自由首先应当作存在论，而非认识论或价值论的理解和把握。属于自由的最内在本质诚然是以某种根本的必然性为前提的。但自由的获得是一个历史（时间）过程，而客观的物质条件（既意指物质生产方面的，又有制度上的，以及来自于空间因素等等方面的概括）只是人们能够追求自由生活的前提，而不是自由生活本身的开始。针对高扬自由与物质生活、个性发展与生产力发展两者不可兼顾的论点，需要的是认真省思和批判。但现在，这种省思和批判所具有的政治哲学的含义还未得到应有的估价。
我们知道，在马克思主义哲学体系领域，自由概念的哲学探讨曾一般地由必然和自由领域的二分和它如何被统一这一问题所规定。必然与自由的区分被看作是不言自明的。但只要问题是这样来理解的，从根子上讲，就处在黑格尔或带有某种魔术性质的唯物主义理智所规定的视界内。那么，应当如何来思考自由的本质？解决自由问题的难题是什么？如何理解诉诸于“每个人的自由”？最为重要的是，围绕对这些问题的辨析，如何刻画出马克思的自由观的特征？
一、恰当理解的自由要求存在论的理解
恰当理解的唯物史观要求确立人的自由，这一思想是怎样的呢？什么叫做恰当理解的唯物史观？这些问题我们现在能从对“必然王国”、“自由王国”概念进行的原则讨论中有所揭示。我们认为，关于自由的学说，马克思并非是以一种“必然王国”中“实在的自由”存在解释为出发点。什么是“实在的自由”？或者说，究竟凭什么自由才成为“实在的”？在关于“实在的自由”概念的理解中，一直有一种看法，认为它只在社会化的人通过合理调节他们和自然之间的物质变换中，在生产力的高度发展是一个可以预期的经济发展状态中，看到自由存在。这种自由存在能够通过对“经济学的实证研究”有最真切的感觉而被证明是“实在的”。就这种理解而言，“实在的自由”，是通过一种透明的方式对社会生活的所有方面用普遍智力（比如，因特网之类或者是未来未知的什么东西）进行调节，并在类似于恩格斯所谓的“对人的管理”将由“对物的管理所取代”的图景中显现出来。质而言之，“自由王国”只不过是“必然王国”中一个有赖于它的领域。
但是，在这里总还可以提出这样的问题：事情真有那么简单吗？所谓资本的全面社会控制与专制倾向不也出于这同一逻辑吗？还有，让人（譬如，阿伦特）警觉的是，自由和必然终将统一起来，这也许是这个现代思想体系（黑格尔式教义）中最可怕、也最令人难以忍受的悖论。因此，如果事情并非如此简单，我们难道不可以说，人类心智日益增强的智力结构，不仅不足以担保一个自由的、美好的社会！相反，如果人的普遍本质仅仅还在于他是一个由经济学规定了的“需要的主体”，那么，使人成为人的，就只能纯粹是自身的生产，而不可能有真正的自由。马克思指明，真正的自由是在物质生活领域的“彼岸”。这乃是说，讨论自由的可能性问题就意味着超越生产这一领域，以“人类能力的发挥”作为“目的本身”，这乃真正的自由的视野。[1]
需要指出的是，历史上来说，这一自由概念常常被追溯到亚里士多德的至善生活理论。在亚里士多德传统中，以自身为目的的活动比以外在于自身的目的为目的的活动具有较大的本体论价值。前一种活动方式是自由的，而后一种活动方式则是不自由的。但自由在这里只是在哲学领域和作为某种理论上被认作是精神特权，尤其是目的论上可理解的东西得到讨论。康德曾简短地用一种说法划定哲学的本质：哲学是人类理性目的论。[2]康德哲学因此经常被认为是首次把自由引入形而上学，即自由被想作为人的理性存在的形上学条件。在此康德哲学也被认为是创造和构成了从非真正的自由概念向真正的自由概念的过渡。这个看法之所以恰如其分，仅仅因为在康德那里考虑处于自然和自由对立式的自由时，不必顾忌纯因果思考的障碍和疑虑。这是康德按照伦理（自由）形而上学的方式，把自由理解为“自发性”，理解为“从自身发端”才做到的。康德所成功的是一种对自由前提的划界和澄清，但是康德只是强调自由不能再从任何其他原因决定，所以还只停留在否定方面。