卢卡奇一生中影响最大的著作《历史与阶级意识》，更为被知晓的知识努力是：从黑格尔哲学立场出发重建马克思主义哲学的存在论。但我们同时还看到，卢卡奇对马克思哲学的描述还有价值的—政治的枝杈。事实上可以认为，这最初关乎着以何种方式回应韦伯对责任伦理的呼唤与其所描述的不可抵挡的形式理性脱钩的困境，即便不是以必然有效的方式予以回应。在一定意义上，这也联系着卢卡奇对经由康德主义立场来主导并审视这个问题的早期社会文学研究。卢卡奇确立的问题意识是，在韦伯的形式理性的世界中，如何通过历史的辩证法，在寻求将社会的客观形式结构和能动者的两个对立的极端结合中，提供有效的行动，并且本身就是在哲学上和政治上超越了形而上学的二元论。无论卢卡奇错在什么地方，他正确的地方是颇有说服力的。
一、偏执于黑格尔哲学性质的马克思主义哲学阐释
在马克思和恩格斯身后，对马克思哲学阐释有两个一般性的定向，这是直到今天依然葆有的现象。首先，这种定向是由黑格尔和黑格尔主义的多种因素决定的。不管人们如何对待黑格尔哲学，如何面对黑格尔是马克思主义哲学阐释定向的一个决定性因素。其次，对马克思哲学的黑格尔主义阐释定向，若是极普通地说，乃是用以反拨把马克思的哲学唯物主义的本质导回到某种费尔巴哈因素甚或归附于“斯宾诺莎的类”的阐释定向之产物。也就是说，人们把恢复马克思哲学的“革命性质”及其辩证法的“能动方面”、“主观方面”的基本关切极为接近地表述为：把马克思哲学的基础从某种费尔巴哈因素或斯宾诺莎主义的阐释取径中解救出来，转而附加到黑格尔的宏大的历史叙述结构中。在这里，由于论主的问题主要是从一定程度上经由卢卡奇开山的西方马克思主义对第二国际领袖们的所谓正统马克思主义观点的讨伐，亦即主要是从强化黑格尔的意志主义因素对屈从于经验实证主义的抽象唯物主义的讨伐来加以概括和发挥的，所以他们特别指证了“革命意志”在马克思哲学阐释中的主导地位，并以此抨击正统马克思主义关于历史意义被客观地给定的主张。就存在论基础而言，辩证法的实现在卢卡奇等人那儿实质就表现为如何促进无产阶级的革命行动的取向。[1]
固然，这种取向不是只表现在一个一般的形而上学的立足点上，而是套在一个现代性理论（意识形态）之中。并在这里崭露了一个重要的讯息，即对马克思哲学在现代性质的理解和阐释中被现代性两个极端——一极是经济动机，即与经济学、技术和实证主义联系在一起的抽象形式理性在历史解释中的首要地位；另一极是偏执于激进批判所潜在包含着的浪漫主义的各种路线，即表现出“浓厚的主观主义色彩”并接近“革命救世主义的唯心主义”——关联着，[2]而浪漫主义极为主观的姿态与实际上受客观环境本身的奴役有着内在关联。诚然，几乎每一个马克思主义理论家或研究者看到了并尝试说明这样的二元对立，并力图超越之。然而，事实上这种情况并没有发生。这可归咎于他们一直是根据知识论、范畴论（是沉思行动，而不是实践）的思路来阅读马克思的缘故。他们所不能逾越的总是“思维与存在的如何可能统一”的屏障：他们用那在意识自身内部绕圈的抽象行动（意味着意识表面上从其内在性中走出来，去创造一个统一的对象世界）来代替感性的、对象性的实践活动。他们视上述两极对立为纯粹思维内部的对立。他们为了消除这样的对立而把它归结为这样一个任务：在马克思哲学理论内部“合理地”调弄某种费尔巴哈因素和某种黑格尔因素，这种调弄的因由可以用不同方式加以解释：比如，从体系上说，当马克思哲学的费尔巴哈因素占理解定向的优先地位时，这是为了策略上利用它来反驳体系内某种过高估计的“黑格尔因素”；反过来说，当马克思哲学的黑格尔因素占理解定向的优先地位时，其体系内部看重了的某种“费尔巴哈因素”又被用来抵消某种“黑格尔因素”。仿佛它们是可以互相调和的混合物。[3]从理论范畴的样式角度说，他们一方面要求把意志（行动意志和实践意志）作为马克思哲学的基础用来补足对不可抗拒的必然性之历史机械描述的缺陷，另一方面又要求令意志成为“合理的”（即以客观的历史必然性为限），亦即认为意志（行动意志和实践意志）需要另一种东西作为马克思哲学的基础用来平衡对意志的粗暴夸张。