战国初期，鲁国的学术界，并未因为孔丘的逝去而寂寞。恰恰相反，由于孔丘培养的学生，大多为鲁国人；又因为学术观点的相左，学派内部的争论十分激烈，以致“儒分为八”。更有学者，干脆从儒家队伍中走出来，另立门派，成为子学思潮的新生长点。以手工业者为主要成员的墨家，便是一支脱胎于儒学，而渐渐发展成为人数众多、充满活力、影响极大的学术队伍，与儒家并称“显学”。这一学派的创始人，是鲁国的能工巧匠墨翟。一个与贵族无血缘关系的平民，一个仅仅因为孔丘的“有教无类”而获得了文化教育机会的手工业者，竟成为学术界规模最大、影响最大的“显学”领袖，不能不说是学术史上的一个奇迹。学术思潮激荡的战国初期，原本就是一个产生奇迹的时代。
一、为政之本：从尚贤到尚同
墨翟虽为一介平民，却怀抱天下之志。他走出儒家自创一派，旨在为平民立言，为平民议政。他未入仕，因为他有更大的志向，他要建立一个属于平民的政治。平民政见，并不妨碍墨翟的理论以古先贤的优秀思想为基础。墨翟推崇的贤人政治，便是最典型的例子。
贤人政治，是鉴于战国初期的政治弊端而提出的。墨翟首先分析了各国统治者的主观愿望：“今者王公大人，为政于国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治。”然而普遍的现状却恰恰相反：“不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱。”造成这种事与愿违局面的原因，是“为政于国家者，不能以尚贤事能为政也”。墨翟由此得出一个结论：“国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄。”又以这一结论为前提，进一步明确了一个认识：为政者的任务，便是“众贤”，即招揽贤人。
“众贤”必先识贤。什么样的人，才算是贤良之士呢？墨翟的择贤标准是：“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术。”这三条标准，都是贤士的必要条件，缺一不可。当然，这也只是墨翟的“贤人”标准。若是道家或儒家择贤，至少第二条即“辩乎言谈”是不必要的。墨翟不仅认为具备了这三个条件的人是“贤士”，而且认为是“国家之珍，社稷之佐”。既确定了“贤士”的标准，又如何将他们招揽过来为国家所用呢？墨翟提出了一个“众贤之术”：“富之贵之，敬之誉之，然后国之良士，亦非可得而众也。”而“富之贵之，敬之誉之”，还要遵循一个原则：不辟贫贱，不辟疏，不辟远。贫贱，是指出身家境；疏，是指无亲缘关系；远，是指地理位置。这一原则，可以使那些“虽在农与工肆之人，”都有被选择的机会。显然，墨翟的这一“众贤”原则，反映出了墨翟这些出身平民的知识分子企图入仕为政、改变政治被贵族阶级垄断的强烈愿望。
“富之贵之”，不能仅仅停留在口头上；“敬之誉之”，在墨翟的“众贤”构想中也同样要化为实实在在的东西。具体来说，就是要“高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令”。高官、厚禄，还仅仅是贵与富，更重要的是有权力。为什么要付予“贤士”这三样实实在在的东西呢？墨翟说：“爵位不高，则民勿敬；蓄禄不厚，则民不信；政令不断，则民不畏。”授予贤者这三件东西，不是为赏赐其“贤”，而是要他把政事办好。实话实说，高官、厚禄、权力，是冲着“欲其事之成”而来。因此，“贤士”的爵、禄、权之高下多少，最终还要取决于“功”即办事效果而论定。在这样的用人原则下，“官无常贵，而民无终贱；有能则举之，无能则下之”，无论出身贵贱，都有从政的机会；无论职位高低，都有下台的风险。
这样的用人政策，既然为包括平民在内的各式人众提供了入仕参政的机会，每一个有志向有抱负的人，自然都有努力做一个贤人君子的期许，“虽在农与工肆之人，莫不竟劝而尚意。”这是“尚贤”政策的重大意义之一。已在“厚禄尊位”的大臣，随时有可能因为政绩不佳或更有后来居上的贤士的竞争威胁而被免职的危险，于是一个个朝乾夕惕、勤于政事。这是“尚贤”政策的重大意义之一。从这两个方面的意义上来说，“夫尚贤者，政之本也。”[1]
墨翟又进一步从国家的长治久安方面，阐述“尚贤”为“政之本”的道理。他说：“自贵且智者为政乎，愚且贱者则治；自愚且贱者为政乎，贵且智者则乱。”意思是，由贵且智的贤人治理政事，则愚且贱的人就会服从其治理；由愚且贱的人治理政事，则贵且智的贤人就不会服从其治理而引起社会动乱。这就从另一方面表明：凡是社会安定，必然是由贤人去“为政”；凡是社会动乱，则必然是由愚且贱的人在“为政”。一个社会的安定或动乱，反映了这个社会由哪一类人在“为政”。