在康德哲学中，人在根本上仍然陷于作为物理学时空与自由的冲突这种困境中。康德也还不曾成功地正面说明和论证自由概念的根据。看起来，只要自由概念具有实在性，它必定是某种比一种单纯的道德世界秩序更实在的东西，光光说它是一切“道德”的根据也还不够。我们说，不管人们是不是如亚里士多德那样主张政治哲学是道德哲学的分支，“人应该做什么？”这一道德哲学问题和“为什么我应该服从你或别人？”这一政治哲学问题也是密切联系的。而且正如福斯特霍夫指明，道德这样的词和概念也许在专制君主的国家政治中还有一席之地，而在资产阶级法治国家的合法体系里，用道德这样的词和概念，就一筹莫展了。所有这一切视点首先从人们赞成权利应该优先于善的方面来定调，才是容易加以把握的。亦即，在现代民主时代里，自由是透过对权利的肯定来表达的。对自由的尊重体现为以人权的名义被宣布为政治世界的基本原则。在马克思看来，自由主义源于资产阶级的法律形式所产生的错觉，而他对全部有关权利的话语持深刻的怀疑态度，并将其看作为资产阶级的陷阱，因为权利话语还都是相当抽象的论点，或者只是自由的逻辑形式，仅仅止于此是不够的。但是，人们通常忘了，除了作为资产阶级宣扬的人之初的基本权利以外，还存在着使无产者联合起来的使命并围绕着他们的权利。作为实践政治学的一个问题，某种自由的权利化看起来是必须的，而且这种“形式的自由”，是我们能够保护自己不受政治权力误用的已知的惟一手段，但权利拯救不了人类。假如人类的最终目标只是康德式“至善”，或者最“纯粹”的自由只是指单纯（道德和宗教）意志方面的状态，我们就有很好的根据认为，这种自由终究不可能进入感性世界成为人们实际生活世界中的必然，它无非是徒有自由的“纯粹形式”而已。
从这里对康德的处理进程中不难看出，依据必然和自由的对立范式来阐释马克思的哲学或共产主义及其论证，就存在着认识论上不可低估的困难。而这种困难实质上不仅源自于对马克思自由观理解的一种“康德式的道德要求”，而且当然还源自于将其作为价值（作为道德这个词的替代）形而上学的理解。作为例证，这在罗蒂式的悖论中表现的最为明显：对于罗蒂者流来说，在一个后形而上学的时代，虽然不能将一个“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的世界保持在一种存在之中，但是可以尝试将它保持在人们称之为价值的效用之中。也就是说，人们读了《共产党宣言》以后，至少“在道德上将会有所提高”，因为激起弥漫于《宣言》中的道德愤慨的那种物质状况并没有消失。但对于罗蒂来说，由于这个文本的政治哲学是错误的，它受不良的黑格尔学说的影响而具有“启示性”的缺陷。我们在阅读这个文本的时候，应该轻轻略过马克思的革命预言，“集中关注希望的表达”，把它读作“鼓舞人心的文献”和“对林肯所称‘我们本性的更好守护神’的诉求”。而不应该把它读作“对人类历史或人类命运的精确描述”。[3]由此，罗蒂相信用这种方式就可以避开有争议的所谓历史必然规律之类的形而上学的东西，以其自由的新实用主义的世界观替代马克思主义。请注意，罗蒂的这个立场不再对真理问题的看法和存在问题发生关系。相反，按照罗蒂的说法，“自由”之类的术语如果要避免过于抽象，无论如何不能从存在论以及真理的性质上理解，而应该在它能够起的效用角度上得以把握。
