宗旨的现象学及解释学运动中,表现在生活世界转向及其影响到的一切现代哲学运动中。其实也表现在———这一点常常被忽视———分析哲学运动中,后期维特根斯坦以及蒯因的努力,就在于从语言的用法及其语言的存在论承诺方面,揭示语言与存在的内在关系。
存在论可以区分为三个层面:语言层面、逻辑层面以及文化层面。[1]但这样一种区分方式也容易导致一种分层式、甚至是部门式的理解,在那里,语言层面会限定于存在的先验意义而忽视语言用法的存在意义;逻辑层面则与理性直接同一起来,通过将存在的分析直接导向存在的先验构成结构,从而确定了存在的自身明证性;文化层面则因为表象为意识形态从而在存在论中成为隐性的和次要性的“要素”。这样一种理解方式部分地切合于传统的存在论,却不适合于解释现代意义上的存在论,包括马克思哲学的存在论。
因此,存在论的三个层面需要得到符合其现代形式的开放性理解。就语言层面而言,存在论蕴含着主词的高度“自我指涉性”。在此,语言的用法是直接同一于语言的意义的,能指就是所指。就逻辑层面及理论结构而言,在传统存在论中,对存在之为存在这一问题的论证,是通过将存在抽象和外化为实体性的概念,进而建立起相应的范畴体系解决的。在此,存在作为实体及范畴的推演过程,构成了存在论的“知识框架”。
这里的问题在于:
第一,作为语言的存在本身是不断流变的。从Being多种汉译之间的“难分高下”,人们会当然地认为哲学性语言的翻译几乎都属于“勉强一译”,其实, Being本身就经历了不同语言的变迁与转换,而且即使在同一种语言或者在同一个历史时期的哲学家中,其意义及其语境也是不断变化的。泰勒士、赫拉克利特、巴门尼德、柏拉图以及亚里士多德等人关于存在的表述及其意义都是不同的,因此,在存在论的语言研究中,必须引入语用学。
第二,就逻辑层面而言,一个外化了的抽象的概念范畴结构如何承担存在论?由此建构起来的知识论其可信度如何?进而,通过一种先验的知性范畴如何形成超验性并且引导人们的实践?而且,在传统存在论中,逻辑层面其实正是文化层面的理性化,传统存在论在文化层面上,必然包含着宗教、宇宙学以及终极价值亦即形上学的内涵,这些内涵,甚至于包括马克思所揭示的意识形态表象体系,都是通过逻辑层面统合起来的,其集中的表现形式就是作为存在论的认识论。但存在论的认识论表现着一种内在的冲突:一方面,它本质上是关于自我意识的理论;另一方面,它必然表征着人的对象性及知性能力。这一冲突促进了从认识论向生存论的进化与变革。
第三,根本的问题则在于,存在论是否可以从语言及逻辑层面把握。巴门尼德的存在是不能被分化的“一”,它只能做主词,亚里士多德实际上是将存在具体化为“实体”(Qusia),试图将个别一般化,并形成了后世实存化的哲学存在论传统。[2]这是从语言、逻辑层面展开存在论的前提,在此基础上,后来唯名论以及从认识论上展开并建构存在论也才成为可能。但存在作为纯粹自我指涉的本体观念,则始终受到强化。直到康德仍在强调,存在是不能用作谓词的,“甚至于当我们在所谓实存论式的判断结构中把存在用作谓词时,存在也是不同于单数名词
的谓词‘是’的。”[3]本质性地讲,存在是一个纯粹超验的观念,是一个切合于宗教神学的本质观念,因而并不适于在哲学本体论以及认识论上展开。换句话说,如果要把存在从其隶属的宗教神学及其超验性中解放出来;就需要引入哲学人类学,从哲学人类学反注语言与逻辑层面,这正是现代哲学生存论要“另起炉灶”重新解释存在论的原因。
