从19世纪末以来的传统的马克思主义哲学话语地平线上看，恩格斯“历史合力论”毫无疑问地属于对经济主义触动最深刻的观点之一。它在历史唯物主义原理发展史上扮演过、并且还要扮演重要的历史角色。但是，对恩格斯“历史合力论”批评性的解读却始于这样一种假设：它是迎合“机械论”偏见的观点，其方法几乎与其内容一样，是“空洞无物或同义反复”的。自1960年代以来，如此看法进一步得以强化。尽管恩格斯生前在给论敌的应辩里就拒绝了这一指责，但恩格斯身后坚持这种批评的人还是不少。为了搞清何以如此，取得有关这一解释的限度的理解之后，我们准备通过对源出于时间性的“历史合力论”底蕴的勘察，希望取得关照于当下社会发展的新颖的理解。
一、重提阿尔都塞等人对恩格斯批评的各种预先假定
恩格斯主要在两个地方讨论了他的论题：用单个人意志的合力来说明社会发展的自然历史过程。一次是在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中。此后是在致布洛赫的信中。在《费尔巴哈论》和《信》中，该论题表现为似乎是相互续延的基础上被讨论的（恩格斯自己在《信》中对此做了提示）。在我们开始阐明该论题之前，需要简略标出它所出现的语境：它涉及如何思考意志冲动和经济决定这样两种具有不同、甚至异质性的历史效能之间的统一性，以及在这个统一性中如何确定经济因素是最终决定作用的问题。它也涉及有关单个人的目的、意志的实存，或者历史的真实性问题。请允许我先引用恩格斯的那段著名的话，以便于问题获得最大限度的理解和引申的条件。恩格斯说：“历史是这样创造的：最终的结果总是从许多单个的意志的相互冲突中产生出来的，而其中的每一个意志，又是由于许多特殊的生活条件，才成为它所成为的那样。这样就有无数互相交错的力量，有无数个力的平行四边形，由此就产生出一个合力，即历史的结果，而这个结果又可以看作一个作为整体的、不自觉地和不自主地起着作用的力量的产物。因为任何一个人的愿望都会受到任何另一个人的妨碍，而最后出现的结果就是谁都没有希望过的事物。所以到目前为止的历史总是像一种自然过程一样地进行，而且实质上也是服从于同一运动规律的。但是，各个人的意志——其中的每一个都希望得到他的体质和外部的、归根到底是经济的情况（或是他个人的，或是一般社会性的）使他向往的东西——虽然都达不到自己的愿望，而是融合为一个总的平均数，一个总的合力，然而从这一事实中决不应作出结论说，这些意志等于零。相反地，每个意志都对合力有所贡献，因而包括在这个合力里面的。”[1]
我认为，恩格斯在这里提出、推衔、与解答的问题是清楚的。这就是：单个意志不能被当作绝对的历史开端（所谓哲学的“起初的起初”），而且，单个的意志具有真实的但又只是具有相对的历史效能，归根到底“经济的情况”是历史的决定性因素。这一论题内涵满足社会发展自然过程（“自生自发社会秩序”）这一术语的含义。它实际上乃是今天理解社会科学的核心问题——时间、不确定性和预期问题——的指南。在所引这段文字中，即便它不能给我们一个充分的论证这些问题架构过程，却在我们心中激发起一系列问题和疑问。而通常给予这个论题的批评正源出于它的哲学架构与某些事实的矛盾，尤其是与识别单个人的意志这种微观事实之间的矛盾。在这一点上，长期妨碍对该论题作正确领会的根源，正是那种所谓恩格斯是哲学家，而马克思是政治经济学家的观点。
确立了这一联系，我们就应该提出，在人们声称要回归到马克思的历史认识形式的呼声中，从恩格斯的论题能得到什么理论教益？初看起来微乎其微。微乎其微是因为在人们看来，恩格斯的论题是从与巴特尔等人的论战和可能的回应中提出的，是从对手的命题本身拷贝或追溯出来的。俗话说，你怎样看待别人，别人就怎样看待你。所以，在这种情况下，人们简直只能承认，恩格斯的论题本身就是一个必须用作回应来看待的，而用作回应的问题仅仅是对一个相应或相反命题的补充或抵消。人们甚至认为，恩格斯的论题不过是一个无效的替身：即，与一个“经济唯物主义”相对应的命题或定义相关的替身。因而，它也总是作为反映某一段历史的、环境的而进行的一个特殊解答——似乎问题仅仅是临时和偶然的，环境、观点、立场一改变，问题和结论也随之改变。看来，根据这一预先假定来衡量，恩格斯所提出的问题和解答，因为不得不强调被论敌否认的主要原则，而且在论争中还要反过来把自己对哲学观点的形式应用间离开来，势必引出一种毁灭性的论断：恩格斯所提出的问题和解答是一个虚假问题，或只是一个出于自身考虑的个案，一经解答或解决就消失了。易言之，只要我们不面对这个问题本身，似乎就不必继续思考这个问题。
