作为现代性的技术统治呈现出多重面相，而将其植入一种政治理论和政治实践的理解，人们首先会想到施米特。作为马克思读者的施米特，应对经济—技术思维、经济决定论之漠视意义问题，揭露马克思主义与关于秩序的实证主义学说在结构上的差异，以及提升辩证法的政治—实践哲学取向等等都值得我们细心体会。尽管施米特以模棱两可的方式对待技术，他片面地蜷曲在“整个政治的历史即敌人严格定义的历史”这一中心点上，从他的理论只能浮惑地和主观地理解马克思主义的历史推动者——无产阶级理论。但是，无论马克思主义揭示的是生产规律，还是施米特思虑的是权力政治秩序，都不能抛开既定的“现实性”，也要为必须建立秩序的社会的人的各种可能性开辟道路。
值得注意的是，在最近的十年间，各式各样的前马克思主义者、后马克思主义者和新马克思主义者对作为马克思的读者的政治哲学家、法哲学家卡尔·施米特倍感兴趣。这一学术热潮注意到了一些重要论题，比如施米特著名的“敌/友”区分在我们当今时代有何种相干性？他主要的或者唯一的知识的—政治的劲敌是自由主义，还是他所谓的作为自由主义极致的社会主义？他和卢卡奇具有怎样的特殊的相似性关系？等等。我们想了解的是，诸多对施米特的批判性解读所潜在的问题：马克思主义需要什么样的理论资源，并因此证明对理解马克思是有所助益的？只要认真处理20世纪德国语境影响下的“技术统治论”的研究文献，就会发现由于忽视施米特对技术统治的批判这一论题之言辩背后、捍卫政治免受技术性遮蔽这一理论主旨。因而，技术为什么成为施米特文化—政治哲学争论的焦点，以及对技术的批判和对特定历史观的批判的结合之专门课题，就被普遍遮蔽了。
一、施米特勾联于实践—政治论题的对技术的理论批判
众所周知，韦伯的理性化命题彰显出纯粹技术—理性和伦理—理性之两极对立：一方面，科学不能够发现任何政治规范；另一方面，人们无可逃避地会持有某些价值立场并据此来行动，其结果是世界“在伦理上的非理性”，以及无法在科学的基础上来解决伦理问题。韦伯最终所能想像的未来的社会秩序是：没有自由的秩序（即“只有秩序”）。在韦伯的学生施米特和某种程度上也在卢卡奇那里，韦伯遗留的尚未解决的问题——在不断被资本主义向前驱动的理性化历史过程，而使得个人自由似乎变得不再可能的情形中，如何提供有意义的和有效的行动——上出现了理论重点的重新调校，即从韦伯的带有个人主义色彩的政治的和方法论的立场转向在哲学上和政治上超越了主客二元论的集体立场，并旨在展现世界之内的质的变化的可能性。为此，有必要首先努力结合、而非克服在韦伯的理论中出现的现代理性化的非理性的矛盾。也就是克服负责任的意志行动与匿名结构的无责任性之间的矛盾。施米特基于对现代科学技术的本质追问，就是为了应对韦伯所面对的政治、伦理困境。
按照施米特历史哲学，为认清行动与历史认识的联系的必要性，首先搞清楚我们自己文化和历史现状将受益匪浅。在施米特看来，为了回应宗教性的内战冲突，欧洲的知识精英自16世纪以来一直在各个相继的世纪寻求可以用作和平协约的、不同的根本性组织（机构）的动力和原则，即对中立化和非政治化领域的追求。但是，从神学领域发展到形而上学领域，进而又发展到人文—道德领域，最终而至于经济领域，中立领域的频仍更换，实质只是人与人之间以及各种政治价值之间冲突领域的不断更换。这里显得重要的是，施米特把在当代的对技术的膜拜看成为欧洲人追求中立化历史进程的终点，即在“技术”这个点上，归属于中立化追求的本质特点达到了极致。这无非是说，无论如何努力追求中立领域，最终的结果总是跳不出某些集团（国家、民族等）以打动人心的普遍主义方式希图藏匿某些特殊的集群政治利益诉求。正是这种意识形态允诺能获得悦耳的普遍自由之虚名形成了施米特怨恨的基础。