生存论上看,存在论并不是从语义、逻辑到隐性的文化建构过程,而是存在意义统领和涵摄逻辑与语言层面,进而实现对存在论的新的领悟,其成果形式即生存论的存在论。生存论的存在论视角,意味着语言与人的生存结构的本质融合,通过哲学语用学也激活了语言的生命性质。哲学语用学的兴趣,旨在破除先验意识与语义的同构关系———这是传统意识哲学之所以能够表述存在论的关键,从而重新厘定先验意识与语言的关系。这一工作,起始于通过各种直观方法并使先验意识具体化的现象学,但正如现象学本身仍然只是意识哲学的延伸,因而依然要把语言还原为先验意识,现象学对意义的呈现必然要进一步引入哲学语用学。现象学的努力以及哲学语用学的兴趣同时也修正和拓展了存在论的视域与意义,这些努力,正如哈贝马斯所言,是“对存在论先见进行一次深刻的修正,如从语用学的角度克服逻各斯中心主义传统,因为它在存在论上局限于追问存在者的存在,在认识论上只关注客观认识的条件,在语义学上仅看重断言命题的真值效果。沿着语用学这条路,我们可以揭开变得更加复杂的世界的面纱,并彻底抛弃传统的心—身问题所必须依靠的前提。”[4]这条现代生活世界的自我理解与建构之路,正是现代哲学生存论的题中应有之义。
二
再从康德谈起。康德哲学是现代哲学的起点,也是现代哲学生存论的起点,现代哲学生存论的兴起及其问题框架,乃是康德哲学人类学在现代哲学的复兴及延伸,这一背景框架,也实质性地呈现了现代哲学生存论的问题背景。
康德关于自由世界与自然世界的区分,可用来划界并把握生存论。就其指引的实践理性及其实现而言,生存论关涉的正是其中的自由世界。在康德那里,“现象界”外化为自然世界观,“自在之物”指认的正是人的内在的实践活动世界,即自由世界。知性对现象界的证明与说明,确证的是自然世界的合法性,纯粹理性试图通过知性一般地、先验地和客观地规定实践即人的活动领域,但却不能确证实践即人的活动领域。这里的“不能确证”,恰恰是一种反证。就是说,知性对自然世界的确证反证了自由世界的存在。康德实际上是用划界的方式证明了实践与自由这一人的生存活动领域的存在。在康德之后则出现两条路子:一条是黑格尔的理性主义道路,这一道路乃是柏拉图主义传统的完成;另一条则是通过对实践、自由等人的生存活动的意义阐释从而拓展开来的生存论道路。知性及纯粹理性与实践理性的关系,也隐含着知识论与生存论的关系。如果说生存论是对于实践及自由等人的生存活动的意义阐释,那么,呈现这一领域显然不能通过知性分类的办法。知性反证自由世界,表明知识论不是生存论的生成前提,知识论既不能界定、也不能否证生存论,生存论研究更不能知识论化。但是,正是通过知识论,生存论得以从自我同一的存在论中分化出来,并将对象性看成自身的存在特性。而知识论的哲学人类学意义,也正是通过生存论性的后思活动开放出来。知识论并不只是对于自然世界对象性及客体性的确认,它本身也要求转变人对世界的隶属关系及其态度。康德所谓认识论转向即所谓“人为自然立法”的思想,不只是强调纯粹理性及知性的合法性,也强调
实践理性的合法性,强调人的生存价值,也是蕴含着生存论意识的。
生存论是存在论与现代哲学人类学交汇的结果。现代哲学人类学的兴起,正是向康德人类学的某种回复。在康德设定的四个哲学问题中,“人是什么”是总体的和目的性的问题。康德的哲学人类学显然不能只是从其经验性和通俗类的《实用人类学》进行理解,而是其批判哲学的归宿。依康德自己的说法,他的批判哲学中分别隶属于知识论、伦理学与神学的三个问题,即“我知道什么”、“我能够做什么”以及“我可以有什么希望”,都是要回答“人是什么”这一根本问题的。撇开其中第一个问题即知识论的“单纯思辨”特征,第二与第三个分别隶属于伦理学与神学的问题,所展开的正是哲学人类学,因为这两个问题正是知性前提下人的自由、亦即人的生存实践活动的问题。而且,康德后来提出的第四批判,即“历史理性何以可能”的问题,更应该在哲学人类学的视野内得到考量,因为正是在这一批判中,康德确证了启蒙理性
及其人类进步的信念———这是整个现代哲学人类学的思想基础。