与每种理论范式相对应，都有一些守林护园的理论家。对于实践（感性的活动）缺乏感觉的西方变异的马克思主义者来说，由于不懂得意志在马克思哲学那里的基本性质不能滞留在黑格尔主义的理解方式中。于是，当他们着手解除对立时，他们仅仅只是使上述的对立发生某种位置的变化或仅仅是极端化了对立，却未曾使其思想结构发生任何变化，干脆说只是让它原封不动。并且这样的二元对立倒是通过诸如“真的”、“真实的”和“真正的”这些形容词通常相系于相互对置的两个实体中的一个，而变得难以克服：比如，一个重要的例子，是围绕着“意识在历史上的作用”问题旋转的，这个问题用卢卡奇的话来讲，就是意识是“成为事物有规律运动的完全被动的旁观者（意识决不能干涉这种事物的运动）”，抑或就是“把自己看作是一种根据自己的——主观——愿望能驾驭自在地无意义的事物运动的力量”？ [4]照卢卡奇的说法，在马克思那里，意识已经摆脱了黑格尔的不彻底性，即摆脱了“相对于现实历史进程的彼岸性”，“‘实践批判活动’、‘改造世界’看作是意识的任务”，因而达到“意识的此岸性”成为超越空想主义和“实践批判活动”的前提。就此说来，他把马克思主义理论的指导原则都是直接以意识的作用为中心的。我们不能否定卢卡奇的说法，而且他也合理地看到了黑格尔强调意识对世界的构成作用向第二国际理论家们的机械唯物主义提出了有力挑战，尤其是他与对自发性、主体性的强调及其赋予能动主义以“热情”的Ｇ．索列尔的哲学建立关系，也对瓦解第二国际的教条发挥了作用。但卢卡奇对马克思的意识学说的解释能否站得住，总体上要看他是如何判定马克思的意识学说的哲学性质的。值得注意的是，卢卡奇似乎该受赞扬的是，他发现辩证法不仅允许而且要求他将多数人孤立看待的东西结合起来。故此，紧跟于《历史与阶级意识》之后，马克思和黑格尔传统之间的本质联系几乎是毋需强调了。不过，就上述关于两个极端思维的描述来说，卢卡奇本人在正确地提出问题之后，却错误地将阶级意识和集体意志以理想化的党的形式进行实体化地理解。这种意识观以抹去“主体与客体之间的差异”、“理论与实践的差异”，为其政治行动主义张目。按照他自己后来的反省，这种“被赋予的”（即“从经济斗争范围外面灌输到工人群众中去”）意识在他的表述中“竟变为革命的实践，从客观上来说，只能使人感到不可思议”。
在这个意义上，卢卡奇以及他的同道对上述的对立的消解的目标，最终坐落于主观的努力，恰恰复制了他们所反对的二元论，并“以两个‘实体’、两种‘形象’被嵌入马克思的哲学中了”。 [5]他们没有或不能够提出一种不同于黑格尔性质的对马克思哲学基础的理解，或者说，从最终的格局上看，他们使马克思哲学的存在论基础的理解从一种表面上反形而上学、反“思想的宗教”重又归并到黑格尔哲学—形而上学，使其结合成为矛盾重重的学说。虽然他们有时也有自知之明地反对自己的理论，也还一般地针砭了黑格尔的“精神”的作用乃“纯粹的概念神话”，而且由于黑格尔哲学“变得抽象的、直观的方法歪曲和糟蹋了历史”，它“不可能在历史本身之中发现和指出同一的主体—客体”。 [6]但最终他们只提供了其所反对的这些东西的补足结构。当然，不管从哪个角度看，我们必须严肃看待这一思想结构，不是把它们视为抽象论题的个案，而是视为与某一历史过程有关联的具体历史现实。
二、对康德—韦伯式自由主义的限度之基于文学和美学之上的考察