我们清楚，技术在政治上可以是中立的，因为，它既不囿于也不排斥任何特定的政府形式。不过，就施米特而言，“技术”被假定为一种中立的力量而“成为普遍协调的基础”，实质取消了作为冲突的可能性。像舍勒——一个被施米特意指为有点不开窍的他的同伴精英——那样就曾经鼓吹过这一点。[1]倘若欧洲人在过于轻率地确信“技术成为一个和平、理解与和解的领域”这一点，而丝毫也不担心会把“技术(technology)本身”和“对技术性(technicity)的宗教信仰”混为一谈，那么，的确再没有比技术更中立的东西了。今天，正像本雅明将我们的时代定位于“技术时代”的分析所显示的那样，技术——不单单是本雅明，而且还有施米特以及他的学生施特劳斯等人在他们的著作中都显然将技术联系于现代性的政治——已经使诸如“战争”和“和平”、“敌人”和“朋友”这样一些约定俗成的概念模糊了。但是，一旦我们讨论技术进步首先是速度方面的直线式的进步，那么各种技术政治化引致的“滥用”就能以迅雷不及掩耳之势快速出现。这个看法显然不专属施米特的。事实上，马克思谴责源于“机器的资本主义应用”的普遍滥用，以及海德格尔哲学对技术统治与国家社会主义关系的哲学理解都有相当的深刻性。施米特的特殊性位置在于，他对技术统治首先作一种政治理论和政治实践的理解。麦考米克由此认为，这成了检审海德格尔思想的必要前提。另一方面，与海德格尔不同，施米特尽管对新技术会不会落入苏俄这样的政治对手而忐忑不安，却从来没有把技术统治看作是现代人必须背负的命运。这里的关键问题在于，对于回答现代“技术”所具有的令人惊恐的权力会落在谁的手中，以及以怎样不同的方式利用的问题所潜在的政治冲突及其技术的客观政治效果，舍勒者流可以睡眼朦胧地一掠而过，而施米特却不仅不可能这样去面对“技术”。相反，在他看来，技术或技术性也与其他所有的概念一样，都不是“规范性的，而是生存性的”。它们“只能在具体的政治语境中方能理解”。
有鉴于此，处身于欧洲社会结构剧烈转型中的施米特，竭力欲使技术存在的政治表现形式在对技术统治的批判中呈现出首要性。施米特在其论述中，通过把虽具有形式的特点，却保持着极具活力同时又极富理性的具体存在的罗马天主教理性主义视为朋友，把形式上理性的经济国家、技术统治以及与“对本能和直觉的新信任”[2]串通一气的苏联视为敌人，并在多处大段绘声绘色地渲染现代世界中潜在的技术威胁以及竭力把技术性描述成一个新的冲突根源。简言之，从对技术统治批判中发展出政治行动的目的，显然是施米特试图超越韦伯路径时所倾向的更为激进的途径。
因此，我们至少可以在施米特对现代技术及其主要驱动力的诸般焦虑中，揣度到冷战后的马克思主义者为什么还要读施米特的原委。这就是，当今世界又面临与施米特所处时代相类似的结构性转型。当福山的“历史终结”这一戏剧性描述风靡一时的时候，施米特的政治的概念却使得与冷战紧紧相随的核军备竞赛，以及我们的技术进步已经达到了无法对杀伤手段加以控制，且由此引起的长达几十年、波及世界大部分民众的普遍不安全感的消除的前景变得暗淡不清。相反，经过冷战之后，西方自由民主以一种准自杀的方式武装和培训了他们将来的敌人。无论是核反应堆的四处撒播，还是细菌武器和化学武器的四处开花，都表明冷战中所展示的平衡力量已经为一种非对称性的冲突所替代。施米特对此也一定在其当时所面对的政治—理论困境时有了较为充分的预感，并可能为我们正在面对的第二次世界历史性结构性转型提供可能的考察方式。不过，施米特的危险大概也恰恰在于，由技术引起的认识论的不确定性和由敌基督唤起的不确定性，而且，也显然是从这种危险的不确定性内部，这位欧洲传统主义和大公主义的政治法学家被激怒了。他说，“从技术本身无法产生出任何决断”，“无论文化进步的概念、教士或精神领袖，还是特定的政治制度，统统无法从纯粹技术论本身当中推导出来”。[3]遑论对这个表面上带来如此多的善的实体，是否实际上是善的，还是恶的化身的决断。施米特因此坦言，由敌基督似的技术唤起的恐惧，最终使自己屈服于这种恐惧。