然而，即使依照罗蒂，并恰恰按照他的要求，自由也不是效用问题，而是它的哲学基础问题。我们认为，作为自由，人的自由是某种无条件的东西。不论“自由”的效用多么高，作为价值理解的“自由”毕竟总是适用于某些人。难道有人竟然可以不要“自由”！这里的问题在于，任何人在价值评价时，都不可能没有对某种价值的打压、抬高和利用。恰恰在言说价值的争吵，以及势必欲求产生效用和实施价值的过程中，打开了通向专制的通道：评定价值者以及价值打压者、抬高者和利用者的争斗，必定引发因实现自由而摧毁了自由的情形。同样，假如把马克思的自由观——“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”——看作是一种价值，即便是最高价值，那么，我们甚至多半就会把“少数拥有自由的人靠剥夺绝大多数没有自由的人而获得自由”与“每个人的自由”，或者反过来，把“全体人的自由”与“每个人的自由”等量齐观。如若这是对马克思的自由观的本质错认的话，那么，实际上，不从人的存在论去理解自由就必定是产生这种错认的根源。这就好像是误认，马克思对自由的珍视是出于理智喜欢或心理偏好，或是在物质主义享乐的自然基础上产生出来的，而不是从先于这一切的历史自身的基础当中产生出来的。由此可以再重复说，只要我们自觉和不自觉地把马克思所谓的自由当作是一种价值看待，进而尝试以价值哲学的方式来对待马克思的共产主义的学说及其论证，那么马克思的自由观即刻失去了根基，以致全然不再留有什么支点，使人还能于某一意义上谈论自由，即谈论“每个人的自由”。乃至作为“一个深刻的理论隐喻”[4]或作为过时的错误或贬低为生发于自由主义之间一场口水战而被抛弃。
二、必须把自由和时间当作相关概念来理解
自由必须被理解为人的存在论问题。这意味着自由就是人的存在本身，或者说自由和人的存在本身是可以互换规定的。一个人“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，就是放弃人类的权利，甚至就是放弃自己的义务”。[5]因此，对人的自由的“存在论的”（在这个术语的海德格尔哲学的意义上）断定，是把自由理解为一种让……存在或让……显现的能力。正像自由不是人所拥有的一种属性一样，这种让存在者存在的能力也不是人的诸多能力中的一种，而是人的诸多能力得以显现的前提。正是在这一意义上，自由是人的各种行动的可能性之总和。它使得人拥有与世内其他存在者相区别的关系成为可能。因此，关于自由的观点，最好从存在论视野上去谈。不仅如此，只要自由不被误解为某种认识论或价值论范畴，就无须派生出某种“可取的自由”和“不可取的自由”、“‘好的’自由”和“‘坏的’自由”、“现实的自由”和“未来的自由”、“社会主义的自由”和“资本主义的自由”。道理很简单，“自由有多有少，但没有好坏。如果一种自由显得是坏的，那是因为它被用去实现坏的事情”。[6]
不过，知道这些事实，并不等于明白了关于自由理解的种种难题，以致人们以为追问自由的意义是多余之举。特别值得注意的是，人们几乎普遍承认，就其来历而言，人类在当代所面临的种种“自由的难题”，从存在论上可以归结为资本主义生产方式导致在人的生存方式上的“异化问题”。即在“经济统治生活”的现代社会，“个体现实直接依赖于社会力量并受社会力量的完全塑型。只有在个人现实不再事实上是真实时，个体才被允许显现自身”。[7]所谓资本体系的运动无情地碾碎了个体，那就是说，个体实际上已被各种不同的社会关系所穿透。用马克思的口气说，就是人在与感性的外部世界（自然界）的对象性关系中所达成的社会，从其感性的直接的真实性那里外化为超感性（限制人们想象力的规范结构、物化组织形式、社会不平等、制度惯性等诸如此类东西的硬性层积）的、反过来规定和支配感性活动，并成为凌驾于个人之上的力量。
由此观之，马克思在《巴黎手稿》、《资本论》及其手稿中对人类异化状况的讨论，表面上透出一种悲观主义的基调，它们描述了活跃的感性生命是如何被资本积累的外部力量所塑造，例如，活劳动在机器体系里是如何被转化成为“有意识的器官”。但如果我们不愿沉浸于阴郁的怀疑，我们就不可能抹去这些文本在字面上的显而易见的矛盾。换句话说，如果一方面，在资本主义控制的劳动过程中，劳动力的商品性质决定了活力、生殖力、情感意识和创造性劳动能力等等被动员到资本循环所规定的目标之中。从而死的劳动（积累了的劳动）获得对活的劳动的霸权，那么另一方面，劳动过程的“塑型之火”所必须的创造性激情、自发的反应和活力同样被动员和被释放。