贤人之中，也有高下之分。所以，根据贤人能力的高下、大小，贤人治政，又分为“贤者之治国”、“贤者之长官”、“贤者之治邑”等三个层面。“治国”，即治理整个国家，自是贤人能力最强者，所司职责，便是“早朝晏退，听狱治政”，其“为政”能力的衡量标准是“国家治而刑法正”。“长官”，即治理一方土地的行政官员，是贤人能力较强者，所司职责，便是“夜寝夙兴、收敛关市山林泽果之利，以实官府”，其“为政”能力的衡量标准是：“官府实而财不散”。方面大员的责任主要是替官府收敛税利，确保官府的正常财政收入。“治邑”，指治理一邑的行政官员，是贤人能力较小者；所司职责，便是“早出莫（暮）入，耕稼树艺聚菽粟”。其“为政”能力的衡量标准是“菽粟多而民足乎食”。
通过以上三个层面的贤人治政，实现“国家治”、“官府实”、“万民富”的目的。这是墨翟告诉人们为什么说“尚贤”是“国之本”的又一原因。正是由于贤人治政可以使得“国家治”、“官府实”、“万民富”，所以，墨翟一方面要求君王统治者对待这些贤人一定要“般（颁）爵以贵之，裂地以封之，终身不厌”；另一方面也要求贤人“唯毋得明君而事之，竭四肢之力，以任君之事，终身不倦。若有美善，则归让；是以美善在上，而所怨谤在下；宁乐在君，忧戚在臣。”墨翟不尚虚言，他把贤人政治中的君臣关系，赤裸裸暴露在世人面前：君王对贤人的“终身不厌”，换来的是贤人对君王事业的“终身不倦”。更有甚者，一切功劳（美善）归君王；一切过错（怨谤）归臣下。这也是“贤人”的“贤”之所在。
以上的“尚贤”分析，墨翟是借着“古者圣王”的名义道出来，也是举着“古者圣王”的所作所为来佐论的。他的目的，既是为了说明“尚贤”的功用，也是为了证明“今王公大人”不能真正“尚贤”以致国乱民贫。他借着“先王”的话，分析道：“贪于政者，不能分人以事；厚于货者，不能分人以禄。事则不与，禄则不分，请问天下之贤人，将何自至乎王公大人之侧哉？”名义上是给了很高的地位，却不给贤者决策处事的权力，不给贤者与爵位相应的俸禄，那么，所谓的高位，其实是一种虚情假意，而不是出自真心的爱贤，贤者自然不会来到王公大人的身边。王公大人身边既无贤者，那么，不肖者就会乘虚而入；王公大人身边的这些不肖者，“使治官府则盗窃，守城则信畔，君有难则不死，出亡则不从，使断狱则不中，分财则不均，与谋事不得，举事不成，入守不固，出诛不疆”。其结果，必然是“失措其国家，倾复其社稷”。这是不真心实意“尚贤”的恶果。
“尚贤”不仅是一种观念，更是一种实践。谁都知道“尚贤”的好处，然而，“逮至其临众发政而治民，莫知尚贤而使能”。究其原因，“明于小而不明于大也”。何谓“明于小而不明于大”？墨翟举了这样一组例子：王公大人有一牛羊而自己不能宰杀，必定寻找善于宰牛羊的人帮他宰杀；有一块衣裳的料子，自己不能制作，必定寻找一位好的裁缝。当此之时，他虽有骨肉之亲，明知其没有这方面的才能，便不会使用他们。什么原因？惟恐“败财”，把牛羊、布料弄坏。王公大人有一病马不能治，必定寻找良医；有一张危弓不能拉开，必定寻找一位技术好的工匠。当此之时，他虽有骨肉之亲，明知没有这方面的能力，便不会使用他们。什么原因？也是害怕其“败财”。在这样一些场合，王公大人并未失去“尚贤而使能”的判断能力。然而他们在治理国家的时候却不然。但凡“骨肉之亲，无故富贵、面目美好者，则举之”，由此可见，王公大人对待他的国家，远不如对待他的一张弓、一匹病马、一块衣料、一头牛羊。墨翟的这一组分析，旨在说明“尚贤”在实践中的难度，提醒统治者要去掉“明于小而不明于大”的毛病，谨慎选用人才，不仅在小事上选贤用能，在治理国家大事上，更要尚贤用能。
墨翟的“尚贤”理论，不仅针对“王公大人”而言，也向天下人进言：天下的“士君子”，都希望自己富贵，厌恶贫贱。那么，有什么办法能使自己获得富贵而摆脱贫贱呢？最好的办法，便是“为贤”；怎样才能使自己成为贤人呢？“有力者痴以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。”“为贤”造成两个方面的结果：一方面，由于士君子的“为贤”，使得“饥者得食，寒者得衣，乱者得治”。另一方面，由于士君子成了“贤人”，便能被统治者所“尚”，也便有了富与贵。
“天下和，庶民阜”，[2]这便是“尚贤”的终极目标。说到最后，墨翟还是把目光锁定在“庶民”身上，不脱平民政治本色。
仅仅说“尚贤”是“为政之本”，似乎还不全面。“为政之本”还有一个重要内容，就是“尚同”。按实说来，“尚贤”还只是一个前提条件，是“尚同”的一个铺垫。为政仅仅停留在“尚贤”阶段是不够的，“尚贤”还要向实在处发展，走向“尚同”，才算功德圆满。
何谓“尚同”？“尚同”就是崇尚同一，同一的另一表述是“一同”。同一什么？同一“义”即思想认识。“同一”不是同一层次上的人与人之间的同一，而是上、下级之间的同一或“一同”。具体说，就是“上之所是，亦必是之；上之所非，亦必非之”。[3]与“上”保持同一的前提，就是“上”必须是一个贤者。这是墨翟设定的前提。因此，“尚贤”是“尚同”的前提。离开了“尚贤”这个前提，“尚同”便成了盲从。
