并非所有的哲学家都会对先验论证感兴趣，而且，哲学论证也不一定需要先验论证，因此，先验论证只是一种很特殊的方法论，而不像逻辑那样是个普遍方法论。倪梁康认为我把先验论证说成是一种方法是夸大其词，这个批评有些道理，当然，我很愿意把先验论证说成“方法”，这样能够比较突出哲学的思维风格，不过是在广义上使用“方法”概念。有时候我也把它说成是一种哲学技术。我注意到盛晓明把先验论证说成是一个“辩护策略”，这是很不错的说法，只是“策略”的说法稍微弱了一点，也许更好的说法可以是一个“论证范式”。

显然只有部分哲学家对先验论证的特殊魅力非常着迷，而且相信它能够用来完成一些用别的方法几乎不可能完成的论证。先验论证总是与康德的先验演绎联系在一起，可以说是由先验哲学所推出的成果，但有趣的是，先验论证的发展和运用却更多是分析哲学家所做的工作，例如维特根斯坦、斯特劳森和斯特柔德等等许多人物。先验哲学传统中继续推进先验论证的哲学家并不多，有阿佩尔等人。

我发表于《世界哲学》（2005/3）的“先验论证”一文试图讨论先验论证的一般运作模式，并且试图进一步发现新的可能模式，以增强先验论证的能力。先验论证主要是个思想的技术性问题，对它感兴趣的哲学家们所理解的“大概意思”是差不多的，但在表述上会有某些差别，因为不同哲学家所特别感兴趣的技术环节不尽相同，对它的可能潜力的估计也不尽相同。近年来已经有程炼和徐向东等人从不同角度讨论了先验论证，都增进了人们对先验论证的运用的理解。在《世界哲学》（2005/4和2005/5）上，陆丁和倪梁康分别针对我的“先验论证”一文与我商榷，其中陆丁讨论的是技术性问题，他试图修正我给出的论证模式，并且试图给出更好的表述；倪梁康的批评则实际上没有进入先验论证的问题本身，而是在问题的外围讨论了关于先验哲学的理解。首先要感谢他们非常有趣的批评，由于他们所关心的问题非常不同，因此我准备在下文分别回应。

1．关于先验论证的技术性构造

这也是陆丁关心的问题。在我的文章中已经谈论过先验论证的渊源，在此不论，这里只以康德版本——先验演绎——作为标准原型。陆丁的改写方案相当引人入胜，他构造了一个“归入点”结构来表达先验论证，这个版本比我的版本显然要简练得多，也优美一些，而且在逻辑上更容易处理清楚，但这样的版本或许也有两个缺点：

（1）它比康德版本，也比我的版本，在论证能力上要小得多。如果以康德版本作为参照系，那么陆丁版主要表达了康德的先验演绎中的主观演绎，而没有能够充分表达康德的客观演绎。当然，关于康德的主观演绎和客观演绎，一直存在争论，一般认为《纯粹理性批判》第一版强调了主观演绎而第二版突出了客观演绎。《纯粹理性批判》第二版的先验演绎是对第一版的重大改写，也就是突出了客观演绎，人们通常认为这是一个重大修改，不过康德自己却认为只是角度不同，但结果几乎是一样的。康德为什么这样说，理由不清楚，一直被人们认为是相当奇怪的，因为明明很有些不同。一般来说，属于先验哲学传统的哲学家可能更喜欢主观演绎，因为它偏重在意识活动内去说明问题和完成先验论证，于是比较能够获得念念不忘“我思”的先验哲学家的支持——顺便插一句，在追求纯粹主观性的道路上如果过分高歌猛进就恐怕会只剩下“主观性”而没有知识论意义上的“演绎”了，例如胡塞尔就有这个倾向。而客观演绎则得到分析哲学家的关注，因为分析哲学传统的哲学家更看重知识的客观必然性问题，而因此非常可能会认为知识的主观性虽然是个事实，却不是一个值得不断讨论的理论问题。