这表明“工人尽可能多方面的发展是社会生产的普遍规律”。[8]这又只有当我们看清来自对存在论意义上自由的肯定，才能成功地理解马克思表达的“异化问题”源自于对劳动目的论的理解。倘若传统的终极目的论以宏大叙事形式把实践硬挤入一个惟一的行动目标，它实际起的是降低自由的作用，那么对于马克思来说，劳动目的论探求的是历史解释的可能性条件。在这个意义上，提出所谓怎样摆脱劳动（或生产力）概念所内含的历史目的论，就是全然不可理解的。劳动目的论与自由两者理应彼此契合，或者一个在另一个之中得到预示。但彼此的蕴含只有在无限的历史（时间）这一极才得到充分的揭示。为此，马克思把一个丰富且矛盾的人类追求自由的历史看作是发散的时间演变过程。它说明：人类总是在时间的演历中追寻自由，或者也相当于马克思所说，追寻增加使个人得到充分发展的时间。对于马克思来说，必要劳动时间的缩减和自由时间的增加是资本运动的一个趋势。这恰恰也是资本“违背自己的意志”[9]催生新的生产和劳动逻辑的建立。
一般地说，只有唯物史观才把关于自由和时间事实上当作相关概念处理：人类总是在时间之箭，“伟大的历史原则”指引下追寻自由理想，这意味着对于这种“追寻”，时间的特性是最重要的。在马克思的政治经济学分析里，对资本主义的批判首先是借助于时间而被概念化的，他想论述的是“现实的历史，与时间次序相一致的历史”[10]，也是以时间解放为主题的历史。如果资产阶级的胜利是一种伟大的历史时间的胜利，那么资产阶级除非对社会的劳动时间，从而对生产关系不断地进行变革，否则不能生存下去。这是何以“《资本论》以及其他具有普遍意义的经济文本并不倾向于进行空间化分析，而是赋予时间因素以特权地位”[11]的原因。我们在这里向福柯借取这个观点，但完全以不同的意义应用于对马克思的理解上，只是因为存在论背景中的人的自由是“时间性”的、“历史性”的，并且也是联合起来的世界或“消灭地域性的”。[12]如此这般来理解自由（时间）意趣，就没有任何清晰可辨的欧几里得几何空间所指，因而也无法被关锁于某个笛卡尔式的绝对主体包括资本。而且说到底，所谓的“追寻”就不是按照任何一种简单的目的论解释（这类按图索骥式的解释总是反映在有关未来必然会是什么样的资本主义和社会主义这两种观念之中），且决不会把“追寻”社会自由理想过程束缚于一个空间形式的最终固定地点（比如，福山眼中的美国）。相反，谁如果仅仅将众多可能的社会秩序安排的空间因素模式化（比如，“美国生活方式”），作为控制社会历史变革的可能性，他就想得过于短浅了。从某种意义上说，今天几乎被人遗忘，昔日却红极一时而貌似正确的福山的“历史终结论”，就预先取决于一切由知性所形成的排他行为。它与一切带有政治专制主义色彩，以及“以一国而统治世界”的传统欧洲帝国理念一样，都指向了根本的封闭。大概说来，这就像那些把自由的存在论理解，嵌于某种特定价值观的解释的人们那样目光短浅。
但在这里同样也提出了一个困难的悖论：这就是自由的实现总是通过现在状态中我们所拥有的物质条件的转变来达成的。这些物质条件就是包括主要以生产方式为内容的既定的制度架构，而内含于这个架构的特殊性质则形塑了每个社会理想的特定空间形式。就是说，追寻自由的过程必然会在各种建制中、在各种组织、社会、文化和物质现实的历史运动中得到例证，这些现实寓含于物化的空间形式。在这一意义上，自由在它作为现实显身之处，在空间上总是有限的。这等于说，我们将纯粹以时间术语来表达作为社会过程的自由理想，作为无限总体化的时间，作为内在超越（自由）的时间化，不可避免地因为它植根于人的有限性，而被它的潜在的空间化方式所束缚。或不得不假定一种实现其目的性的目的地——封闭为一种在某个地方以某种制度化方式存在的物质世界。与此相一致，从空间上来思考的东西也只能以终结的形式在时间中显现出来。