以“尚贤”为前提的“尚同”，是我国学术史上关于国家起源的首次阐述。墨翟认为，人类的初期，人们对世界的看法各有不同，“一人则一义，二人则二义，十人则十义”，人们自以为是，“以非人之义”，人与人之间“离散不能相和合”；有余力，不能相互帮助；有多余的财产，不愿意分给别人；有好的方法，不愿意教给别人。以致“天下之乱，若禽兽然”。当人们明白了天下之所以乱的原因，在于没有“政长”即社会的管理者，于是，“选天下之贤可者，立以为天子”。天子确立之后，由于一人之力不足以治理天下，“又选择天下之贤可者，置立之以为三公”。由于天下博大，又拟分“万国”，立诸侯国君。鉴于诸侯国君之力不足以管理一国，“又选择其国之贤可者，置立之以为正长”。这样，最高层的天子发布政令便由三公、诸侯、正长一级一级地下达于天下百姓，“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”。上下“一同于义”的局面也便随着国家机构的建立而得以实现。
“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”还不是“尚同”的全部内容。墨翟认为，下级官员乃至天下百姓，在是非问题上要与天子保持一致的同时，还有“上有过则规谏之，下有善则傍荐之”的义务。对上级的过失、过错及时加以进谏规劝，是为了保证上级决策的正确性；查访发现有善人善举及时向上级推荐，是为了提高“尚贤用能”的质量，同时也有利于上级对下级“赏善”时的准确性。上级发出的政令符合民众的心愿，是民众自觉地与上级乃至天子保持“一同”的基础。由于各级官吏能及时改正过错，而成为所辖区域民众的学习榜样，一乡之内，“去若不善言，学乡长之善言；去若不善行，学乡长之善行”。一国之内，“去若不善言，学国君之善言；去若不善行，学国君之善行”。普天之下，“去若不善言，学天子之善言；去若不善行，学天子之善行”。这样，从一乡之治、一国之治，乃至天下大治。由此可见，“上有过则规谏之，下有善则傍荐之”在“尚同”中的正面作用极为重要。
反之，“上有过弗规谏，下有善弗傍荐”，则“尚贤用能”就要打折扣，“上下同义”就要转化为“上下不同义”。墨翟在对“古者圣王”的“尚同”施政作了一番褒颂之后，便把“今王公大人”作为反面例子加以批评。他分析说，造成“上有过弗规谏，下有善弗傍荐”因而“上下不同义”的根子，就在“今王公大人……政以为便譬，宗族父兄故旧，以为左右，置以为正长。”这样，民众因为知道“上置正长非正以治民”，于是“皆比周隐匿”。民众隐匿什么？隐匿“上有过”，“下有善”。为什么隐匿不规谏、不傍荐？因为他们从王公大人不是任用“贤者”而是任用“父兄故旧”为“正长”的行为中，看到了王公大人并不是真心诚意要把天下、国家治理好，他们即便“规谏”、“傍荐”，也是无用之功。这样，就造成了“上下不同义”，出现了“上之所赏，则众之所非”、“上之所罚，则众之所誉”的局面。
接着，墨翟便提出了“上下情请为通”的思想。上下之情一旦通畅，最高统治者“天子”治理起天下来便能举重若轻：“数千里之外，有为善者，其室人未徧知，乡里未徧闻，天子得而赏之。数千里之外，有为不善者，其室人未徧知，乡里未徧闻，天子得而罚之。”天子的治理能力，不仅表现于赏罚准确，更在于处置的速度极快，达到了神乎其神的程度。天子为什么如此“神”？原因无它，“唯能使人之耳目，助己视听；使人之心，助己思虑；使人之股肱，助己动作。助之视听者众，则其所闻见者远矣；助之言谈者众，则其德育之所抚循者博矣；助之思虑者众，则其谈谋度速得矣；助之动作者众，即其举事速成矣。”
上下情通、“尚同一义为政”的作用，不仅体现于办事的神奇速度，还体现于举重若轻的办事效率：“治天下之国，若治一家；使天下之民，若使一夫。”[4]举重若轻的根源，就在于“天子”能利用“上下情通”造成的“一义为政”之优势，借助于众人之力。
从“尚贤”到“尚同”，达到天下大治。这就是墨翟这位平民政治家的“为政”之道。
二、消费观念：从“节用”到“非乐”
手工业主的背景，决定了墨翟的价值观念，崇尚实用；消费观念，崇尚节用。
实用思想的阐述，始于墨翟的老本行：建筑。他说，古代的“圣王”建筑宫室，有一定的法规：宫室的地基高度，足以避潮湿；宫室的四边，足以挡风御寒；房室的顶足以御雪霜雨露；宫室内部的墙壁高度，足以区别男女之礼。只要达到这些要求，就可以了。“故圣王作为宫室，便于生，不以为观乐。”意思是，建造房屋的标准，是便于生活，不是为观赏之乐。从这一实用原则出发，他批评“当今之主”即战国初期的那些诸侯们建造宫室，“必厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财，以为宫室，台榭曲直之望，青蕉刻镂之饰”。用老百姓的“衣食之财”，去营造、装饰豪华宫室以供自己享受，不仅无实用价值，更因为横征暴敛，必然引起老百姓的不满而致反抗，结果是“国贫而民难治”。