我们可以清楚地看出，使施米特走向政治至上论和把敌/友划分本体论化的，是一种可称为对文化冲突和精神之虚无的恐惧。最终迫使这位显然自命的后中立化欧洲的教士走向政治的粗俗：政治，对一个敌人的假定，一个不是自己的人民的人民的假定，被用来排解因无法确知现代性处境中“压到一切的技术性的意义”而引起的焦虑。在这番情形下，施米特的旨趣就只能仅仅关乎去定义一种神话般的“政治”（the political）——一个集体同一性反对其他集体同一性时的自我决断。施米特的这种需要就体现在，他只是不断地强调，只要作为一个斗争的集体是可能的，它就是现实的。“政治”不能被还原到任何其他因素，似乎像自由主义那样转换一下视角，那也无助于逃向无冲突的地方。敌/友区分之如此根本，以至于在这种地平线之外，就不存在政治。因此之故，在施米特对敌/友划分本体化的背后，有着最激烈的能动主义的政治实践意志。他既无意于将可能性的准超验的历史模态和现实的历史事实模态区分开来，也不曾意欲抑制把人人的冲突（或具体而言，欧洲出现的两大反对西欧传统的“主义”之间冲突）这样的历史现象最终进行的审美提升所具有极大的随意性。从此，施米特的这个敌/友划分概念便具有了纯化一切其他维度的功能。较之于这个政治概念，所有其他政治概念的理解不是一种“闲扯”，[4]就是自欺欺人。
我们业已看到，如果说自由主义制造了掩盖现实政治的烟幕，如果说在这一点上施米特相信苏联共产主义是自由主义的同谋，那么，在任何情况下，反对“支持政治的消亡并用技术取而代之”的非政治化立场之首要目标就必须是：政治的立场。值得注意的是，施米特把一些外在的、而又不属于马克思主义的观点强加给它的同时，也正确地察觉到，技术决定论只是马克思唯物史观效应史中的一个重要插曲。他一方面批评马克思主义的经济思维只适用19世纪的思维模式；另一方面又认为马克思主义早已经在经济的内核中预见到技术的决定作用。对施米特来说，“马克思在社会学方面有一个重大发现：技术是真正的革命原则；与之相比，基于自然权利的一切革命都不过是些老套的游戏，因此，如果把一个社会纯粹建立在不断进步的技术基础上，它就仅仅具有革命性。然而，过不了多长时间，它就会自我毁灭，同时毁灭自己的技术”。[5]所以，就施米特的立场而言，人们“要求马克思主义的社会主义不是在政治行为上，而是在发明新机器上做得更出色”[6]是令人费解的。在这个意义上，施米特认为，作为“教养的马克思主义”只有通过职业革命家列宁，才“形成了它今天展示出的历史性力量”。但是现代“技术”膜拜很显然已成为麻痹人的宗教。与“技术性”的宗教联系在一起，技术性因素在马克思主义后来的发展中被庸俗化几乎势所难免。[7]“信念坚定的”马克思主义者认为，他们自己已经找到了对历史的真正解释，“技术”应当被假定为一种中立的力量，因为历史唯物主义认为技术是一种生产力，是一种超历史性地有效的、客观上坚固的基础。这种看法从传统马克思主义内部看，不能说没有道理。传统马克思主义明确确认，人类各个经济时代的发展取决于特定的技术手段。但是，施米特以为，它没有触及马克思历史理论的实质。由此看开去，我们不禁认识到，马克思关于历史发展的动力决不能简化为生产技术的推动力。不然的话，“自由”便仅仅表现为去赢得按下控制开关的自由。所以，就此而言，把施米特关于技术和政治的联系加以对观，为马克思主义对技术的价值批判当能提供可以吸取的养分。
显然，在施米特的理论视界内，我们将看到，令他感兴趣的是从技术统治批判的角度出发，将阶级冲突的理论重新植入马克思历史理论的语境。事实上，施米特也正是如此用他的超历史的政治概念来“纯化”马克思主义的。他认为，马克思对历史的真正的建构只有等到将阶级斗争这一关键概念嵌入历史哲学和社会学体系方告完成。在马克思这里，历史观虽然转移到经济和技术领域，而一改传统哲学只是提供观念的历史并停留于精神领域，但施米特却毫不迟疑地将这种重点的转变归因为心理学意义上“对经济因素之政治含义的直觉”，或者从理论体系意义上说是“把在技术中表达出来的人的能动性变成历史事件的自由之主、变成支配人类命运之非理性因素的主人”。[8]也许，受韦伯的观念类型理论的影响，施米特对马克思的“阶级”这个范畴作如此解说：“用黑格尔辩证方法形成的资产阶级建构，其作用是创造一个敌人形象，以便能够强化一切憎恨和蔑视的感情”，“俄国人和无产阶级如今都在资产阶级身上看到了一切试图以致命的机械方式奴役生命的事物之化身”。[9]这一解说表明，施米特把马克思主义的历史观淹没在自己的政治决断论的强制之中，他偏离了历史唯物主义的总体性方法。