对于康德来说，先验演绎如果是成功的，那么它就能够证明我们所拥有的知识先天条件即那些先天概念（所谓范畴）在构造知识上的绝对合法性，也就是说，它们确实能够普遍必然地应用到经验对象上，而且唯此无它。为什么需要如此苛刻的一个证明？其背景是这样一个深刻的忧虑：我们不能进入事物本身，所以不能直接知道事物本身是什么样的，或者说，我们不可能获得关于事物的形而上学知识，而我们所拥有的知识构造条件又只有那么一套工具，唯此无它，正因为再也没有别的知识设置了，就只能用它去整理经验对象以生产知识。既然我们所能够生产的知识永远不可能是全知的知识，所以有理由担心我们的知识的有效性，因此就必须证明“我们有的”正好就是“唯一管用的”，就是说，在主观上的唯此无它必须同时在客观上也唯此无它，这样才能高枕无忧。

主观演绎的论证策略是去论证意识的主观统一性，大概就是证明作为我思的先验统觉总能够伴随“所有表象”，否则表象就是杂碎的而不能形成知识，于是，使得我思所以能够去思的范畴也就必然被应用于直观。这个论证有时候被简单地概括为“我的总是我的”，或者类似于说，万象皆备于我，而既然我只能“这样思”，所以，我“这样思”就是合法的（在主观上是合法的）。陆丁的“归入点”方案能够描述主观演绎那种“万象皆备于我”的逻辑关系，不过问题是，主观演绎并不能完成先验演绎的全部任务，因为，具有了主观统一性的意识虽然已经是圆满的，但就逻辑可能性而言仍然有可能是一个井底之蛙的眼界，显然，“我只能这样看”不等于这样的看法就是最好的。如果我们的知识可能是非常可笑的一个眼界，未免让人失望而且无法安心。可是，“我”又不可能超越“我”去看看到底有没有更好的眼界，这样怎么办呢？因此，唯一能够证明“我的眼界”其实已经是个足够有面子的眼界的办法就是去证明：我的知识眼界就是唯一的知识眼界，唯此无它。我们不可能知道它好不好，但却有可能想办法取消“好不好”的问题。如果我们的知识眼界具有唯一性，就无所谓“更好的”眼界，也就证明了它的客观合法性。关于这种唯一性的证明就是客观演绎的任务了。

（2）如果不能表达客观演绎，先验演绎的问题就会变小，分量会变轻，以至于失去重要性。康德的先验演绎所以在知识论中特别重要，就在于它开拓了后来被称为知识的奠基问题。这个知识奠基问题的解决最终要依靠客观演绎，也就是必须证明我们的知识条件或者说知识配置不仅在主观上别无选择，而且在客观上也别无选择。这个任务很困难，看上去很没有道理，我们凭什么证明我们的知识眼界是唯一的，既然不可能超越我们的知识界限？显然需要有一个特别机巧的论证策略来克服这个困难。如果我没有搞错的话，这个巧妙的论证策略是从笛卡儿、康德到维特根斯坦逐步完善起来的，其中恐怕以维特根斯坦的发展最为深刻，他不仅用它来证明知识和语言的界限（这个方面与康德的工作有类似处，但更加深入），而且还把这一论证策略给予普遍化，把应用范围扩大到各种基础问题（包括所有可能的游戏，甚至包括价值问题，例如伦理学问题），这样就把先验论证发展成为一个可普遍运用的方法论，可以在各种奠基问题上用来论证各种基本原则，而不再局限于知识奠基。尽管维特根斯坦使用这一论证技术到了炉火纯青的地步，他自己却没有对它进行概括或者理论化。

普遍化了的先验论证策略就是我在“先验论证”一文中试图概括的那个利用了自相关结构的论证，大概的逻辑关系是这样的：

给定q，并且已知，对于q，总有某种构造性条件P使得q成为如此这般的，而假如P是个单元素集合，它只包含p这个唯一项目而没有任何别的可能元素，那么就有p iff q。问题是，要直接证明p是不可能的，只能迂回地去证明﹁p不可能，而要证明﹁p不可能，就只能通过检查﹁p的前提条件而发现p必定是﹁p的必要条件，如果能够完成这项检查，p就在﹁p的自我否决中自动成立，并且p就是唯此无它的。