墨翟的实用原则，涉及衣、食、住、行等各个方面。在对“住”即宫室建筑作了上述分析之后，还从衣、食、行等三个方面也作了详细分析。他说：“为衣服之法，冬则练帛之中，足以为轻且暖；夏则絺綌之中，足以为轻且清。谨此则止。”衣服的实用性，只有六个字：“适身体，和肌肤。”然而，“当今之主”却是通过对老百姓的横征暴敛，剥夺老百姓的衣食之财，“以为锦绣文采靡晏之衣，铸金以为鉤，珠玉以为佩；女工作文采，男工作刻镂，以为身服”。竭尽钱财、劳力，却全都是无用功；做出来的衣服，不是为了身体，而是为了好看。饮食方面也是如此。饮食的目的，“足以增气充虚，强体适腹而已”。然而，当今的君王们，却从老百姓那里暴敛钱财，“以为美食刍豢蒸炙鱼鳖”，大国的诸侯面前陈列美味佳馔数十道，排列长达丈远，“目不能徧视，手不能徧操，口不能徧味”。以致冬天的时候，因来不及食用而美食冻成了冰；夏天的时候，因吃不完而美食腐坏变了质。交通工具方面同样如此。制造“舟车”的原则是“全固轻利，以任重致远，其为用财少，而为利多”。然而，“当今之主”制造舟车，却在“全固轻利”之外，又“饰车以文采，饰舟以刻镂”。妇女放弃其纺织本业，去修饰文采；男子离开耕稼本业，去刻镂舟车，以致人民饥寒。[5]
墨翟借着古代“圣王”的名头，从衣、食、住、行等人类生活的四个主要方面，阐述了物以致用的实用原则；同时，又把“当今之主”作为反面教员，揭示了不按实用原则治国的隐患。在此基础上，他进一步提出了“节用”的主张。
“节用”，不是有物不消费，而是“去无用之费”。墨翟认为，“节用”可以使国家的财富乃至天下的财富，成倍地增长。他说：“圣人为政一国，一国可倍也；大之为政天下，天下可倍也。其倍之，非外取地也，因其国家去其无用之费，足以倍之。”[6]意思是，圣人治理一个国家，或治理整个天下，可以让国家、天下的财富成倍地增长。而国家、天下的财富增长的途径，不是掠夺邻国的资源，扩张自己的领土，而是在自己的国家中，实行“节用”，即去除一切无用之费。他认为，除了在衣、食、住、行方面实行“节用”而使财富成倍增长之外，一个国家最难以成倍增长的事情，莫过于人口的增长。但是在他看来，人数的倍增，也是不难做到的事情，其途径有三：一是男、女早婚。有的男子二十岁娶妻，有的男子四十岁娶妻；晚婚的男子娶妻时，早婚的男子已经生育二、三个孩子。因此，“圣人为法”，男子二十岁娶妻，女子十五岁出嫁，人口增长的速度就会提高。二是提高老百姓的生活水平。影响人口增长的第二个原因是老百姓过度劳作和极端贫困。由于统治者的横征暴敛，老百姓劳役过重，极度贫困，以致冻死、饿死的人“不可胜数”。如果减少劳役、去除厚敛，使老百姓不致冻死、饿死，人口数量自然会增加。三是不要兴师动众，“征伐邻国”。战争影响人口数量增加表现在两个方面，一是战争速者数月，久则终年，参与战争的都是年轻力壮的男子，“男女久不相见”，自然不能生儿育女；二是“攻城掠地”时直接死于战争的人“不可胜数”。“圣人为政”，不仅提倡早婚、厚民爱民，而且不会发动战争。所以，人口数量的成倍增加，在“圣人为政”的国家中，并不是什么难事。
如何实现人口倍增，这是战国初期的诸侯们都感兴趣的话题。墨翟从“节用”的角度，分析人口倍增如何可能，既向统治者提出了一个“圣人为政”的治国之策，又为老百姓能够过上安稳的生活所作的一声呼喊。
墨翟的“节用”思想，还涉及对周礼的另一重镇——丧葬礼仪的批评。以孔丘为旗手的儒家，自春秋末期开始，就把恢复周礼作为头等大事。孔丘向老聃学礼时，以学习丧葬之礼为主要课程。因此，儒家在恢复周礼的时候，特别重视丧葬之礼的整理、完善。墨翟对儒家的批判，也便以此作为一个重点。关于丧葬方面的“节用”问题，他本已在“节用”等篇文字中有所涉及，但是，他认为还远远不够，因此又把儒家在丧礼葬礼方面的“厚葬之丧”等内容，放在他的“节用”平台上，进行详细的解剖和批判。具体说来，墨翟的阐述从三个方面展开：
一是对“厚葬”的批判。王公大人死后，“棺橔必重，葬埋必厚，衣衾必多，文绣必繁，丘陇必巨”。平民百姓死了，荡尽家财；诸侯死了，不仅把库府掏空，金玉珠玑堆满死者周围，还在坟墓中埋藏车马、以及生前喜好的各种鼎鼓器皿、戈剑羽旌齿草等物。更有甚者，还要杀活人随从于地下，“天子杀殉，众者数百，寡者数十；将军大夫杀殉，众者数十，寡者数人”。墨翟“细计厚葬”，得出的结论是埋“赋之财者”。厚葬不是葬送死人，而是埋葬活人的财富。
二是对“处丧之法”的批判。按儒家处置丧事之法，“哭泣不秩声翁，縗絰垂涕，处倚庐，寝苫枕凷，又相率强不食而为饥，薄衣而为寒，使面目陷陬，颜色黧黑，耳目不聪明，手足不强劲”。悲泣的程度、披麻戴孝的情状、守孝期间的住处、睡处的标准、乃至饮食的多少、衣服的厚薄，都有明确的规定，其效果，是要活着的亲人达到面目憔悴、神志恍惚、手足无力的程度，以为孝，以示仁。“上士”操丧，要求更高：“必扶而能起，杖而能行。”意思是，必须别人搀扶，才能站立起来；必须依赖拐杖，才能行走。墨翟认为，如果一个人的精神、体力薄弱到这种程度，那么，王公大人必然不能“早朝”；士大夫到了这种程度，必然不能治理政务；农夫到了这种程度，必然不能早出晚归、耕稼树艺；手工业者到了这种程度，必然不能修船造车制作器皿；妇女到了这种程度，必然不能早起晚睡纺纱织布。