我们为此必须向施米特追问这样一些问题：无产阶级概念能否仅仅还原成生存政治论的建构？无产阶级是否不再具有马克思赋予它的强有力特性？在这些焦点上，马克思与施米特的看法，其中既有惊人的相似点，又有重要的差异。在我们看来，马克思主义转向经济领域，杀掉的不是政治，而只是针对夸大政治可能性、以及将政治置于社会本体论地位所导致的对政治现实的扭曲。不然的话，人们便真的可以像后马克思主义那样，尊崇并接受施米特对马克思主义的如下批判：即马克思主义“代表了现代政治朝向全然不受约束的政治行动的历史趋势”。[10]
根据我们这里提出的对施米特的阐释，施米特似乎只是擅长于揭露别人表现出来的理由不足的审美的、主观的归因。否则，他怎么可能不曾认识到，他的政治超历史论的基础并不扎实。他不像马克思那样把人朝向冲突看作受制于生产机制，把政治仅仅当作存在于不同社会领域里的一种因素看待。相反，他以极大的狂热剥夺了经济观点的所有正当性，并将其限制在他的政治决定论中。在他看来，既然马克思主义力图运用经济学的术语进行思考，追随技术之中立化抽离掉意义，从而漠视政治必然无疑。原因非常简单，“在经济学领域，没有敌人，只有竞争对手”。[11]经济学的考量“只有有利可图与无利可图”之别。对经济思维来说，一种神奇的理性机制使所有物质实在是可公度的，生产丝绸衬衣可以毫无问题地与生产毒气等量齐观。[12]“资本家与产业无产者如同孪生兄弟，他们的世界观完全相同。他们为经济思维并肩战斗，此时此刻，他们完全一致。社会主义变成了产业无产者的宗教；就此而言，它提供了一台不同于资本主义世界的奇妙无比的机器。具有阶级意识的无产者自视为这台机器的合法主人——尽管在逻辑上也要受到某种限制。资本家的私有财产则被视为逻辑上的反面，是一个技术落后时代的残余物。大工业家没有别的理想，只有列宁的理想——‘电气化的土地’。他们之间也会有不同看法，但基本上仅限于什么是电气化的正确方法。美国金融家和俄国布尔什维克不知不觉地为经济思维而共同奋斗”。[13]由于按照这种看待事物的靡菲斯特的观点，经济思维理应受施米特的谴责。在这里，其实是施米特而不是马克思，将无产阶级封闭在资本主义社会的辩证游戏中：即无产阶级从其在生产过程中所处的地位中出现，而且是作为生产合理化的终极目的见证者而出现。不过，由此看去，假如施米特攻击经济—技术思维是富有成果的，那么，他的矛头所向应该是经济—技术思维或经济决定论对阶级的界定。后者把一切事件——人的—历史的事件看作有规律进程的必然发生，只有在把矛盾达到绝对的阶级冲突的关键时刻才能从其中进入自由。施米特当然是嘲笑经济—技术思维或经济决定论如此这般的“客观性”。因为，一方面，在施米特看来，经济—技术理性主义是资产阶级的价值概念；另一方面，要是没有资产阶级经济的经济—技术理性主义，人们就不可能在经济领域活动。然而，对施米特来说，经济—技术思维或经济决定论比资产阶级更看重经济并与绝对技术主义结合，则是一种对无产阶级世界观的背叛。对于受“政治生存的紧要事情”驱迫的施米特来说，经济—技术思维或经济决定论必定窒息世界中的行动的力量。或者，换另一种说法，马克思主义作为无产阶级世界观理应比别的主义更是能动主义，经济—技术思维或经济决定论绝不是历史唯物主义意义上的“唯物主义”。
二、马克思主义哲学“溢出部分”：不能还原为实证科学
众所周知，说马克思的哲学或共产主义是科学的历史观，是因为它为自己的政治目标提供了具体的、实际的或现实的基础。任何关于对马克思主义学说的理性主义性质作当代理解，都与决定论所主张的具有客观的决定性作用的规律有关。而一谈到“规律”或者“科学”，首先似乎牵涉到技术，技术则被等同于经济和实证科学或知性科学。有些人因此把无产阶级的革命行动还原为最终类似于按一下电钮那样的技术操作，因为在此之前的社会关系的革命变化已由经济发展的自发过程完成了。但难以理解的是，假如“科学”的概念牵涉的仅仅是实证科学或知性科学，也许马克思的哲学以及作为其根本“纲领”的共产主义，根本并不与“科学”发生瓜葛或不值得冠以“科学”之名。