先验论证的逻辑结构是否应该完全形式化，这是个问题，因为那样做的话就似乎会有意义上的某些损失。例如陆丁在把我的模式进行形式化时就有不少意义上的损失，所以形式化之后就有些貌合神离了。即使是上面的这种包含少许形式化的表述也会有类似缺点。

总的来说，先验论证在技术性、使用领域以及可能模式上都还是开放的问题，需要更多的讨论。事实上在“先验论证”一文中我就试图开拓一个新模式，一个循环作证的模式，不过仅仅是经典先验论证模式的一个附属性模式。陆丁的模式虽然在问题域上有些狭隘，但仍然不失为一个很有技术含量的模式，值得进一步思考。先验论证的问题还有很多，以后再论，现在转向另一种批评。

2．关于“先验”

现在来谈谈倪梁康对我的批评。尽管倪梁康的批评并没有进入先验论证这个问题，但他讨论了一些有关的问题，对此我深表感谢。不过倪兄似乎在主要论点上误解了我的论述，也许是我的表述没有交代清楚而导致了误读。

一个最主要的误读是，倪梁康认为我其实是在“最终否定”先验论证，试图说明“先验论证的无能”。这恐怕是个大误会。相信读者多半知道，我是在力推先验论证，鼓吹了先验论证的神奇力量，甚至我自己都会担心因为喜欢先验论证而吹嘘太过。在这个基本的误解上，倪梁康坚决保卫先验哲学以回击我对先验哲学的进攻，可是事情完全搞反了，读过我的更多论著的人肯定会看到我对先验论的大力支持。如果说有什么反对意见的话，应该说是反对了其中某些先验哲学，比如说胡塞尔哲学。所以我反对的决不是任何一种先验哲学，而是认为有些先验哲学做得不好。当然，由于我不是某种哲学的追随者，而是一向试图创造和推荐我自己的哲学理论，于是，即使对我相当喜欢的哲学传统，也难免会去分析它的局限性以发现新的可能性，例如孔子、康德和维特根斯坦都是我最喜欢的哲学家，但我对他们的哲学的批评恐怕尤其多。我相信任何一种哲学都有其局限，因此，如果认为先验论证也是有局限的，指出它在有些地方是无能为力的，这并不意味着反对它。我们本来就不能指望一种哲学或者一种分析模式是万能的。

另一个比较有趣的误解是，倪梁康不同意我关于“他人”和“他思”的观点，于是认为我不应该挂羊头卖狗肉，而应该直接“拿出自己的社会主体哲学”来。这个猜测恐怕不靠谱，我从来没有想推出什么“社会主体哲学”，这与我一贯的哲学理论没有任何关系。可以注意到倪梁康说到“社会主体或交互主体”，这就更加不对了，我在许多论著里都强力批评了“交互主体性”原则的局限性（我一般沿用“主体间性”的译法）。这一点叶秀山先生看得清楚，他多次提醒我要考虑到反对主体间性原则而可能出现的危险后果，而不能因为理论创新就彻底否定主体间性原则。叶秀山先生的这个批评倒是很重要的，我愿意承认，在超越主体间性眼界的同时必须尽量保留其优点，这也是我现在试图去做的。无论如何，我的这些工作好象与倪梁康的批评联系不上。倪兄为什么产生这样的理解，我有些好奇，很想请教。

最后还有一个问题。倪梁康认为transcendental这个概念由于前辈学者的翻译缘故而导致“几代人受到这个译名的误导”，于是容易把transcendental和a priori搞混。他认为我就是这样的。我不理解这个无的放失的批评，不知道这个批评根据的是什么，因为在这几个概念上，我并没有提出自己的独特看法，而仅仅是沿用了西方哲学家的最一般最通常的用法，也就是普遍承认的意义。简单地说（如果太简单则请原谅），transcendent指的是超越了经验界限的东西；而transcendental则是经验知识所以可能的普遍条件的性质，它表明那些a priori的概念和形式虽然不依赖经验却总能够普遍有效地应用于经验；至于a priori，它是说，如果一种知识独立于任何经验而成真（既不来自经验也不需要经验确认），就是a priori，与此相反，如果一种知识是基于经验的并且需要经验证实，则是a posteriori。我相信这是最通常的理解，而且我一直都沿用这种通常意义。而且，在我的交流和阅读经验中，包括李泽厚和叶秀山等在内的前辈学者，以及经常使用到这些概念的同辈学者（例如盛晓明、程炼、徐向东等等），似乎都是在同样的意义上使用这些概念，当然，我读过的西方学者更是如此。事实上我还没有见到哪个研究西方哲学的专家对这些概念有别样的理解（具体表述也许会小有差别，但逻辑意义是一致的）。因此，我确实不知道倪梁康认为的错误理解指的是哪一点。要是倪兄写出他自己对这些概念的理解和定义就好了，那样就能够进行比对，以便我们学习到不同的理解。