三是对“久丧”的批判。按周礼，居丧时间有统一规定，如“君死，丧之三年；父母死，丧之三年，妻与后子死者，五皆丧之三年。”这是最亲近的五种人，所以居丧时间最长。此外，依次还有兄弟、伯父、叔父、姑母、舅父等人，各有数月之期。将这些需要居丧的人数加在一起，人的一生之中，为亲人居丧的时间之久，实在令人不寒而栗。由于居丧期间还必须“强不食而为饥，薄衣而为寒，使面目陷陬，颜色黧黑，耳目不聪明，手足不强劲”，以致“必扶而能起，杖而能行”。在长达三年的居丧时间里，不免因为冬季不忍寒、夏季不忍暑，导致疾病而死的人“不可胜计”；又因为居丧期间不能进行正常的夫妻生活，影响了繁衍后代的大事。难怪孔丘的一位名叫宰我的学生，曾当面向孔丘提意见：“三年之丧，期已久矣！”当然，宰我认为居丧三年时间太久，不如改为一年的理由，与墨翟不同：“君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。”[7]宰我反对“久丧”所运用的方法，是后来的韩非所讲的“以子之矛，攻子之盾”。孔丘对于宰我的“久丧”有损于礼乐的观点，未作正面回答。在宰我走后才说他“不仁”。并讲了三年之丧的理由：“子生三年，然后免父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。”[8]墨翟反对三年之丧的理由，不是为了维护礼乐，而是为了“为上者”的“听治”，“为下者”的“从事”。“久丧”制度，必然会导致“上不听治，刑政必乱；下不从事，衣食之财必不足”。由于“财不足”，居丧的弟弟便要埋怨死去的兄长；居丧的儿子便要埋怨死去的父母；居丧的人臣便要不忠于死去的君王。这样，便造成了与“居丧”的初始愿望相反的结果。
通过以上三个方面的剖析，墨翟明确提出了一套短丧节葬的设想：“棺三寸，足以朽体；衣衾三领，足以复恶”。下葬之时，“下毋及泉，上毋通臭；垄若参耕之亩”。坟墓深浅适度，墓地仅三尺之广。“死者既已葬矣，生者必无久哭，而疾而从事。”活着的亲人不必长时间地悲哭，而应该迅速恢复正常的生活。恢复正常的生活，首先是恢复原来的事业。“人为其所能，以交相利也。”这里说的“交相利”，不是活人之间的“交相利”，而是活人与死人之间的“交相利”。这一层道理，墨翟在另一处说得更明白：“哭往哭来，反从事乎衣食之财，佴乎祭祀，以致孝于亲。故曰：子墨子之法，不失死生之利者此也。”[9]意思是，悲哭之后，迅速返回原来的谋生事业，以免疏旷祭祀，用以致孝于死去的亲人。这种建筑在崇尚实用的基础之上的短丧行为，在墨翟看来确实于活人、死人都是十分有利的。
墨翟提倡“节用”，无论是衣、食、住、行等日常生活中的节用，还是亲人死时死后的节哀、节葬，从实用角度而言，可以为人们的经济生活带来直接的好处。从政治角度而言，这是一个国家乃至整个“天下”能够长治久安的根本保证。“节用”看似简单、平常，实际上却又是一个很难达到的目标。在墨翟心目中，只有圣人为政，才能真正实践“节用”。墨翟有这种思想，有这种志向，却没有为政一国、为政天下的机会。所以，他的崇尚实用，主张节用的思想，只能停留在战国初期的学术平台上，供人们瞻仰，被人们指指点点，也供后来人思索、参考。
崇尚实用、主张节用的墨翟，反对娱乐，尤其反对诸侯贵族们劳民伤财的大型娱乐活动，是必然的。墨翟明确表示，他反对娱乐，并不是说大钟鸣鼓琴瑟竽笙的声音不悦耳，并不是说刻镂文章的辞藻不优美，并不是说刍豢煎炙之味不甘美，并不是说高台厚榭的深宅大院不安逸；虽然“身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也”，但是从上面考虑，“不中圣王之事”；从下面度量，“不中万民之利”，所以，他要反对娱乐。墨翟从三个方面，阐述了“非乐”的理由：
1、制作大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙等乐器，“必将厚措敛乎万民”。古代的“圣王”，也曾经“厚措敛乎万民，以为舟车”。然而，“舟用之水，车用之陆，君子息其足焉，小人休其肩背焉”，所以民众拿出自己的财资交给“圣王”而不会有怨恨。如果“乐器”也能象舟车那样为民众带来便利，“即我不敢非也”。现在的民众有三大忧患：“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。”如果让他们去“撞巨钟，击鸣鼓，弹琴瑟，吹竽笙”，则他们的衣食之财，又从哪里获取？现在的社会是：大国攻小国，大家伐小家，“强劫弱，众暴寡，诈欺愚，贵傲贱，寇乱盗贼并兴，不可禁止”，如果让老百姓去“撞巨钟，击鸣鼓，弹琴瑟，吹竽笙”，则天下之乱如何才能得治？所以说，制作“乐器”无补于“兴天下之利，除天下之害”。