如果说第二国际理论家在其对马克思主义的历史理论的诠释中，处处表现出实证主义倾向，那么没有卢卡奇的《历史与阶级意识》的问世，西方异出于马克思主义的许多反对庸俗马克思主义的著作就不会统一起来。无论是今天我们认识到它的局限性已没有什么困难，还是卢卡奇本人后来如何对它进行自我批判，但对西方变异的马克思主义者而言，这是一本开山之作，如本雅明所承认的。阿多诺也明快地读出了卢卡奇的普遍意义，“即第一个认真研究异化这一重要问题，这是马克思主义或新马克思主义文化分析的关键”。 [7]只是，对卢卡奇的《历史与阶级意识》主题所进行的讨论，总是太过经常地只被视为服务于某一目的，即清算恩格斯、考茨基及其第二国际的追随者们把马克思主义简约成实证主义、并阉割马克思哲学的“革命本质”的图谋。如果说关于该书主旨的这样理解和说法可以归结到卢卡奇自己的表述[8]，那么，仅仅引述这样的表述并不是完全的。因为，卢卡奇的《历史与阶级意识》不仅仅是对现代性的简单批判。按照卢卡奇自己的说法，他大约在1908年开始研究马克思。当时，引起他兴趣的是作为“社会学家”的马克思，他对马克思的接受和解释在很大程度上是以西美尔和韦伯对现代社会的有力分析为基础的。但到了1923年，他再次着手研究马克思时，已经看到了西美尔和韦伯的路径可能因其极度形式主义连同潜在的非理性主义，而不能恰当地说明社会现实之具体的、质的现象的存在，以及相关联的，不能解释现代社会持续存在的非理性的、浪漫主义和神秘主义现象。卢卡奇调整西美尔和韦伯的方向，就是把西美尔分析的普遍文化问题和韦伯所持的方法论的中立性和非时间性加上阶级意识和历史维度，力图克服具体政治实践和历史现实的分离。因此，不言而喻，在1923年的卢卡奇的自觉批判清算庸俗马克思主义这一目的中，还存在着另一个重要目的：即对早期著作中形成的视野的重新评判。如果没有看到卢卡奇思想发展中的间断性中的连续，我们大概也不能很好地理解《历史与阶级意识》主题。或者说，如果我们把这一论著当作摆脱了早期研究的关切加以考察，那么，我们就还没有能说出它的主题的本质。
在一个关键问题上（该问题涉及韦伯“合理化”的观念在和物化的观念结合起来后获得了一个伟大的批判视界），卢卡奇重估了形式—内容、个体主体—集体主体、生产—消费关系来支持《历史与阶级意识》追求的实践的（即不是被动的）新取向。他最初从理论上面对现代性的努力较为完整地体现在他的文学和美学研究中，特别是他的《心灵与形式》和《小说理论》。众所周知，使卢卡奇成为20世纪马克思主义的一位主将人物的一个重要原因，是他毕生致力于强调文学和文化在革命政治中的干预作用。卢卡奇是通过社会文学的研究走进1923年的批判。在《历史与阶级意识》将主体与客体、主观与客观的对立表达为“资产阶级思想的二律背反”之前，卢卡奇的早期文学和美学研究，最初也把现代性的这些理论对立并置而论了，而这些对立恰恰是他最初想借重生命哲学加以综合的，并产生了不少相关术语：心灵与形式、客观实在和主观体验、内心和外部等等。但在早期研究中，我们看到他对这些矛盾的处理中的一个最为撩人的矛盾，这个矛盾被他的博士论文《悲剧形而上学》作这样的强调：“历史，它通过其非理性的实在，把纯粹的普遍性强加于人的身上。它不允许人表达自己的思想，这从其他层次上说正像非理性：它们之间的接触产生出异化于它们二者的东西，即普遍性。历史的必然在一切必然性中与生命毕竟最为接近。但也离生命最远。”[9]在这里，对于由理性化的现代性带来的异化，卢卡奇暴露出了韦伯式的怨尤，并试图予以超越。但是，“与生命最为接近的也是离生命最远的”，这个悖论如何解决？答曰：是和韦伯一样局限在新康德主义的路线取向上。这是在卢卡奇的早期著作缺乏历史的维度的概念图谱、尚没有脱离实证主义的窠臼，并进而取代康德的形式理性范式之前，他观察到，此乃逃避当代对过于理性化的现在的惟一可能取向。这也决定了他不得不以两分法和悖论来处置实现个人对生命完整的渴望与客观世界的矛盾。