这个意思也在下面的一段话中清晰显明，这个段落构成了马克思对自由之本质的又一个规定：“自由王国只是在必要性和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸”。[13]正如这里所指明的，就空间是生产的物质容器和框架而言，直接的物质生产肯定没能使人通往自由的彼岸，因为，自由的彼岸乃是时间之演历。这预示着一个根本的矛盾：自由理想的时间性与具体实现它所必要的空间框架是相互冲突的。这一着眼点使马克思推想：“消灭奴隶制就等于从世界地图上抹掉美洲”。[14]这个判断无疑是正确的，如果它还实际地领悟着马克思拒绝莫尔式的空间形态的乌托邦理想之卵翼，那就尤其正确。而且恰恰因此，要想赋予自由理想以某种独特的空间形态的意图（比如，人们将城市生活与个人自由之间联系起来，这样的错觉是很久以前犯下的）始终是不可证明（伪）的。从马克思的观点来看，可以肯定的一点是：如果在历史发展的进程中，商业和工业资本主义的胜利“使城市最终战胜了乡村”[15]，如果城市的历史可以被设想成自由的历史，如果各个人可以被设想得要比先前更自由些，那么事实上，问题的另一面是，“城乡之间的对立只有在私有制范围内才能存在。城乡之间的对立是个人屈从于分工、屈从于他被迫从事的某种活动的最鲜明的反映”。[16]事实上，今天城市以及各种设施也成了资本的一部分。广而言之，从有形的国土的边界到无形的城市国家的围墙，比如条约和国际担保，本质上标明自由即有限的空间，它必定也是把个人力量（关系）转化为凌驾于个人之上的物的力量，各个人也必定更加屈从于物的力量，当然更不自由。因此从原则的高度上讲，消灭空间的隔绝和对立必须被视为真正的“共同体的首要条件之一”。[17]
三、两种人的类型：自由的政治哲学维度。
如此看来，和人的自由的时间趋向之根本关联一样，历史与空间并非无关紧要。值得注意的是，马克思是从生产力和生产关系，以及在此基础上的阶级斗争的角度来谈论空间形态的变化和社会形态的变化，谈论由时间开显出来的空间、人和自由的关系。若我们顺着这一脉络追踪下去，便不难发现马克思与后来的福柯、大卫•哈维等人实际上分享着一条共同的论述线索，即在他们的著作中，马克思的“异化问题”和福柯的空间微观政治学、哈维的“希望的空间”等等概念都是一些相互关联的概念。甚至可以说，正是传统马克思主义研究空间维度的不足一直都规定着后者的一般思想特点。例如，哈维的《希望的空间》这本书的标题，便直接关涉空间来筹划“每一个作为类成员的人完整地享有尊严和尊重”[18]的可能性。至于，这种关涉是不是具有合理性的基础，这恰恰还是个问题，只是现在不能加以阐发。这里更为重要的是去理解，当马克思谈论以“阶级”的消亡为突破来消除空间的隔绝；谈论“地域性的个人为世界历史性的、经验上普遍的个人所代替”；最后，谈论“联合起来的个人”的自主活动；“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”（自然是以发达的生产力为前提）等等观念时，马克思所说的共产主义超越了以某种形式的国家主权，以及某种类似于世界国家的理想为预设的世界主义。就是说，超越了仅仅在政治意义上来理解的自由，而更多地将自由与经济问题相联系。
如果自由，哪怕是很少一部分人的或很低程度的自由，都需要更原初地考虑经济维度，那么谁能想象一种连生存都没有保障的自由？希腊的许多自由人不也是形如奴隶？他们不是仍然为了生存终日不得歇吗？本质重要的是，在马克思看来，一个人的自由是另一个人自由的必要条件，因为一个人的自由其实是不可能的。只有当所有人都自由，每一个人才能获得自由。这些为数不多的话刻画出生产力高度发展是解决自由问题的前提，而所有人的自由必须视为关于自由、社会和生活的基本原则。然而有人会问：诉诸于生产力的提高而获得各个人联合中的自由如何可能？在某些人看来，把自由观建立在对物质极大丰富和理性力量的预设之上，而不是建立在以经验为根据的原则之上。