康德所继承的,乃是启蒙时代以来从神本主义向人本主义转变的哲学成果。哲学人类学传统可以区分为两种:一种是客体性、对象性并且诉诸于知性的理性主义人类学,亚里士多德、笛卡尔以及黑格尔属于这一传统,现代哲学中,胡塞尔在努力恢复这一传统,分析哲学也在一定意义上延续了这一传统;另一种是强调主体性、价值性并且诉诸于感性及意志的人本主义人类学,卢梭以及现代哲学人类学属于后一种传统。康德的人类学同时包含着上述两种传统,他所处的时候,理性主义人类学占上风,不过康德的努力却使理性主义人类学向人本主义人类学开放。现代哲学人类学之所以要“接着康德讲”,缘由就在于此。在康德之后,费希特以及谢林也进一步拓展了人本主义人类学,在他们那里,实践、意志、行为以及生存等,得到了不同于理性主义人类学的解释。但康德之后,黑格尔实际上是通过将知性提升为理性进而统摄人的实践活动,这使得理性主义人类学达到极至,黑格尔通过哲学大全式的思维统合了纯粹理性与实践理性,知识论变成了“辩证法”,而生存论也被抽象且异化为哲学体系的范畴流变。如何把生存论从黑格尔大全式的辩证法体系中解放出来,便成了现代哲学的核心课题,也构成了现代哲学对生存论的高度自觉。
生存论,由于后神学以及无神论的精神背景,由于对个体生存的高度关注以及对知识论哲学的反叛与拒斥,从而不仅隶属于,而且巩固了人本主义人类学传统。但生存论哲学由此表现
出两重脱离。
其一是与神学的脱离。神学乃是在传统存在论系统中异化了的生存论,在稳定的宗教文化传统中,这种异化是作为一种肯定性力量而存在的,在那里,人的解放依托于并归之于神的救世,因而个体的存在性也是直接通过与存在整体即人类与神的相通而获得的。但是,在现代无神论的文化传统中,人在意识到异化实质上是对人自身存在的否定,人自身解放的力量因此也丧失了某种本质性的支撑,神的退隐蕴示着解放的放逐,个体不是意味着解放的力量,而是意识到存在的焦虑与荒诞。无神论背景下的哲学人类学不仅没有如愿地确立起人的生存意义,反倒在一定程度上导向对存在的否定,这正是雅斯贝尔斯、马塞尔等有神论的生存哲学家拒绝哲学人类学的原因,海德格尔之所以从“此在”转向语言,也在于克服哲学人类学。然而,生存论与哲学人类学的交汇,仍然表征着当代哲学精神在事实上的冲突与困境。
其二是与认识论或知识论的脱离。认识论是人的意识活动对象化的结果,它意味着意识与存在的分裂。存在论,作为自我与自我的同一,反映着存在在本质上的非对象性与自恋性。在存在论特别是在巴门尼德那样一种存在论中,思维作为真理之路的呈现过程,乃是与存在完全同一在一起的;思维乃存在的自有属性。认识论则意味着思维与存在的分裂,思维不再与存在同一,也不再只是存在的属性,而是作为一种独立存在的实体,并同时把存在也确定为实体。由此认识论把一种对象性以及客体性引入存在论,并且通过意识哲学来统合存在论。但生存论的兴起,则把存在论从意识哲学中解放出来,与此同时也把主体从实体中解放出来,从而呈
现出哲学生存论的坚决的反实体主义倾向。
上述两重脱离呈现出哲学生存论与神学、知识论传统的断裂。舍弃了神学与知识论传统,
生存论如何实现自我理解,其实是成问题的。现代语言哲学关于生存的理解表现为某种尖锐
的悖论性:作为存在的家园,语言承载着生存意义,但生存的意义恰恰就在语言所不可企及之
处。与知识论的决裂,则敞开了生存本身的不可知性,并走向相对主义。在此,生存论哲学的非理性主义倾向乃是与知识论过度脱离的表征。实际上,当代哲学生存论,在强调对知识论的断裂时,也隐含着向非对象性与自恋性的存在论的回复,这样一种生存论,就其表现形式而言,其实是神秘主义的———试图把这种神秘主义说清楚,同样是生存论研究面临的难题。从根本上说来,哲学生存论与神学、知识论传统的断裂,所显示出来的相对主义与神秘主义困境,根源于现时代人类生存实践的困境,根源于现时代这一艰难转型时代的历史过渡性,并且是这一时代之虚无主义的表征形式。而回应和解决当代哲学生存论的问题与困境,正是马克思生存论
的理论使命。
三
马克思生存论并不是另置于西方生存论传统特别是现代西方生存论思想之外的,而是西方哲学生存论之现代转变的枢纽及重要环节,马克思生存论与西方传统及现代生存论传统的
异质性,也都是在这种转变及其当代方向中呈现出来的。