我们发现，很像韦伯心仪的那个不偏不倚、中立的著名社会科学观察家，卢卡奇的文学批评家也是“那种在形式中瞥见命运的人：他们最深刻的体验也就是形式间接地、不自觉地隐藏在自身中的心灵的内容。”“批评家的命运时刻，是事物变为形式的时刻——在这样的时刻，形式之或远或近的所有感情和体验都接收了形式，被融化、压缩为形式。这是内部和外部、心灵和形式联合的神秘时刻”。 [10]因此，在早期，卢卡奇虽然追求“成对”关系——内部和外部、心灵和形式——的结合，但客观抽象的形式与具体实质的内容之间的对立，相当程度上被他处理成形式优先于内容，或者更准确地说，在卢卡奇那里，与形式构成成对概念不是被认识的作品这个对象（或其“内容”），而是“心灵”或“生命”。对于持反实证主义的卢卡奇来说，从生命哲学转向新康德主义，确实是处于一种思想发展的同一延长线上，这就暗合和延续了韦伯运用的另一种二分法，即匿名的社会结构与能动者的对立；不可阻挡、不可改变和深不可测的现实与负责任的个人的立场的对立。正如韦伯的《社会科学方法论》将通常是超历史的“形式的纯粹理想类型”范畴给予经验实在意义，卢卡奇想把文学体裁视为使得文学实体出现的构架：“形式也在一个实体的周围设置了限制，否则该实体就会在万物中化为乌有”。 [11]以此把合适的形式上抽象的先验范畴应用于社会生活，其前提首先是“文学中真正具有社会性的东西是形式”这一系泊点。卢卡奇沾染的“形式主义”，在今天虽然可能需要进行更加广泛的研究，但是，它的确与形式主义相勾连，与康德的先验的直观形式勾连。而且最为重要的是“形式”范畴被赋予了某种“名正言顺”地神秘的色彩，因为在卢卡奇那里与形式不可分的、表里一体的是“心灵”或“生命”。在这个限度内，他所说的形式与康德在《纯粹理性批判》中讲的形式具有不同的内质。一般认为，在思入《心灵与形式》整部随笔的深处，便可以看见“真正的生命”和“现实的生命”的对立图式。他以这样一种方式强化了他在哲学和政治上的反资本主义立场：他渴望从把“形式”与“伦理”结合起来的方式中看到：“人应该具有的自然生活”能够从资本主义的解体中产生，也能从与这种解体相一致的、无生命和敌视生命的社会和经济范畴的瓦解中“一下子产生出来”。 [12]可见，卢卡奇是把文学当作道德论题的一个分支。当然，人们有理由怀疑：“‘现实的生命’和‘真正的生命’之间的两极对立毕竟是卢卡奇纯粹的个人推想”。 [13]因此，卢卡奇的早期理论本质上是用形而上学话语的形式来凸现一些主要的生存问题：价值与事实之间不可调和的对立能被克服吗？那些获得自我实现并实现了“其最为深切的个人渴望”的人“在大全面前”将被“砸得粉碎”，这是人性无可避免的困境吗？如何从被理性的普遍性的统治下，从被贬低为“异己的监工手中的盲目工具”的状态下拯救那些为生命的完整性而奋斗的人？如此等等。
然而，严格说来，卢卡奇在他早期的社会文学的研究中，是不可能提出这些问题并作出回答的。如果他不能根据现实的历史变化而批判资产阶级的“超验的历史哲学”，他就不能克服韦伯描绘的捆绑既定的社会历史方向的惰性。在韦伯的现代性描述中，新教主义曾经通过能动性产生了社会变化过程，其结果已不再能够被它控制。有史以来形式最具主宰地位的社会结构（西方资本主义、官僚制、科学和技术主导的文化）被韦伯认为是新教教徒焦虑的产物，是以悲剧反讽的方式将其一体化入为内心产生的、又最不为内心所知的东西。对于卢卡奇来说，韦伯这种使“人的内心独立于他的具体的、历史的存在”的内在视界，“意味着是把资产阶级物化意识的自在之物结构神话化了”。 [14]它无视“作为社会构造的普遍形式的商品”只是短暂出现在现代资本主义社会，亦即忽视“历史”继续孕育着质的社会变迁的可能性、以及无产阶级之生产性劳动所具有的能动性力量。因此，卢卡奇解释了特定社会组织形式与历史上合理性的具体形式之间预先设定的和谐，并且试图根据一种有中介的总体性辩证法将韦伯那里仍然分离的社会事实统一到相同的概念中。另一方面，对于卢卡奇而言，因为不能认识物自体，现代启蒙理性同样也转向内在，以找到知识赖以存在的主体。换句话说，对于古典哲学来说，如果思维不想放弃对整体的把握，那就必须转向内心的形式（康德的道德律令）发展的道路，就必须找到那个脱离那个理性化世界的伦理主体。从结构上看，这个驻留在纯粹理性和实践理性之僵硬对立之上的主体，与理性化的关于自然的意识形态概念是相互对立的。