2、有了乐器就要有奏乐之费。有了乐器，若不撞击，就没有乐趣。若撞击，则不会用老弱迟钝的人。因为老弱迟钝的人“耳目不聪明，股肱不毕强，声不和调，明不转朴”。所以，必然要使用年轻健壮的人，因为这种人耳目聪明、动作敏疾、声音婉转、眉目传情。不仅费人力，还要费物力。墨翟举了一个例子：过去齐康公喜乐舞，舞人不可以穿短衣服，不可以吃粗粮，认为“食饮不美，面目颜色不足视也；衣服不美，身体从容，丑羸不足观也。是以食必梁肉，衣必文绣”。墨翟因此感叹：王公大人为乐“亏夺民衣食之财，以拊乐如此多也。”
3、因乐废业。王公大人的分内之事是“蚤朝晏退，听狱治政”；士君子的分内之事是“竭股肱之力，亶其思虑之智，内治官府，外收敛关市山林泽梁之利，以实仓廪府库”；农夫的分内之事是“蚤出暮入，耕稼树艺，多聚叔粟”；妇女的分内之事是“夙兴夜寐，纺绩织纴，多治麻丝葛綑布縿”。如果王公大人悦乐而听之，“必不能蚤朝晏退，听狱治政”，导致国家乱、社稷危。如果士君子悦乐而听之，“必不能竭股肱之力，亶其思虑之智，内治官府，外收敛关市山林泽梁之利”，导致政府的仓廪府库空虚。如果农夫悦乐而听之，“必不能蚤出暮入，耕稼树艺”，导致粮食不足。如果妇女悦乐而听之，“必不能夙兴夜寐，纺绩织纴，多治麻丝葛绪”，导致布縿不足。
禁“乐”，是“节用”这一平民主张的逻辑必然。
三、现实关怀：从“兼爱”到“非攻”
生逢乱世，墨翟的思想也便都围绕着如何治理乱世的问题展开。尚贤是为了尚同、节用是为了积聚财富，都是社会步入安定的必要条件。同时，他也注意到仅仅这些条件还不足以保证社会的长治久安；因此，他又寻找到决定社会治乱的充分条件：“兼爱”。
人生了病，一定要知道他的起病原因，才能从根子上把病治好。社会发生了动乱，一定要知道为什么会发生动乱，才能从根子上解决社会动乱。春秋末期至战国初期，社会长时期地动乱的原因究竟是什么？墨翟认为：“起不相爱”。[10]他对“不相爱”的现象作了一番考察：儿子爱自己，不爱父亲，“故亏父而自利”；弟弟爱自己，不爱兄长，“故亏兄而自利”；大臣爱自己，不爱君王，“故亏君而自利”。反之亦然，父亲爱自己，不爱儿子，“故亏子而自爱”；兄长爱自己，不爱弟弟，“故亏弟而自爱”；君王爱自己，不爱大臣，“故亏臣而自爱”。推而广之，从盗贼乃至于诸侯，一切动乱，皆根源于此：“盗爱其室，不爱其异室，窃异室以利其室”；“大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家”；“诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国”。[11]人与人之间，家族与家族之间，国家与国家之间，都因为只爱己而互相侵害，普天之下，自然也就没有一块安定的土地了。这种社会现象，在礼坏乐崩日趋严重的战国初期，本来是人人都能感觉到的，却只有墨翟从根子上把它揭示出来：因爱己而利己，因利己而害人。这是社会动乱的根源。找到了乱的根源，如同找到了病的根源，墨翟也便准确地开出了治乱的良方：“兼相爱”。兼爱的涵义，是“爱人若爱其身”，即爱别人如同爱自身。而这个“人”，不仅是指父母、兄弟等有血缘关系的亲近之人，还包括没有亲缘关系的天下所有人。并且，在“爱”这一意义上，无论亲疏远近，一视同仁。在墨翟看来，如果爱父若爱其身，或爱子若爱其身，也就不会有不慈不孝的事情发生；如果爱臣若爱其身，或爱君若爱其身，也就不会有不仁不忠的事情发生。推而广之，“视人之室若其室”，谁还会去偷窃？“视人家若其家”，谁还会去作乱？“视人国若其国”，谁还会去侵略别国？
墨翟由此得出第一个结论：“天下兼相爱则治，交相恶则乱。”天下之乱，起于“交相恶”，即相互之间为了利己而害人；天下之治，则来自“兼相爱”，即相互之间如同“爱其身”一样爱别人。由“兼相爱”而达到的“治”，其情景如何？墨翟作了这样一个系统的叙述：“诸侯相爱，则不野战；家主相爱，则不相篡；人与人相爱，则不相贼；君臣相爱，则惠忠；父子相爱，则慈孝；兄弟相爱，则和调；天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。”（12）这种和谐安宁的社会，便是墨翟所憧憬的理想社会。
但是，“兼相爱”仅仅停留在爱人的层面上是不够的，“兼相爱”的真正目的是从互爱中获得好处即“利”。在墨翟看来，离开了“利”而谈人与人之间的互爱就没有什么意义。他倡导“兼相爱”，是因为这种爱能给人带来“利”：兼相爱的结果，必然是“交相利”。用现代人的一句话说，只有做到“我为人人”，才能获得“人人为我”的回报。我为人人是“兼相爱”，人人为我便是“交相利”。墨翟从正反两个方面阐述了“兼相爱”必然导致“交相利”的理由：“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必恶之；害人者，人必从而害之。”爱别人，不是为了图报，但是必然有回报。正如同憎恶人，决不是为了让别人也憎恶自己，但是必然会导致别人也憎恶自己这一结果。