而今人们尤其容易具有一种倾向，那就是，一切都在玩弄不确定的后现代游戏。虽然，每一个人都以某种方式认识到恩格斯所提出的问题和解答是最重要的，然而，事实上它所提出的问题已被遗忘了。人们认为自己已无须努力来重新展开关于这个问题的争论。不仅如此，而且还认可一切加于这个论题之上的意识形态责难。这种做法可以回溯到“新马克思主义者”那里，萨特已经这样做过了。而在过去的一个世纪里，恩格斯的论题被大多数重要的西方马克思主义者错误地解读为社会学领域中“冲突论”视角下的“一致论”，也是这样做的。阿尔都塞则要算是针对恩格斯的问题和解答之最为激烈的批评者。在《保卫马克思》中，他以自己的方式重构了恩格斯的论题。他怀疑历史辩证法被这里的恩格斯误用来把伪说成真。对于阿尔都塞来说，不借助于资产阶级的意识形态，恩格斯这个问题本来是决不会提出的。也因为如此，阿尔都塞从资产阶级意识形态性上“解读”历史合力论，批评后者忽视了马克思在清除资产阶级意识形态斗争中业已发挥的革命性作用。从阿尔都塞的角度看，这不仅意味着在马克思之前与之后之间进行认识论界划是必要的，而且这样一种界划能把（对马克思的）忘却置于迫使人思考的东西之中；对阿尔都塞来说，在马克思身后，我们在忘却或不知道这个问题的答案的时候，我们也只能假定在理论上答案已经有了，或者，更确切地说，答案已经存在于马克思那里了。
所以，依阿尔都塞的历史认识论来看，恩格斯真不该从记忆中抹掉这个答案，竟然还用这种课本里过时而幼稚的想法来论证历史认识的形式！在这里，阿尔都塞还为自己找了一些代言者，比如，他将霍布斯、伏尔泰、萨特等等拉进来做他与恩格斯之间的仲裁。这样，他不仅可以说出他所要说的，而且倒也让我们反过来明白为什么“今天所有的马克思主义都成为想象的了”[2]。我特意强调这一点，关系到阿尔都塞心安理得于肢解恩格斯论题所激起的恐惧和吸引力：亦即，阿尔都塞越是以为自己接近于理解恩格斯的论题，他就离它越远，这样的误解是罕见的。当然，他并不是简单地谈他自己对所问问题的解答，而是继续“更深刻地”描写恩格斯的“倒退”（即“退回到低于马克思主义对一切哲学意识形态批判的水平”之下）：即，所谓从“恩格斯并不掌握问题的答案”，到恩格斯“根本没有提出过任何其他问题”——“除了一个公式和一番‘论证’以外，还有什么呢？那无非是说，从整个合力体系看，最后出现的合力包括每个独特的个人意志。”[3]就其原则与结果而言，阿尔都塞是干脆把恩格斯信里说的那段话，归结为以消除经济主义的进化论外貌呈现的洛克和卢梭式的错误翻版。马克思的哲学哥白尼革命在恩格斯手里等于零！
既然如此，“这个问题怎么又被提了出来，……怎么还是一个问题？”[4]毫无疑问，这是阿尔都塞自己提出的问题，但他并没有认真考虑和正确回答这样的问题。对他来说，问题就是对问题的答案。所以，阿尔都塞在批评恩格斯的时候，以移置问题的方式来思考，就不奇怪了。
按照阿尔都塞的提问方式来看，在整个马克思主义哲学史上，过去有这样一个问题吗？他说没有。如果说有，也只是在表面上有，而且存在于对马克思著作的某种误解的地方，并确实存在于资产阶级意识形态家那里。因此，如果在阿尔都塞那里恩格斯的论题被贬得一钱不值了，被简化成简单的意见或信念，几乎不能说明任何问题，那么，这不是因为恩格斯没有回答好这个问题，恰恰相反，是因为恩格斯不知如何合理地提出问题。阿尔都塞最终把恩格斯的论题视为在马克思以后“不成问题的问题”。这么说来，结论难道是说恩格斯所提供的解答和使用的论据不再构成任何问题了吗？当然不是。结论倒只能是：阿尔都塞那些一再散布恩格斯的尝试为多余的成见带有当时特殊历史环境的印记。这一点阿尔都塞自己在晚年对《保卫马克思》中的理论成见也有多次的自省。至于，透过这种理论成见，我们倒也知道阿尔都塞批判的是哪一种对马克思的误解。这些成见明显地在他反对传统哲学人本主义及其目的论中有其根源。然而反过来，在这里如果就他的论证是否适当来提出问题，则只有以解答和澄清恩格斯要证明的命题为前提。总而言之，我们以上试图阐明某种问题意识，其实只是为了更好地理解恩格斯的论题。