至于transcendental的翻译，前辈学者一向有不同译法，有翻译成“超验的”，也有翻译成“先验的”，可能还是“先验”比较合适，因为“先”可以接上“先天”（a priori），而“验”则暗示接到经验领域。而“超验”似乎就与“超越”（transcendent）有点分不太清楚了。当然，这些译法都不能使其真实意义直接表现出来。概念翻译不得不考虑到词汇的简练，不能是长长的句子，这倒是个局限。至今我们还不能想出更好的译法，看来前辈学者的翻译也不能说是不当的。

上面这几个问题大概都是误会，就简单解释这么多。顺便可以谈论一点胡塞尔，这可能才是个倪梁康和我真正有不同意见的问题。在先验哲学家族中，如同倪梁康比较偏爱胡塞尔的问题，我更多地支持康德的问题。在我看来（也许不当，欢迎批评），胡塞尔有两点使我失望：（1）胡塞尔对意向的noematic sinn（也就是cogitatum qua cogitatum）的纯粹性（pure）要求有些过分，我不相信关于同一个事物的不同意向方式中的noematic sinn是同样的，例如关于某个人的意识，对他/她的感觉、回忆和语言描述中的noematic sinn就很难说是同样的纯粹含义（想想看，某人的“充满风情”的眼神，以及与某人的身体接触经验，或者心里一个“莫名其妙”的感觉，或者一种无法言说的体会，等等）。纯粹化的意向会损失掉许多重要的信息，比如那些不稳定的、变幻万千的、无法停留又无法言表的信息，而那些“流不住的”并且“留不住的”信息正是经验精华的一部分，是不可以还原掉的。这就是为什么我宁愿鼓吹一种不纯的现象学的原因；（2）胡塞尔只能完成一种意识哲学，而不能完成一种知识论。意向性理论不能提供知识构造和知识奠基的技术性方案和细节，也没有进入知识的先天概念以及先验论证等等要害的知识论问题，如此等等，总之，意识问题不能充分解释知识问题。而如果一种先验哲学不能有效地回答知识问题，它的功能和意义就被大大削弱了。事实上，康德研究transcendental，本来就是想要构造a priori和经验对象之间的通道，从而奠定知识的基础，而胡塞尔的意向性只是解释了意识是如此这般的，却还不能够解释知识是如此这般的。

即使不考虑批评（1），即使胡塞尔的意识理论是完美的，只要它不能解释知识问题，就是一个严重的缺点，因为这样会使先验哲学变得没有分量。在许多论著中，我都曾经试图说明一个关于哲学的道理：一种哲学理论是否是“对的”，或者是否有某些地方是“错的”，这不要紧，这不很重要，事实上没有一种哲学是完全对的。真正重要的是一种哲学所开拓的问题是否有分量，而一个有分量的问题必须是与人类的行动选择有关的问题，因为人类的行动选择决定着命运。简单地说，如果是一个既定事物而不是一件可以选择的事情，那么就不是一个根本问题。例如，意识有着什么样的意向结构，它的意向含义到底是纯粹的还是不纯粹的，这些是问题，但都不是重要问题，因为不管把它说成是什么样的，它都只能是如其所是的“那个样子”，我们反正也不能改变它；而知识问题就不同，如果不能搞清楚什么样的知识是合法的，知识生产就会变得混乱，知识乱了，行动就会乱，人类命运可想而知。所以我愿意说，即使胡塞尔的先验哲学说的都对，也不如康德的先验哲学道路重要。同样，海德格尔对胡塞尔方向的背叛所以是更重要的，也是因为海德格尔转向了与人类生存有关的问题。

 

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