这是不可确信的。如果可确信，那也没有谁在场看到。因为，如果说“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识”，那可不就是说：人类的思想不足以“延伸到现有的物质和制度条件（例如，由资本主义所规定）之外从而甚至使社会主义替代方案可能是什么样子概念化”。[19]还有一些人本来有理由同情马克思的设想，却发现他对“自由”所作的辩护，是沿着准“自然主义的”（譬如，设想中的按需分配原则）路线，难免是自我挫败的。为什么会如此？因为，大多数人也许从本性上就不愿承受自由的重负，而更喜欢不断扩大财富以及自己所能占有的份额。可想而知，如果注意力集中于物质的极大丰富，所有的人将永远不得自由。问题在于不是多少算够，而是总不会有够的时候。即所谓“人的需要和欲望总是水涨船高”，即使随着生产力的发展，“‘经济学馅饼’虽然大了，但可怜的‘心理学馅饼’却会抵消经济学馅饼增大的价值”。[20]如果情况的确如此，那所有人的实际满足最终是不可能的，那么国家和政府的强制就不可能消亡。
的确，人们可以提到这些。但是这些观点在自己的视界内也还有困难，看来它预先假定了正需要证明的东西。实际上，对于这里所提及的自由的难题的考虑，同时也使我们明了：单单指出如下这一点——由于世界资源（无论是物质的、心理的还是其他什么资源）的“永远稀缺”决定了不能真正地实现所有人的自由——是不够的；就如同生产力的提高以摆脱人们的经济之争夺是不够的一样。更清楚地说，只有当人们事先就把资源稀缺或者资源丰富设定为一个客观的标准或永恒的“事实”，并且从这个“事实”而来对自由作出绝对而又否定或肯定的决断时，即意味着在没有一种对其他东西的自由展望的情况下，自由当然不可避免地成为难题。针对所谓自由的难题，假如我们提出如此异议，那么，我们就不应该陷入事先挖掘的否定的深坑。如果我们在此再理解一下马克思朝什么方向思考，将是不错的。我们业已知道，我们通过马克思的设想所期望得到回答的问题：并不是如何揭示他当年的预言为何没有实现的原因，而倒是意味着历史发展是显示了马克思的自由观和决定历史变化的一种物质力量之间的联系？抑或它是从某种纯粹的想象气氛中捡来的，从而它注定要失败？换句话说，也就是去提问马克思解决自由问题的那种问题提法或视野，而自由就在此视野中存在。
那么，马克思对人的自由之理解究竟以什么为其视野？回答是：这种自由的视野既不是指向“一般人”，也不是指向“偶然的个人”，而是指向“有个性的个人”。如何刻画“有个性的个人”的人之特征？回答是：马克思的“有个性的个人”是借助与“偶然的个人”对比中得到刻画的。“有个性的个人”与“偶然的个人”的差别是由历史造成的：“偶然的个人”是处在本阶级的生存条件控制下，是作为阶级成员而不是作为个人隶属于各个人所结成的共同关系。相应的是，个人的自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人而言的，其活动方式也是受限制的，即只是想不越出等级制度的范围，来自由地发展他们已有的生存条件。当然，这不应当理解为，似乎“偶然的个人”、像食利者和资本家等等在自己的个人生活中已不再是有个性的人，而应当理解为他们的个性是由阶级关系决定的。因此，对于从“偶然的个人”发展到“有个性的个人”的活动方式中的“偶然的个人”的阶段来说，一般可以肯定，自己的利益占首位，而他人只是被用来作为获取自己利益的手段——正如迄今人类的历史经验所表明的。因此，对于“偶然的个人”来说，维护包括劳动（抽象的物质生产）在内的他们的生活条件，以及当代社会的全部生活条件是很自然的事情，但对于“有个性的个人”来说就是荒唐的了。为什么呢？一切都只取决于：作为历史发展的更高阶段的“有个性的个人”，他是在控制了自己的生存条件和社会全体成员的生存条件的共同体中，作为个人参加共同体的。