对于这一点正如施米特所作的说明。他认为，任凭大量归属于马克思主义理论的种种刻板印象，它绝不单单是决定论意义上科学的，也非受制于“绝对技术统治”。更非旨在复苏或者更新一种所谓18世纪以来“有数学和物理学之精确性的政治学”。与曾经由第二国际理论家主宰解释权的马克思主义不同，乃至与一切启蒙以来的理性主义不同，施米特认为，“马克思主义的科学性不打算赋予临近的事变以机械的精确性，使之成为一种机械计算和机械建构的胜利，而是把它留给时间的流逝和历史事件的具体现实，这些事变是从自身发展而来的”。[14]确实如此：按照我们的理解，就马克思哲学的当代性理解而言，一切理解必须辐辏于它的真正的历史性，而所谓历史性则是在马克思的著作中如此突出的“时间性”理论的基本变化形态。简言之，理解具体的历史性是马克思主义的一个特点和优点。
就涉及到现代思想被理性之纯粹技术的和越来越厉害的“实证化”所渗透，马克思主义作为克服立足于这种意识形态之上的那个思想危机等观念而言，施米特的上述理解显得尤为真实。毕竟如果说关于社会秩序的实证主义学说忽略了它所假定关心的东西，比方说，“事实”，那么，它如何可能是“实证的”？就此处而言，“事实”意指那种始终是、必然是知性科学和实证科学的“溢出部分”。所谓“溢出部分”，这里首先要说的不是它如何一再被各式各样的马克思主义诠释者误解为神学因素或者被误解为作为理念目标式的理想或信仰（而这种误解本身是以幼稚粗陋的物质/精神之二分的抽象理性主义为基调或底色）。而是说这样的“溢出部分”在我们看来是不能被安置进一个理论化或知识论体系，就好像它可以现成地存在于某个地方（比如说，现成地居住在囊括“德意志人民两个伟大儿子的全部著作遗产”的历史考证版中）似的。我们相信，那些很乐于声称，凭借“自己的理论所具有自然科学的精确性和历史唯物主义规律所导致的‘铁的必然性’”演绎出共产主义信念的最终证据的人，那些将马克思主义的科学性“比做为把自然科学方法和精确性运用于社会哲学和政治问题的努力”的人，不仅由此表明他们在政治上是不成熟的、不负责任的，而且也表明他们对应当如何理解和说明我们所意指的“溢出部分”是无知的。因为事实明摆着，精确的自然科学技术并不能为任何政治问题的解决提供底据（庸俗马克思主义者无法理解这一点）。施米特不愿与坚持经济决定论之抽象原则的人讨论政治问题的道理想必也在这里。问题也同样在于，假如马克思主义学说具有科学性，而科学性无非就是施米特所谓的抽象理性主义，那么，这一假定也绝不是不言自明的。因为不论谁想把马克思的哲学规定为科学而理性的，他都是把非理性当作划界尺度，而且，他又把非理性假定为不言自明的东西了。借此，施米特才能大致不错说出：激进马克思主义的社会主义“大大超出了自然科学可能涉及的范围，甚至已经大大胜过启蒙运动的理性主义信仰，完成了一次几乎不可思议的飞跃”。[15]
我们注意到，施米特的主要关切点是启蒙运动的理性解放政治如何退化性地走向了神话。据施米特，科学已经不再是与他同时代这代人之社会和政治实践的基础。对懂得该怎样读马克思主义的人来说，这不只是表明了远不仅仅作为“应用科学”的技术将世界某些特殊方面非理性地和主观地提升到神话的地位，“溢出部分”被自然科学的方法和技术思维忽略了；而是这和“溢出部分”根本上不能融合于不合适的黑格尔理性主义的历史观念联系在一起的。因为，在施米特的行动主义精英——站在历史之外的头脑——论视界里，这个绝对理性主义历史观念旨在合理地行动、合理的安排一切。它逃避非常状态，不能容忍个人的主动性、怪癖或者异类发挥作用。对黑格尔来说，“机缘”或者“外在的激发”在历史上只是常见的“笑话”而已，事件的内在精神中产生的形式统一性并不需要“机缘”。[16]一言以蔽之，政治“例外”只是“从外部”进入历史的辩证发展。施米特将此理解为启蒙运动的后果。并从社会学角度表明，理智和理性主义本身并不具有革命性。布鲁门贝格在讨论“施米特与近代正当性”问题时也阐明，“对启蒙运动来说，屏弃例外状态首先涉及到自然法则；自然法则不再被看成是施加于自然的立法，而是被设想为源于物之自然的必然性。