二、崭露用以解释恩格斯论题的意义的视野
阿尔都塞怎么会否认，恩格斯所具有的天才的理论直观呢？从最强烈的、作为一个以反人本主义、反主体主义的形象为形象的阿尔都塞那里的情形出发，我们可以看出某种端倪，并且，对于哲学来说，这种端倪也进入了关于恩格斯能否正确地描述一个社会发展自生自发秩序之条件的问题，而此种条件本身就是历史性的。我们这里的意思是说，由于社会历史发展具有非意图、非设计性质，必定会引发陈述或言说相应的社会理论最一般性的话语条件是什么的问题。马克思、恩格斯对该问题的答复因不再用自我意识的哲学来表达历史的意义而愈益显得具有当代性之明见性。举例来说，在《费尔巴哈论》中，恩格斯说：“无论历史的结局如何，人们总是通过每一个人追求他自己的、自觉预期的目的来创造他们的历史，而这许多按不同方向活动的愿望及其对外部世界的各种各样作用的合力，就是历史。”[5]在这个语境里，马克思预先排除了陈述主体。“人们”或可读作无名无姓而不失独特性的“普通个人”，它不是代表一个主体，而是在“无”（“无”不等于“没有”，它意味着在恩格斯的陈述中可以有许多主体位置：比如，作者、叙述者、或签名者、听者等，问题涉及的，与其说是个别人物，不如说是自发性的群众、阶级、团体等）人称代词的意义上使用的，其理论指向是要消除透过方法论的主体主义那面镜子认出历史认识主体自己的念头（神话）：如果用剧本本身和观众的关系的比喻来看，我们可以看到，传统的历史认识理论是建立在历史剧本本身就是历史观察者（主体）的意识这一理论之上的。
确立了这一参照点，我们就清楚：阿尔都塞的错误在于，他以为，恩格斯要解决的乃是这样一个历史认识论问题：他借力（单个意志）平行四边形法则来比喻（转义）说出的东西，与被陈述为经济因素归根到底是决定因素相巧合的那个合力怎么会是同一个？从阿尔都塞的角度来看，这个问题之所以被恩格斯提起而得到的却是非科学的解答，难道错误不首先在恩格斯为了哲学的目的使用了那个公式吗？是哲学相信了：这个问题能否得到科学解答，取决于现实社会秩序就其结构运作来说，能否被还原为由人之主体认识所进行的直觉的或理性的表象。它所要求的，乃是意味一个可以被“还原为本质的世界：有意识的个体意志，个体的行动和计划……”[6]。而阿尔都塞同样认为，社会或时代可以从中认出自己的历史目的乃是神话，但他的角度与恩格斯完全不同。他依据“人们只能认识所是的一切”这个本身含有哲学酵素的观点，认为，从无数个平行四边形出发产生的最后合力，相对于单个意志来说，从根本上来说也一定还是外在的（阿尔都塞用了如下这些词汇：“无意识的”，同时，“它是没有主体的力量，客观的力量，而且它从一开始就不是任何一个人的力量”）。在批评恩格斯的历史辩证法的过程中，阿尔都塞在关键一点上坚持上述观点中的“人们”可以被删除，也就是说，阿尔都塞索性用“只有所是的一切被认识”来表达。
阿尔都塞在《保卫马克思》中的分析在我们看来深刻的地方在于，透过他对“意识”的人本主义和意识辩证法的批判，他的不存在什么已经完成的历史主体意识的结论是正确的。并且依照阿尔都塞的批判来判读恩格斯的论题，我们看到，每一个社会成员显而易“见”都只能拥有为所有社会成员所掌握的知识中的一部分，每个社会成员对于社会运行所依凭的大多数事实也显而易“见”都处于无知状态，但却必须因为它们和自己行动结果的必然联系而再将他们自无知状态中领出，如果不是如此，每一个社会成员的意志都对合力有所贡献的陈述就“势必陷入到认识论的真空之中”。[7]换句话说，假如是从阿尔都塞反对作为内在性之主体性这样一个传统人本主义出发点的立场去观看与述说社会发展史，那么，在他看来，恩格斯的论题便包含着一种难以克服的认识论困难。而阿尔都塞以为指出这种困难并不困难：一方面，就意识中的存在而言，人们关于与经济因素决定的那个包括了每个独特的个人意志的合力的存在乃是超验的（非设计、非意图性质的）意外之物，是外在于知识体系的。