如果人们清楚，劳动作为人类密切地生活在一个集体中的条件，在其中已经预示着对自由的肯定，那么作为矛盾统一，劳动（抽象的物质生产）不消灭自己以及它所采取的（同样抽象的）社会形式，也许就绝不可能实现自由。[21]人作为一个“劳动者”的规定性由此不仅没有被扬弃，而且还扩展到人身上。简化地说，当马克思以历史的方式追述从“偶然的个人”到“有个性的个人”的过渡的可能性时，他就是如上面所陈述的那样阐释了“偶然的个人”超越自己的创造，即他努力重新驾驭物的力量，并由此创造出自由人的自由联合。
也许用不着敏锐的眼力，这些在人们听起来似乎就是进化论。人们自然会问，存在着多少种不同的人类类型？人从“偶然的个人”发展到“有个性的个人”，从而人被分成两种人，在理论上的正当性是什么呢？现在应表明，这一问题终归不是想要误把人类进化发展史放到首要地位来讨论，而是以其中已经预示着“什么是美好生活”的政治哲学维度来追问自由。
我们知道，就人的种种差别而言，古代经典认为，如同存在于万物之中的品第系统一样，人类之间一再分类的出现一定是照着某种自然法则有条不紊进行的。在人们中存在的最相关的那些差别中间，存在着所谓不可能被历史发展所消除的道德德性上的自然差别。因而，有关人的差别和区分的古代经典往往把人分为普通的、卑微的和特别的、高贵的两种，从数量上则大致相应地分出严格区分不可改变的多数与少数。多数人和少数人的区分也往往是从人类的幻想的关系来理解。从所有人共有的欲望来看，所有人都欲望“满足”。古代经典将满足与幸福等同。但是，一般来说，由于少数人的主导激情是对真理或者智慧之类的精神性欲望，亦即对于永恒秩序的知识和献身于理性教化的生活的欲望；多数人则只关心温饱和安全之类的物质性欲望，所能找到的明显只不过是微不足道和转瞬即逝的幸福。因此，就像有很高抱负的少数人看待多数人的一般追求中较低和较狭的目标或廉价的幸福一样，少数人的生活对多数人的生活所意味的是一种潜在的政治否定。两者之间的满足程度也是有差别的。这些古代经典的前提预先假定了人性的软弱，“真正满足的”只存在于很小的一个少数之中，所有人的幸福的目标实际上是不可能的。换种说法，就古典派典型的看法而言，一个人性在其中有最高可能的社会，这个社会有最好的制度，它只是人们所愿望和盼求的，“在其是可能的同时，其实现又绝非必然”。“因为人们无法控制它赖以实现的那些条件”。[22]然而，这正是现代性的维护者们所反对的。他们试图在有关最好的社会制度问题上提供不同于古典的答案：由于现代科学技术的发展无限地扩展了人的力量，现代性的一个根本立场就是借助于科学的应用，致力于对所有人都是自由和平等的承认来替代以卓越和不平等为标志的道德德性，或者以对个人的自由和平等普遍承认、以及欲望获得满足来替代幸福。这样，古今之争，“最终（而且也许甚至是从一开始）关系到的是‘个性’的地位问题。”[23]我们也可以说，它也意味着维护自由对德性的优先；或者说对个性的关切超过对于德性的关切。这个关于自由优先的根本假设，被马克思接受了。可是，马克思自由观的实际内容却拒绝把人性作为一个标准，这意味着拒绝把社会秩序的任何现成的条件当作一种外在于人的命运安排，并体现了对资本主义现实的根本否定：因为当时的资本主义现实已经以十分尖锐的方式呈现了自由与强制、平等与不平等的矛盾。因此，倘若说马克思并未采纳历来人们就被劝戒要完善自己的道德说教，以期望在训诫的意义上理解个性的学说的话，那是由于人对于人的压迫与贬损、抽象蚕食感性生命、实质的技术统治已经成为主要问题。马克思主张，“无产者，为了实现自己的个性，就应当消灭他们迄今面临的生存条件，即消灭劳动。因此，他们也就同社会的各个人迄今借以表现为一个整体的那种形式即同国家处于直接的对立中，他们应当推翻国家，使自己的个性得以实现”。[24]从这里所隐含的意味上讲，物质生活的问题今天不单纯是一个经济的问题，它也是一个政治问题，一个涉及如何实现自由和公正相统一的最好的社会秩序的问题。