这一理解其合理性源于思想史。如前分析,现代西方哲学生存论的兴起,乃是人本主义哲学人类学压倒理性主义哲学人类学的结果,在此一路向中,康德得到了人本主义的阐释与发扬,而黑格尔则被看成是理性主义哲学人类学的集大成者而遭到废黜,生存论则直观地依循着14一条非理性主义道路。而且,如果说从康德到黑格尔的德国古典哲学标志着启蒙理性以及哲学现代性的完成,进步观念也由此根植于德国哲学思想,那么,现代生存论对黑格尔的反叛,又表现为对存在论传统的回复诉求。这表明现代哲学生存论并未在现代性中扎下根来。换句话说,当代西方哲学生存论并没有真正形成对现代性的肯定理解。但马克思哲学却开启了另外一条生存论理解之路,这一道路其实是从黑格尔哲学“接着讲”。当马克思确认自己是黑格尔辩证法的继承者时,他也是黑格尔现代性理性遗产的当然继承者。黑格尔辩证法作为思想史上的积极成果,其意义就在于实现存在论、认识论与方法论的统一,这种统一包含了人与自我、人与对象以及人与理性三种现代世界的基本关系,因而表征了现代世界的总体性。这一总体性被马克思在一个更为基本的现实生活关系、并且是在发展及变革的意义上所继承。黑格尔及其观念论传统把人的生存抽象为实存观念,并且仅仅表现为概念的流动性,马克思则通过还原到人的现实的生活与生命活动,从而呈现出人的活生生的生存。对马克思而言,生存意义乃是人与世界在社会性的生存实践活动中呈现出来的。对这一过程的把握,既不是旧唯物主义的“普通直观”及“二重性直观”,也不是传统观念论对意识与思维的抽象直观,更不是现代现象学所谓本质直观,而是对现代性的变革与实践活动的“高级的哲学直观”[5]。正如马克思自己所讲:“感性通过自己的实践直接变成了理论家”[6]。
在马克思的哲学视域内,对生存论存在论的领悟,显然需要提升到历史唯物主义高度。在这一视域内,马克思与生存主义(existentialism)界限分明。这一界限具体是从人的社会性与历史性两重规定性上呈现出来的。首先,对马克思而言,社会性是人的生存的本质规定性,马克思也明确强调“避免重新把‘社会’作为抽象物同个人对立起来”[7]。马克思是在高度现代文明的意义上看待个人与社会的关系的,生存主义则是以消极的乃至于否定的意义上看待社会的。其实,批判性地审视,生存主义只是在一种特定境况下强化了个体生存,在文化进化的意义上则表现出越来越多的消极意义,正如雅斯贝尔斯所说,生存主义在表现个体自由的同时,“还存在着相反方面的危险,那就是其定位于个体生命的价值理念会瓦解人类之间的关联。”[8]就此而言,生存主义甚至背离了其哲学人类学的基础。其次,在马克思看来,人的生存实践活动必然存在着历史性前提。而生存主义的历史则是在无神论的文化语境内人的生存的虚无化,这本质上是历史虚无主义的生存观。“没有历史性,而仅仅在宣称与超验性无关的意义上受偶然的经验性的特殊性所趋使,这只能使生存本身终止。”[9]
在一定意义上,马克思肯定了黑格尔理性主义哲学人类学的积极意义。在马克思看来,“黑格尔把人的自我创造看做一个过程,把对象化看做非对象化,看做外化和这种外化的扬弃;因而,他抓住了劳动的本质,把对象性的人、真正的因而是现实的人理解为他自己的劳动的结果。”[10]对劳动的本质性把握,马克思才肯定地做出如下判断:“全部所谓世界史不外是人通过人的劳动的诞生、是自然界对人来说的生成,所以,在他那里有着关于自己依靠自己本身的诞生、关于自己的产生过程的显而易见的、无可辩驳的证明。”[11]这进一步巩固和拓展了康德历史理性的哲学人类学,在马克思那里,“历史不过是追求着自己的目的的人的活动而已。”[12]与此同时,人本主义也是马克思的哲学人(类)学的基本关怀,不仅是其早期、更是终其一生的哲学关怀。1845年前后,马克思哲学的科学社会主义立场已经明确,科学社会主义在哲学理念上,乃是人本主义与理性主义的统一。在这一意义上,无论是过份夸大早期马克思的现实个体性及感性,还是认为成年及晚年马克思不再关注个体生存的看法,都是失之偏颇的。