因此，任何例外、全能的干预都不允许继续存在。”[17]既然政治“例外”根本无法阻挡自然必然性统治自然世界，那么，自然必然性也必然会去规范社会历史和政治世界。最终在其社会—政治实践中便剥夺了“决断”精神，“无论道德决断还是断然的决裂，在这种体系中都无立足之地”。“黑格尔哲学中没有包含能够为善恶的绝对区分提供基础的伦理学”，“如果世界历史就是世界法庭，那么它就是一个拿不出最后证据、没有明确的终审判决的过程”。[18]因此，道德被历史化，即被思想为在历史过程中实现自身。对施米特来说，黑格尔以历史逻辑取代主体意志，对历史上的道德价值合理性的兴趣远高于对伦理主体构成的兴趣，这意味着与罗马天主教的理性不同，黑格尔世界观本身的“狭隘性”，无力为规范地指导人类生活提供使生活有意义的规则，因而使得重显知识精英和潜在的历史创造者的理论成为不可能，也使得在韦伯思想中已经徘徊在非理性边缘而最终被遮蔽的政治立场（这种政治立场潜在着具备有效掌控“历史的舵盘”的可能性）成为不可能。显然，这里对黑格尔哲学解说的前提是，黑格尔哲学仍然是启蒙理性主义的逻辑强化。
对于施米特而言，实际上，马克思主义在这个方面并没有多少可以跟黑格尔争论的。因为，马克思主义的一个主要方面同样包含着黑格尔理性主义的“自打包票”。[19]这表现在这样的观念中，即无产者通过整合有关其历史的角色的知识，才成了真正的革命主体。无产阶级的历史时刻已经到来的科学判断，首先来自对历史发展必然性——资本主义历史性——的正确理解。我们知道，这一被施米特过于轻易地归于马克思的观点，它的全部分量其实是由卢卡奇的那部容纳了理性政治学的著作，即《历史与阶级意识》中详细阐释出来的。卢卡奇为了克服历史在韦伯的理论中所显示出伦理和社会实在间的两难困境，以不同于施米特的方式，将政治“意志”抬到首位，在整体上把革命的愿景落脚在主体性从而也是唯意志论（布鲁门贝格说，唯意志论必然依赖于某个主体，哪怕它只是一个虚构的主体）的立场上，并利用了通常被视为吸收了黑格尔主义的进化论之最高证据的“自在/自为”这对范畴。卢卡奇认为，一旦获得了自己的“阶级意识”，无产者就会从“自在之阶级”成为“自为之阶级”， 历史发展意谓着意识的不断上升。阶级意识的真实意义是什么，对卢卡奇来说，也许并不重要，重要的是使无产阶级与之联系在一起的信念。不过，更缜密的审视却由于主体性困境而驱散了这个阶级意识进化幻影。因为，在这里发挥作用的辩证法，正是在理论范围里兜圈子——从概念中推出相应事物的存在——中为自己的真理提供担保的辩证法。施米特描述了这一理论窘境：“对意识上升本身的确信被用来证明这意识自身——意味着它是正确的”，“正确的意识是衡量一个新发展阶段起步的标准。只要情况不是这样，只要新阶段没有真正到来，对过去的阶段（即资产阶级阶段）也不可有正确的认识，反之亦然：对资产阶级的正确理解，也提供了其阶段就要结束的证据”。[20]由于有了这种印象，施米特错认，马克思接受了黑格尔的理性主义“历史—政治”观和机械世界观。
但是，对黑格尔的理性主义，马克思自己早已说过话。我们认为，马克思已经充分意识到黑格尔哲学拘囚于理性主义或内在性之主体性的困境。他说，黑格尔的理性主义“必须有一个承担者、主体；但主体只作为结果出现；因此，这个结果，即知道自己是绝对自我意识的主体，就是神，绝对精神，就是知道自己并且实现自己的观念。”“这就是神秘的主体—客体，或笼罩在客体上的主体性，作为过程的绝对主体，作为使自身外化并且从这种外化返回到自身的、但同时又把外化收回到自身的主体，以及作为这一过程的主体；这就是在自身内部的纯粹的、不停息的圆圈”。[21]在如此普遍主义和理性主义的主体概念中，无产阶级成为一个阶级，就等于将它封闭在定义秩序或认识论中。倘若有人想用这种“兜圈子”来论证历史和阶级意识的同一，尽管论证通过意志概念来进行，他却完全植根于理性主义。对于社会和政治现实而言，理性思想的产物充其量只能导致改良，其结果与官僚主义的形式合理性处于同样的运动中。