墨翟关于“兼相爱”的观点，在当时的学术界引起了普遍的关注，其中，既有人表示怀疑，也有人表示反对。表示怀疑的人认为，人与人之间互相爱护固然是好事，但是真正做到天下人都互相爱护，实在太困难了。墨翟认为，难与不难，就看统治者是否提倡“兼相爱”。他举例说，攻城野战，为了名誉而牺牲自己的生命，这是天下百姓都感到为难的事，但是只要君王喜欢，民众还是可以做到的。何况，“兼相爱”能互相得利，参加野战只会牺牲自己而并不能得利。当然，墨翟也是现实生活中的人，他也看到了天下之人都要做到“兼相爱”确实很难。但是，他认为困难的根源不是“兼相爱”的理论不对，而是君王并不把“兼爱”之事落实在行动上。例如，晋文公喜欢臣子穿破旧衣服，于是，文公的臣子便都穿粗布衣服；楚灵王喜欢臣子细腰，于是，灵王的臣子便每顿只吃一点点饭，还屏住气把腰带束紧，饥饿得扶着墙才能站起来。一年之后，满朝文武一个个都饿得脸色发黑。越王勾践喜好将士勇敢，便放火烧船，说是“越国的珍宝都在船中”，并亲自击鼓命令士兵去抢救，于是，将士们争先恐后，投身烈火而死者百人以上。
墨翟由此认为，天下之人因为君王喜悦而能不惜生命去做不利于己的困难之事，“兼相爱”于己于人都有“利”，如果君王们也都赞成，那么，天下之人都能“兼相爱”又有什么困难？
还有一些人对“兼相爱”在实际生活中能否派上用场有怀疑。墨翟明确表示：“用而不可，虽我亦将非之。”[13]意思是：如果“兼相爱”在现实生活中真的不能派用场，即便我自己也会否定它的。但是他坚信：“焉有善而不可用者！”哪有好的东西却没有用的道理。对此，他展开了又一轮的论证。
墨翟首先设想“兼”与“别”两种人士。所谓“别士”，是指持有“吾岂能为吾友之身，若为吾身；为吾友之亲，若为吾亲”观点的人，其行为是：朋友挨饿他不馈赠以食物，朋友受冻他不惠赠以衣裳，朋友生病他不帮助护理，朋友死了他不及时埋葬。与此相反，“兼士”的观点是：“必为其友之身，若为其身；为其友之亲，若为其亲。”其行为是：朋友挨饿他就馈赠以食物，朋友受冻他就惠赠以衣服，朋友生病他就帮助护理，朋友死了他就及时埋葬。
墨翟由此展开分析：有人准备去打仗，生死未卜；有人受命出使遥远的国家，究竟有去有还，还是有去无还，也未可知。在这种情况下，他会把保护家室、奉养父母、提携妻儿的事情，究竟托付给“兼”友，还是托付给“别”友呢？世上最愚蠢的人，即便不信奉“兼爱”的人，也一定会把自己的亲人托付给“兼”友。口头上反对“兼爱”，而在现实生活中却又选择“兼爱”，实在令人费解。实在不明白那些反对“兼爱”观点的人，究竟是什么原因。
持反对观点的人继续向墨翟发难：兼爱之说，或许可以用来选择士人，却不可用来选择君主。于是，墨翟又作了第二种设想：一位君主贯彻兼相爱的主张即“兼君”，另一位君主贯彻交相别的主张即“别君”。“别君”的想法是：我怎能把万民百姓的身体看作是自己的身体呢？人活在世上的时间，如同马车奔驰过缝隙那样一刹间。“别君”的行为则是：他治下的众多百姓有挨饿者，他不去馈赠食物；有受冻者，他也不会惠赠衣服；有生病者，他也不会去护理；有死亡者，他也不会及时去掩埋。而“兼君”正好相反。如果今年正遭瘟疫，或众多百姓虽辛勤劳苦而仍受冻挨饿之时，面对“兼君”还是“别君”，天下不论怎样愚蠢的人，即便非议“兼相爱”的人，也一定会选择“兼君”治理国家。因此，说不可用“兼相爱”作为标准来选择国王的观点，显然站不住脚。
还有一种反对“兼相爱”的观点，认为“兼相爱”虽然符合仁义之道，却难以付诸实行，犹如挟着泰山超越长江、大河那样难以做到；所以，“兼爱”只是一种愿望而已。墨翟反驳道，挟着泰山越过长江、大河的事情，确实从未在人类历史上出现过，但是“兼相爱，交相利”的原则，却是从前的圣王实行过的，他们的事迹都刻写在竹简、丝帛上，雕刻在钟鼎、石碑上，雕琢在饮食器皿上，一直流传到现在。墨家的兼爱之道，就是从成汤、周文王那儿学来的。
也有人认为，当把精力物力投入到对别人的爱时，必然会妨碍自己亲人的利益，妨碍子女对父母尽孝道。墨翟认为，事实并非如此。当我先做到爱护帮助别人的父母亲后，别人也同样会报答我，帮助爱护我的父母亲。我孝敬别人的父母亲时，别人也会孝敬我的父母亲。他援引《诗经·大雅》中的两句话：“无言不雠，无德不报”、“投之以桃，报之以李”，证明他倡导的“兼相爱，交相利”，与先人观念是完全一致的。
“兼相爱，交相利”，引导出一个必然的结论：“非攻”。主张爱护他人，必然反对侵害他人。侵害他人，有小有大。小者如偷，如抢，大者如杀人放火，最大者莫过于侵略战争。墨翟主张“非攻”，批判的矛头直指战争。