马克思的全新的历史唯物主义及其历史观,在解释学机制上,仰赖于其实践观变革。这一变革不仅超越了黑格尔的抽象观念论,也超越了整个传统哲学。我们知道,哲学的传统,包括哲学人类学的传统,一直都是在非对象性的、内化的和道德践履的意义上把握实践的,马克思则是在对象性的、外化的以及价值论的意义上把握实践,在这个意义上,马克思变革了西方实践哲学传统并确定了他本人的实践哲学的现代性质[13]。我们知道,甚至于现代现象学———解释学运动中的生存论,仍然还是传统的“实践”观念。这样一种实践观念,表明现代西方的哲学生存论,并没有实现向现代性,特别是向现代人生存实践活动本质上的社会性所开放,生存主义之所以将生存局限于个体,其原因就在于只是局限于个体与类之间的自然关系,并从封闭的个体去把握人的活动。因此,如果说生存论本质上表达了现代性世界中人对存在的领悟及阐释,那就不能限于存在主义之一维,而应该深刻领会马克思的生存论思想。在这个意义上,
我们有理由把马克思的生存论思想命名为实践生存论。
从马克思实践观理解生存论,乃是开放生存论并阻止其同一于存在论的努力。马克思的实践生存论属于当代哲学,并且有益于当代哲学的自我批判。如果说现代西方哲学语境中的实践概念仍然是德性意义上的非对象性意味的,那么,把马克思那种对象性活动的实践观命名为实践哲学,进而把马克思的生存论命名为实践生存论,都难免会出现词义理解上的麻烦———在应有的西方语境下,海德格尔的生存论未必就不可以称之为实践生存论。但是,这一批判性并列所显示的,乃是马克思实践观及其实践生存论的异质性,此异质性体现于现代西方哲学生存论的优越性,进而体现为对现时代的超越性。如前所述,与神学、特别是与知识论的过渡脱离,呈现出现代哲学生存论的神秘主义及虚无主义特征,马克思实践哲学的意义就在于,在彻底敞开无神论的当代精神处境中,如何把以自我意识为核心范畴的知识论哲学扩展并转变为以社会化为核心范畴的历史唯物主义,而历史进步观念也不只是德意志意识形态,而是人类解放的未来目标。现时代精神的虚无主义困境,也由此构成历史唯物主义的根本性课题。揭示现时代精神的虚无主义困境,是当代哲学生存论的重大贡献,然而,如何识别和走出这一困境,却需要进一步提升到马克思历史唯物主义的思想视域。就思想高度而言,生存论依然是“低于”历史唯物主义的,因而,生存论研究也就不可能替代历史唯物主义研究。
【注 释】
[1]邹诗鹏:《生存论研究何以可能》,《哲学研究》2006年第12期。
[2]参见邹诗鹏:《生存论研究》第2章,“西方哲学的‘实存论’传统”,上海人民出版社, 2005。
[3]Oliva Blanchette, Philosophy of Being—Reconstructive Essay in Metaphysics, The Catholic University of America Press, 2003, p. 115.
[4]哈贝马斯:《后形而上学思想》,曹卫东译,译林出版社, 2001,第20页。
[5]邹诗鹏:《何谓马克思“高级的哲学直观”》,《复旦学报》2006年第5期。
[6][7][10][11]马克思:《1844年经济学—哲学手稿》,刘坯坤译,人民出版社, 1979,第78页;第76页;
第116页;第84页。
[8]Ernst Breisagh,Introduction to Modern Existentialism, Grove Press, Inc.New York, 1962, p. 225.
[9]Karl Jasper, Reason and Existenz, Noonday Press, 1955, p. 71.
[12]《马克思恩格斯全集》第2卷,人民出版社, 1957,第118页。
[13]邹诗鹏:《马克思实践哲学的现代性质》,《马克思主义与现实》2007年第1期。
(责任编辑 强乃社)
原文载《哲学动态》2007年第12期，录入编辑乔山。