从这种前理解出发来看，当施米特肯定巴枯宁所提供的对马克思和恩格斯的描绘——“他们有太多的‘观念’、太多的‘脑浆’”[22]——时，他将马克思的思想禁锢于黑格尔哲学的本质之中并不怪异。但是，同样明显的是，施米特由以遮蔽了马克思瓦解作为内在性之主体性为枢轴的黑格尔哲学所思考的东西。至于马克思令启蒙运动的理性解放政治由以瓦解的“出离”，他不置一词。这意谓着，如果我们在施米特对马克思主义特有的科学性的误解中，开启一个在黑格尔理性主义哲学基础上永远无能观瞻的崭新地平线，也许才能如实地说明马克思主义哲学难以还原为实证科学，并崭露那个“溢出部分”。
因此，我们需要进一步切入施米特对马克思主义的误解。当施米特把苏俄看作共产主义中经济—技术理性对任何种类秩序的非理性反抗力的那片领地时，在他推崇的辩证法中，更加清楚地认识到，资本主义时代科学技术所建立的生产机制有理性主义的规律性，至少从短期看，人们毁灭它的勇气肯定只能靠一种反科学理性的神话才能建立起来。在这方面，有趣的是要注意到施米特如何谈黑格尔哲学所表现出来的两面性：“就没有商量的专政是从其不通融的理性主义中诞生而言，”黑格尔的哲学视界同样显示出存在着走向哲学的和政治的暴行的风险。但在这里施米特本质上是指控苏联共产党从民众中获得正当性、主权性的无产阶级专政的专政概念。用施米特的话说，“马克思主义的职业革命家有意促成的黑格尔历史哲学与爆发出来的群众力量的结盟，天才迈斯特的描述便立即变成了旧政权王室内或王室客厅里的一场微不足道的对话效应”。[23]这分明是说，“黑格尔哲学在其关键方面处处保持着政治性”，而马克思主义在其革命学说中也投入了强有力的政治因素。施米特进一步解释说，苏俄共产主义者在拥抱技术上是如此极端，乃至经济—技术思维已被举为一个标准。但是，这种思维方式实际上只有被 “一帮狂热分子”从而根本不相信这一标准的那些人采用的情况下，才显示出“真正的革命本能”。[24]这一具有悖谬性质的现象无疑给人留下深刻印象。然而，对施米特而言，这种结合并非世界历史的偶然事件。换句话说，马克思本人的思想尽管终究保持在理性或观念的框架内，马克思和恩格斯尽管仍然站在“观念和西欧文明一边”，因而与俄国无政府主义者和无神论社会主义者相去甚远，但马克思主义的理性主义毕竟为苏联共产党人直接运用暴力的非理性政治铺平了道路。这也意味，苏俄共产主义者的非理性的神话政治的取向已经必然地、不可阻挡地转变了以马克思为起点的政治理性主义的本质。至此，我们就完全清楚了，施米特就是如此说明马克思主义哲学“溢出”于实证主义的那个“部分”！
显然，施米特如此评价苏俄社会主义是要将其贬为自由主义多元论的一种。如果说自由主义者完全忘记了非常状态，那么，苏俄共产主义者即便对此概念还有理解，却是根本误解了这个概念。这就是说，当他们受驱于某种未来的善的、公正的终极状态的狂热，即把后面的、以后的当作最初的、前面的，把实际顺序颠倒过来，否认事物具体的、历史的发展时，他们已经颠覆了非常状态（那是专政适合的场合）和正常状态之间的辩证关系。历史被理解为资产阶级统治阶级的同质时间，而共产主义专政被定义为不是对过去或者现在的暂时否定，而是对将要来临的东西的否定：现在——绝对国家主义；未来——国家的消亡。无论过去还是现在，被压迫和被剥削阶级都具备统治阶级所不具有的常识，即非常状态并非例外，而是普遍规律。由此导致对专政概念的不同于古典罗马专政制度的理解和使用，[25]苏俄共产主义者的专政制度利用技术手段是要创建一种新的格局，整个资产阶级的现存秩序被称为是专政。在施米特的眼光中，这种划时代的专政概念只不过以一种自己并不理解的方式袭取了神学。它将导致目的和手段完全等同起来，以致目的的实现成为对其不受约束的手段的证明。对我们来说，这足以警示马克思主义无产阶级专政学说不能回避如何克服现代政治之技术化危险。
三、需要再次重读施米特