这一自然概念反映了资本主义社会的人面对由他自己的劳动“创造”的理性的机械的世界，即和他根本对立的“自然”世界，而自然状态则被赋予浪漫而纯粹的品质：他听凭它的“规律”的摆布，他的活动只能是为了自私的利益而利用个别规律的必然进程。但即使在这种“活动”中，他也仍旧是事件的客体，而不是主体。“他的主动性的活动范围因而将完全是向内的：它一方面是关于人利用的规律的意识，另一方面是关于他内心对事件进程所作的反应的意识”。但是，卢卡奇认为，这种自然概念本质源自资本主义的经济结构，它原本与其他自然概念不可分离地联结在一起，并与浪漫派直觉的自然概念同构。因为从18世纪理性主义哲学的逻辑来看，非理性本身是由理性体系之放逐非理性的图谋开启的。一方面，资产阶级在与封建主义和极权主义的斗争中，把即将到来的，发展着的资产阶级社会视作“合规律的”、“能预计的、形式上抽象的”自然之秩序；但另一方面，资本主义既被生产之抽象理性所驱动，同时也受驱于对于具体的、质的因素的倾慕，即受驱于对具体客体的感性消费。也因此受驱于让质的实在（尤其是社会现实）呈现出来的美学关注。例如，卢梭、席勒等早期的思想家们被“驱赶着走向客观的矛盾”，他们从前现代的有机论的立场出发，自然的形式被视为“我们过去是的东西”以及“我们应该重新成为的那种东西”，所有反对社会形式（物化）和非人化日益增长的声音，则被视为人内心葆有的自然倾向和渴望。这种渴望意味着“人作为自身完美的总体，他内在地克服了或正在克服着理论和实践、理性和感性、形式和内容的分裂”，而当这种渴望不仅表现为“心灵的事实”或“意识中的渴求”，而且通过具体而现实的艺术领域得到表达时，古典哲学仿佛是意外地发现了“作为总体的现实的主体”。对卢卡奇而言，古典哲学只有靠“总体”的帮忙，才能持续地看到生活，并才能将生活视为整体。由此导致艺术理论和美学的问题关切“对十八世纪以来的全部世界观越来越大的历史性作用。”[15]这意味着生活世界的全部内容不仅只有移植到审美领域，然后在审美的基础上理解所有其他领域的时候，才能免于被扼杀，而且也只有在一个把主体撕裂成碎片的个人化社会，审美地产生的主体才能把精神中心转回到自己身上。卢卡奇认为，这就意味着回避真正的问题，审美化与理性化、经济化并非构成真正的对立，相反倒是构成补足结构，并用另一种方法把主体重又变为纯直观的。植根于此种主体直观中，暗中仍然承诺意识的内在性，亦即承诺主体和客体之间僵硬对立的基本建制，并由此引起异化、被动性以及把行动一笔勾销。这样看来，随着对客体越来越抽离质的合理化和机械化，美学也越来越重要，并构成现代生产方式的不同部分。然而，如同工人的活动越来越是被动的一样，美学的提升的能动性本质上也是被动性。因为它们都仅仅是符合已经存在的形式，由资本主义引入的形式中介没有受到触动。在物化的意识看来，不论我们是否能通过非理性—神秘的体验找到一条从分裂通向总体性生活的道路，都不会改变这种实际情况。[16]这样的看法似乎只是肯定了现存秩序的不可避免性。于是，我们看到，理性的康德式困境，即最终让“道德”脱离那个可预测的理性化的世界，在韦伯式实践中，被理解为现代社会之合理化过程与对责任个体的呼唤之不可能实质性地阻遏该过程的冲突。因为“负责任”的伦理行动依然只是主观的个人立场。因此就必须指出，任何矫正内在于古典思想体系的合理化的手段都不能成为实质的矫正手段。这些手段因其天生在形式上带有的非理性，最终只会落入道德改良主义。
三、政治实践取向：主动干预历史能够实现何种期待