如果一个人偷了别人的桃子、李子，就会遭到众人的指责；被执法者抓住，就会受到处罚。道理很明白，这个人干了损人利己的事。如果一个人抢夺别人的家禽家畜，一旦被抓住，受到的社会谴责就会比偷桃偷李更严厉，受到的法律惩处会比前者更重。道理也很清楚，抢劫的情节较偷窃更恶劣，损害他人的利益也更严重。如果一个人去杀害一个无辜的人，不仅被称之为“不义”，而且要一命抵一命。如果杀死十个人，更是十倍不义，十恶不赦。杀害人愈多，其罪恶愈大。然而，当一个国家去攻打别的国家，明明是最大的不义之事，却不仅不反对，还要去称赞这种行为，把这种行为记载下来传之后世。这不是在颠倒黑白吗？
如果说，对只知反对小错而不知反对大错的现象的上述分析，是从道义的角度对侵害他人利益行为的否定，那么，接下来的关于战争成本及其得失的分析，则是要告诉世人另一个道理：损人并不利己。
1、发动战争的成本太高。其一，冬天太冷、夏天太热，均不宜行军打仗，所以，一般都选择春、秋两季。如果春季出兵，就要荒废老百姓的耕稼种植；如果秋季出兵，则要耽误老百姓的收获。而荒废任何一个农时，都会造成一大批老百姓挨饿受冻而死去。战争速战速决，也往往数月；持久战，则长达数年。不仅农民失去了耕种和收获的时机，统治者也同样荒废了政务的治理和官府的管理，使国家陷于混乱状态。其二，行军打仗时使用的竹箭、羽旄、帷幕、铠甲、矛盾、剑戟、兵车，一经战火，便大量损毁。供战争使用的牛马，出征时都很肥壮，战争结束时已经疲弱不堪，至于死于战场而不能回返的，更不计其数。战后能保存下来五分之一，已经是很乐观的估计。其三，征途遥远，粮食供应断绝而饿死于行军途中的人，不计其数；因生活无定、饮食无度而在途中生病致死的，也不计其数；军士在攻城掠地时阵亡的，以及在退却时被杀死的，更是不计其数。
2、得不偿失。“贪伐胜之名，及得之利”，是发动侵略战争的两大原因。墨翟则认为，战胜所获得的名声，并没有实用意义；通过战争获得的利益，也不如战争中丧失的多。他替侵略者算了一笔帐：攻取一座三里周长的内城、七里周长的外城，需要大量军事器械，需要大量兵士厮杀。攻城时，往往死亡的兵士少则数千，多则数万，才能获取一座城。而一个大国，往往战车近万辆，城邑近千座，广阔的土地，更是不胜开辟。所以，侵夺别国的土地，是在用自己有限的士兵，去争夺多余的土地。随着战争的进展，本来多余的土地愈来愈多，本来稀少的士兵则愈来愈少。假使齐、晋、楚、越这四个好战的国家横行于天下，即便把这些国家的人数扩大十倍，也不能耕种全部得来的土地。这无疑是“弃所不足，而重所有余”的得不偿失之举。
3、因发动战争而导致亡国。主张战争的人说，南方的楚、吴两国之君，北方的齐、晋两国之君，最初受封时，土地仅数百里，人口仅数十万。因为攻战的缘故，土地扩展到了数千里，人口增加到了数百万。墨翟认为，因攻战而真正能扩大疆土增加人口获得实惠的国家，仅此数国，不足以证明给人们带来普遍好处。就好比医生为病人开药方，一万人服用，仅四、五人痊愈，并不能称为通用之药。所以，孝子不会将这种药给生病的父母服用，忠臣也不会将这种药给他的国君服用。先王将天下分封成许多国家，可是到现在，亡国者数不胜数。这些亡国之君，并不是因为不会收买民心才亡国，而是因为喜爱攻战才亡国。例如，吴王阖闾，善于收买民心，善于用兵打仗，曾一举攻下楚国，使相邻小国都来朝拜。夫差时代，又北攻齐国，东攻越国，以致“九夷之国莫不宾服”。后来，越王勾践报复，又把吴国灭掉。晋国六将军中的智伯，为了博取攻战之速的“英名”，结果被韩、赵、魏三家联手打败。因发动战争而导致灭亡，这就不是得不偿失，而是搬起石头砸自己的脚。墨翟告诫主战的人，要以此为鉴。
“非攻”所反对的战争，是指“攻伐无罪之国，入其国家边境，芟刈其禾稼，斩其树木，坠其城郭，以湮其沟池，攘杀其牲牷，焚溃其祖庙，劲杀其万民，复其老弱，迁其重器”（14）这一类的侵略战争。因此，墨翟一方面大声疾呼“兼相爱，交相利”，不要战争，另一方面他也反复提醒统治者要有制止无义之战的战争能力，要有反侵略的物资准备。在他归纳的国家有七种忧患中，有关防御侵略、征伐无义之战的内容，就有两种，其中“城郭沟池不可守，而治宫室”（15）列为七种忧患之首。在他总结国家必备的三种“国之具”中，“兵”与“城”占居两个席位：“食者国之宝也，兵者国之爪也，城者所以自守也，此三者国之具也。”总之，墨翟的“非攻”思想中，也包含着积极应付非正义战争的方法和救民于水火之中的情怀。“上欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利”，这是墨翟倡言“非攻”的目的。
墨翟处处言“利”，言国家之利，更言百姓之利。言百姓之利，源自他兼爱。
【注释】：
[1]《墨子·尚贤中》。
[2]《墨子·尚贤下》。
[3]《墨子·尚同中》。
[4]《墨子·尚同下》。
[5]以上引文，均出自《墨子·辞过》。
[6]《墨子·节用上》。
[7][8]《论语·阳货》。
[9]以上引文，均出自《墨子·节葬下》。
[10][11]《墨子·兼爱上》。
[12]《墨子·兼爱中》。
[13][14]《墨子·兼爱下》。
[15]《墨子·七患》。
（原载《上海行政学院学报》，2005年第1期）