我们认为，在施米特批评经济决定论的机械因果解释模式的言论中，有相当的真理成分。不过，我们同样注意到，施米特对这种批评的借重方式因为直接投射到对当时的政治现状的关注，只给出了他对马克思主义哲学片面的、非总体的解释。即便如此，如果说马克思主义哲学或共产主义毕竟不可能还原为经济—技术思维，那么，施米特至少使我们去注意，马克思主义的政治哲学批判需要什么样的理论资源的问题。我们对无产阶级专政纯然技术的、过渡的特征的看法，对无产阶级斗争的合法性和非法性的看法，对现代历史的驱动者精英和人民大众的看法，对被包含在阶级斗争概念中关于随机性或机缘性的看法，对现代性之特殊的知识—政治格局的看法，对实现共产主义的目的和手段、传统与未来之间关系的看法，对工业主义的批判和治愈其顽疾的看法，对理性政治学与非理性政治学、技术与神话在现代的紧密纠缠的看法，对所有被称为进步、理性、开放的那些东西的看法，从而我们对政治—历史本身的看法，都能从正、反两面受惠于他的洞察的指引。在更一般的意义上，人们借鉴施米特可以学习韦伯对现代社会中现实的理性化和官僚主义化所作的分析，而不一定非得成为韦伯式的悲观主义者；同样，人们借助施米特可以知道，仅仅是技术的兴起，我们就可摆脱那种认为只有暴力和统治他人才可以使人自由的古老的政治理念。再有，人们可以学习马克思对所有历史和文化中物质现实所作的分析，而不一定非得要屈服于资产阶级经济的经济—技术理性主义。人们可以懂得历史已受到多么深刻的技术变革的影响，而不一定屈从于技术主义。由于施米特扩大了我们对马克思主义思想流变中的神话政治现象的广度和深度的勘察。我们强调，今天的马克思主义哲学之所以应摆脱用各种经济—技术上的假设来解释历史政治事件，乃是为了提升马克思主义的政治哲学视域，需要再次重读施米特。
【注释】
[1] [德]卡尔·施米特：《政治的概念》，上海人民出版社，2003年，第238页。
[2] [德]卡尔·施米特：《政治的浪漫派》，上海人民出版社，2004年，第212页。
[3] [德]卡尔·施米特：《政治的概念》，同前，第239页。
[4] [德]卡尔·施米特：《政治的概念》，同前，第173页。
[5] [德]卡尔·施米特：《政治的概念》，同前，第82页。
[6] [德]卡尔·施米特：《政治的浪漫派》，同前，第203页。
[7] [德]卡尔·施米特：《政治的概念》，同前，第232页。
[8] 德]卡尔·施米特：《政治的浪漫派》，同前，第203页。
[9] [德]卡尔·施米特：《政治的浪漫派》，同前，第218页。
[10] [美]约翰·麦考米克：《施米特对自由主义的批判》，华夏出版社，2005年，第116页。
[11] [德]卡尔·施米特：《政治的概念》，同前，第82页。
[12] [德]卡尔·施米特：《政治的概念》，同前，第70页。
[13] [德]卡尔·施米特：《政治的概念》，同前，第69页。
[14] [德]卡尔·施米特：《政治的浪漫派》，同前，第204页。
[15] [德]卡尔·施米特：《政治的浪漫派》，同前，第202页。
[16] 参见黑格尔：《逻辑学》（下卷），商务印书馆，1981年，第221页。
[17] 刘小枫选编：《施米特与政治法学》，上海三联书店，2002年，第131页。
[18] [德]卡尔·施米特：《政治的浪漫派》，同前，第204~205页。
[19] [德]卡尔·施米特：《政治的浪漫派》，同前，第209页。
[20] [德]卡尔·施米特：《政治的浪漫派》，同前，第209页。
[21] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年，第113~114页。
[22] [德]卡尔·施米特：《政治的概念》，同前，第91页。
[23] [德]卡尔·施米特：《政治的概念》，同前，第396页。
[24] [德]卡尔·施米特：《政治的概念》，同前，第82页。
[25] 古典罗马的专政制度是一种用来处理非常状态的暂时性的技术的措施（即所谓专政者在实施他的特定职责时不讲对错，只求得当），它受制于限定的时间、具体的任务和它必须恢复先前已经存在的宪政秩序，这是说，专政仅具有合法性，而非正当性；依照经典历史唯物主义，合法性不等同于正当性，前者只是服从历史必然性的工具，后者来自无产阶级革命的最终目标。
（原载《社会科学战线》2006年第3期。录入编辑：阿玉）