卢卡奇把马克思对商品所作的形式分析定为对现代理性化的分析的支点，他把资产阶级思想的二律背反的两极关系归因于社会历史的来源。就卢卡奇来说，“历史是从方法论上解决所有这一切问题的场所”。[17]这就暗示出，韦伯式的问题的解决需要转向历史，历史实际上是由某种变化构成的，而这种变化要比韦伯的理性化中描述的变化更具有质的动态性。显然，卢卡奇采用的是介入和控制历史的概念，这里所说的介入具有理论和实践的双重功能，但这种相当动态的历史概念在方法论上显然需要中介范畴。因为在卢卡奇看来，资产阶级思想恰恰缺乏这个中介，由此“任何真正的变化都必然相应地表现为某种不可把握的东西”，或表现为“灾难”，或表现为“外来的”、“突然而意外的变化”。[18]它所导致的结果是，对那些通过科学理性手段不能把握的东西的恐惧，被哄抬为对那些手段的进一步物化。为了从根本上把握住变化，卢卡奇强调：借助中介范畴以使那些资产阶级社会的客体必然具有的，但在资产阶级社会中必然没有得到直接表现的，又在资产阶级思想中必然被遮蔽的内在意义，在客观上发挥作用，并应当提到更为重要的一点，即无产阶级意识。在卢卡奇看来，历史显示了马克思对维科观点的正确引用：历史是由人创造的，只要认识的对象是由我们创造的，那么它就是能够被我们认识的。历史当下的现实中的人不是作为康德—韦伯的个别主体而出现，而是作为出自集体立场的阶级而出现，他们是生产关系的载体。与马克思一样，卢卡奇知道无产阶级是资本主义社会唯一革命的阶级。马克思说，如果“无产阶级宣告迄今为止的世界制度的解体，”那么它“只不过是揭示自己本身的存在的秘密”。[19]对卢卡奇来说，问题仅仅在于我们能否觉察到这一点。根据卢卡奇，人的理智为什么恰恰把形式的和数学的、理性认识把握为认识世界的标准（并将这些形式的内容的、异域的、看作不可认识的特点与之对立起来）？这样的把握有多大正确性？此类问题还未曾有人提出来。[20]历史告诉卢卡奇的是，形式理性的时代，并非韦伯的分析所认为的那样是普遍的、恒久的。历史的本质恰恰在于那些结构形式的变化。单是从对这种思想类型的纯粹形式的规定中就可看出，它的基础在于特定的历史实践。这就意味着正如非理性可以通过历史实践的改变加以克服一样，理性化过程的可预测性也不能把人类的能动性预先决定了。因此，假如我们对照《新教伦理与资本主义精神》和《历史与阶级意识》两本著作的标题，那么一种赋予创造性和有意义的行动可能性的新的理论—政治视野和对韦伯的新界说即被标了出来。这一标题突出了克服我们先前刻画了的韦伯对现代生产一极的错认时所碰到的矛盾（即匿名结构和负责任的意志行动的对立）的出路，即突出了政治实践的出路。[21]
我们发现，在评价卢卡奇的哲学和政治参与的关系时，有关卢卡奇根据一种有中介的总体性的辩证概念来抨击资本主义的分裂，已有广为人知的评议。但是，在这种分析过程中，我们不能忘记的问题是，卢卡奇自己何以最终诉诸20世纪苏联共产主义的政治神话？吕西安·戈尔德曼、理查德·沃林、彼得•奥斯本等人提醒我们注意，比较一下海德格尔和卢卡奇所选择的相似而又对立的政治道路对此问题的解答是有所助益的。[22]米夏埃尔·勒维则令人信服地展示了卢卡奇与斯大林主义忧伤的联盟的内在逻辑。当然，对这个问题的深入考察，远远超出了我们拟定的范围。在这儿重要的是指出，理解海德格尔和卢卡奇的政治见解的关键不应当在法西斯概念和布尔什维克概念本身中去寻找，而应当到更为广阔的但又相关的（保守的或革命的）历史概念的规定性中去寻找。值得指出的是，施米特在《政治的概念》中曾提到从卢卡奇往回追溯的最左的一派，又在同时把书中最长的和最具实质性内容的一条注释判给了黑格尔和卢卡奇，如此理解已经暗示卢卡奇朝向黑格尔的精神圣地。他深谙黑格尔那种“不允许以‘非政治的’纯粹性或纯粹的非政治性为借口设立精神陷阱的哲学真诚”。黑格尔的具体思维的辩证法也被他解读和转译成“充满特定的政治性”。比如，经常为人们提及的量变质变规律就“具有彻底的政治含义”。“它表达了这样一种认识，即无论哪一个‘领域’一旦达到政治的顶点，人类就会随之出现一种在质上崭新而剧烈的分化。”“黑格尔思想的这种实现在卢卡奇那儿获得最强大的生命”。[23]必须承认，在施米特等人确认的这个黑格尔的理论视界里，卢卡奇的“阶级意识”确实潜在着走向哲学的和政治的暴行之倾向，评论者也由此试图将卢卡奇对那些中断日常生活秩序的迷恋的政治观点归到他的克尔凯郭尔式的黑格尔主义。