我们注意到，这足以使当代保守主义者侧目：他们宣称现代性降低了人的目标和政治生活所服务的目标，且宣称马克思发展出一种对现代性的辩护。按照某个当代保守主义者的假设来换句话说，马克思主义的自由观体现了一种对理想状态的追求，但是这种理想状态预设了生产力水平和富足的经济，富足的经济又预设了从道德和政治的控制中解放。这样一种真正的现代期望是很难理解的。这位反现代性的思想家的出发点是，政治的必然性植根于人类天性之个体性和社会性紧张。可是恰恰是在前现代的人们认为最重要的东西在现在却变得无关紧要。因此，“如果说古代经典的解决方案是乌托邦的，就是在这个意义上说的：它的实现是未必可能的。而我们说现代的解决方案是乌托邦则是在这一意义上说的：它的实现是绝不可能的。”[25]
是的。如果我们如这个人所认为的那样，把马克思的自由理想状态以被曲解的方式理解为：它完全依赖于一定的生产力水平和物质条件。尤其在一个多数意见占统治地位的现代，让现实社会对这种条件的追求以沉溺于有效性、功利性、快感、安逸等等面相体现出来，那么恰恰是这些实事通常总是遮蔽了：理想而自由的生活是对物质生活条件的超越。不然，诚如马克思所指明，“个人还处于创造自己的社会生活条件的过程中，而不是从这种条件出发去开始他们的社会生活。”[26]人们何以或何时才因此不再追求社会生活的条件，而是开始他们的社会生活？这不正是我们借马克思的睿智所看到的关于自由的整个学说中最深刻、最困难地方吗？
【注释】
[1]参见《马克思恩格斯全集》第46卷，人民出版社，2003年，第929页。
[2]参见[德]康德：《纯粹理性批判》，华中师范大学出版社，2000年，第690页。
[3]参见[美]理查德·罗蒂：《后形而上学希望——新实用主义社会、政治和法律哲学》，同前，第350页。
[4]参见赵汀阳：《关于自由的一种存在论观点》，《世界哲学》，2004年，第6期。
[5][法]卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，2003年，第12页。
[6]赵汀阳：《关于自由的一种存在论观点》。
[7][法]居伊•德波：《景观社会》，南京大学出版社，2006年，第6页。
[8]《马克思恩格斯全集》第44卷，2001年，第561页。
[9]《马克思恩格斯全集》第31卷，1998年，第103页。
[10]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年，第146页。
[11]福柯：《权力的眼睛——福柯访谈录》，上海人民出版社，1997年，第211页。
[12]《马克思恩格斯选集》第1卷，86页。
[13]《马克思恩格斯全集》第46卷，第928页。
[15]《马克思恩格斯选集》第1卷，同上，第114页。
[16]《马克思恩格斯选集》第1卷，同上，第104页。
[17]《马克思恩格斯选集》第1卷，同上，第104~105页。
[18][美]大卫•哈维：《希望的空间》，南京大学出版社2006年，第1页。
[19][美]大卫•哈维：《希望的空间》，第203页。
[20]参见赵汀阳：《关于自由的一种存在论观点》，同前。
[21]参见《马克思恩格斯选集》第1卷，同上，第119~121页。
[22][美]列奥•施特劳斯：《自然权利与历史》，同上，第141页。
[24]《马克思恩格斯选集》第1卷，同上，第121页。
[25]施特劳斯 科耶夫：《论僭政——色诺芬<希耶罗>义疏》，华夏出版社，2006年，第211页。
[26]《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社，1995年，第112页。
（原载《学术月刊》2006年第8期。录入编辑：阿玉）