此外，对于卢卡奇早在《小说理论》中描述现代性十分重要的堂吉诃德的能动性意象，在康德—韦伯的架构内原本是无望的悲剧，因为主观立场是不能改变客观世界的。而在卢卡奇的颠覆性的新范式中这种改变是可能的。伴随卢卡奇对20世纪20年代初欧洲社会的剧烈的结构（国家与社会关系）转型认识（对此，韦伯等绝大多数自由主义者都加以忽视），文化和哲学中的“主观”和“客观”两极之间的张力再次凸显，需要加以调停。卢卡奇认为，历史使得人的能动性看清楚这一事实：形式理性主义把人类的能动性预先局限在历史决定论的领地，它其实能够主动地改变过程本身，而这种改变是那整个社会自下而上地“真正地”（超越了形式和内容的对立）交给无产阶级来实现的。因为面对资本主义这一同样的社会存在，无产阶级之被量化的生产压迫和在价值规律的支配下生存，能够促其认识到自己存在的辩证本质，并能够打破思想和行为的资本主义形式；对无产阶级来说，也对卢卡奇这样的精英来说，其时曾经被19世纪自由放任和自我治理的意识形态封闭起来的现实，突然开始向知识和政治精英敞开，现实被视为潜在地落入人的主动性控制的轨道。无产阶级要临近这一质上卓著的能动性，并要由一个先锋党拨亮他们的意识而视自己为这种变化的正当代理人。但反过来对资产阶级来说，因其“用抽象的反思范畴，如数量化、无限进展等来掩盖日常生活中的历史过程的辩证结构，结果在发生突变时就面临着直接的灾难”。[24]
似乎清楚的是，卢卡奇谋求用“历史的现实”的强力政治来匡正意识形态之谬误。卢卡奇的深刻之处在于，他是试图由此构成对韦伯命题及其它所基于的康德哲学的全部形而上学之二元对立论的批判。在这种现代形而上学的二元对立中，无论是唯心主义，还是唯物主义都决意表明“无论如何也要通过公开的或隐蔽的神话学的中介而把思维和存在统一起来”。 [25]在卢卡奇看来，神话显然不是柏拉图主义（回忆说的特征）孤立的事例，而实际上是全部形而上学的本质，凡是采取“直观的态度”或“只想认识世界，而并不想改造世界”的人，他对“思维和存在的这种最终实质的同一性怎样才能得到证明”的分析，都是一种神话式的分析。便总只是相应地要说明思维和存在的“不变本质怎样才能作为不变的东西被拼凑在一起和怎样才能被解释为就是这种不变的东西”。 [26]这样一来，形而上学及其所连带的现代性的基本格局或体制并不因此片刻受到威胁。正是在这一意义上，我们看到，卢卡奇吁求“一种已溶化在血液中的认识”及其“实践批判活动”。[27]从卢卡奇的立场看，他越是将他对现代形而上学的理性—非理性这种基本的二元态势的批判予以激进化，他越是要在由决断界定的政治行动领域寻求化解与“理性的形式主义的认识方式”成问题的联结，由此他的理论就越像他批判的具有封闭体系特征的现代形而上学。眼下在某些阵营里流行着对卢卡奇的否定，显然是因为他在试图超越韦伯取径时所倾向的接合了公然的审美化和历史神话化的更为激进的途径，并将他视为错把无产阶级当作“救世主”的现代堂吉诃德。而对于他诉诸某个特殊社会或政治运动来克服现代思想的理性—非理性困境这一做法，几乎所有人都会认为过于危险，不可辩护。毋庸置疑，这种历史的批评引起一些不同的问题。有点让人不平静，也有点让人失望：卢卡奇显然还无法走出那个激进的黑格尔主义形而上学的围场。佩里·安德森注意到了“西方马克思主义”是如何突然退回到哺育它的唯心主义源泉的。这种回退表现最明显的也许莫过于西方马克思主义的主导支脉，即其种种艺术理论。这一论断正确的程度如何，暂且不予置评。但我们认为，无论卢卡奇错在什么地方，他毕竟正确地提出了问题。
【注释】
[1]在《形而上学的没落——马克思与费尔巴哈关系的当代解读》中，吴晓明认为，自马克思和恩格斯逝世以后，西方马克思主义哲学阐释的大致脉络是：它从对第二国际阐释定向的费尔巴哈主义和科学实证主义倾向的批判发端，从方法论的角度而不是从存在论基础上强调辩证法是“革命的方法”。辩证法在此阐释定向的基本格局中被“形式化”和“中立化”因而也对马克思哲学基础来说纯全是“外在的”，而这意味着“马克思哲学的科学性与革命性、作为实证知识的方面与作为批判诉求的方面、唯物主义与辩证法、黑格尔因素与费尔巴哈因素，以及作为知性科学的样式和作为价值理想（或宗教关怀）的样式等等，总是以其或者公开、或者隐蔽的对立方式重新产生出来”。参见吴晓明：《形而上学的没落——马克思与费尔巴哈关系的当代解读》，人民出版社，2006年，第189页。
[2][匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆，1992年，第12页
[3]参见吴晓明：《形而上学的没落——马克思与费尔巴哈关系的当代解读》，同前，第3页。
[4][匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，同前，第137~138页。
[5]参见吴晓明：《形而上学的没落——马克思与费尔巴哈关系的当代解读》，同前，189页。
[6][匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，同前，第225~227页。
[7][美]马丁•杰伊：《法兰克福学派史》，广东人民出版社，1996年，第201页。
[9][匈]卢卡奇：《悲剧形而上学》，转引自梅扎罗斯：《超越资本——关于一种过渡理论》（上），中国人民大学出版社，2002年，第334页。
[10][匈]卢卡奇：《卢卡奇早期文选》，南京大学出版社，2004年，第129页。
[11][匈]卢卡奇：《卢卡奇早期文选》，同前，第128页。
[12][匈]卢卡奇：《卢卡奇早期文选》，同前，第Ⅻ页。
[13][日]初见基著：《卢卡奇——物象化》，河北教育出版社，2001年，第87页。
[14][匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，同前，第282~283页。
[15][匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，同前，第210~212页。
[16][匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，同前，第176页。
[17][匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，同前，第223~224页。
[19]参见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第15页。
[21]“《历史与阶级意识》是一部多层次的哲学著作，或者说政治哲学著作。”参见《历史与阶级意识》（译序），同前，第3页。
[22]例如，沃林在《存在的政治》中认为，海德格尔的《存在与时间》所确立的存在论结构（诸如呼声、本真性和决心等范畴），足以使人做出“对资产阶级规范状态的批判是如此的彻底，以至于只有一种激进的历史越轨的政治态度才能满足其要求。”而卢卡奇把自己选择布尔什维克描述成“一种克尔凯郭尔式的‘伦理学目的论的悬搁’，这与《存在与时间》所暗示的对伦理规范状态的批判方式相似”。参见理查德·沃林：《存在的政治——海德格尔的政治思想》，商务印书馆，2000年，第98~99，233页。
[24][匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，同前，第248页。
[26][匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，同前，第297页。
[27][匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，同前，第350页。
（原载《天津社会科学》2007年第3期。录入编辑：阿玉）