另一方面，假如在社会历史领域内人们进行的活动在大多数场合，没有能达到预期的目的，那么，在这种情形下，谁又能够向我们指证，由经济因素决定的那个总的合力一定不等于零？谁又能够向我们指证，力与力交错形成一股莫可知的总合力一定就是经由每一个“单个意志”贯穿所希望的经济因素，而不会是在杂乱无章的谬误中摸到一个真理的头彩？从阿尔都塞的角度看来，除非惟有经由某个拥有所有这些个人之全部知识的人（超然的社会观察者）的刻意指导，此中形成的原本是“无名的”历史必然性方才可能得到实现。也就是说，在内在性意识中必须偷偷把经济因素嵌入其中，这复又意味着，一切都从属单个意志的情形下，将宏观决定性因素塞进微观决定性因素开始。[8]阿尔都塞在此就仿佛看到，恩格斯的历史认识论只能垂涎这种总体性欢乐和依凭一种“意识的辩证法”，否则就没有办法“使那些担心能否把握住历史的人，或者使那些已不信上帝、担心能否认识自己的历史品格的人感到放心”。 [9]
如果以上的看法可以成立的话，我们就得根据它来反向对恩格斯的论题进行格义，并真正地弄清它的含义。在我们看来，阿尔都塞是限制在构成科学知识和破除人的哲学神话范围内来理解恩格斯论题的。我们首先遇到的问题是，恩格斯这个（力的平行四边形）公式，以及把单个意志的合力看作具有普遍的、客观的内容的观点，它所具有的有待展开和解释的意义的无限性问题。换句话说，它也就意味着从无穷无尽的特殊情况出发产生个人意志，从无数个平行四边形出发产生最后的合力的观点，的确需要有那么多的阐释以至于我们面临着对无穷无尽的不确定情况的解释。这不是明摆着恩格斯给自己提出他不能解决的问题吗！在阿尔都塞影子里来理解，的确如此。但这决不是恩格斯相信了“真空能产生充实”；换句话说，从一个结论总是根据它所回应的那个问题而具有真实性而言，恩格斯赋予单个意志的能动作用（虽然它指涉有意识的个体意志，个体的行动计划等等，但不等同于能动的“意识”），单个意志又必须承受极端和多重“力”的分解或相互交叠，这是一个彼此取代的不确定的过程。因为，事实上，确定状态从来就没有过。具有意志的单个人是以实践过程中的可能占位者存在的，整个社会就是由实践着的许多占据不同地位和具有各自期望的个体组成的网络，他们的行动过程也是产生不确定性的过程，要从中与一种最后的经济因素的决定作用达成关联却还是困难重重的。但是，对这些困难的深刻理解，不正与其所内在包含着的将唯物史观带到远离经济决定论的地平的意义成正比吗？因而这些困难的解决与哲学无关——与阿尔都塞所谓恩格斯“企图用哲学来奠定历史唯物主义认识论概念”无关，但与问题有关。恩格斯自己承认“它们的内部联系是如此疏远或者是如此难以确定，以致我们可以认为这种联系并不存在，忘掉这种联系” [10]。在恩格斯看来，根本的问题在于，如何贯穿意识的内在性，从无联系中掌握一种潜在联系作为无联系的根基。正因为恩格斯论题形象地和真实地表现了这种无联系中的真正的联系，它才触及一种真实关系联系的存在是以某种同时并存着的时间形式为前提的。但是在阿尔都塞看来，难以确定以及“忘掉联系”就同根本不能确定以及难以建立联系是一回事。所以，在他看来，这种无联系中建立的真正的联系无非是通过有意志、有变化的人来反映历史的整体含义，这种整体含义其实是让意识成为它想要成为的世界历史中心的别名。还在他看来，恩格斯还没有从意识辩证法的哲学中走出，甚至还无法恰当地提问。显然，对于恩格斯论题中的正确思想，阿尔都塞连碰都没有碰过。
我们认为，从最终的意义上来说，恩格斯并非以详尽阐述某个主要哲学原理（比如，主体原理）为自己的基本任务。而且，恩格斯之所以借用了自然科学的公式为论据，是由每个历史建构的可视及可述组合所决定的。因为我们大多数人只能用适用于我们视觉和触觉所能感知的事物的语言来进行思维，恩格斯用隐喻来解答社会历史问题同样无可厚非。如果阿尔都塞只记得恩格斯在研究“力”（而且是物理学的“力”）的冲突和一致，那么所有这些都是不可能的。其实，在恩格斯那儿，“力”是一个隐喻而不是一个事实。如果对恩格斯论题作物理学公式的理解，那么这个公式的使用与否根本与“问题”无关。相反，人们未曾注意的是，在恩格斯那儿，“力”与“确定性”和“不变性”相抵牾：人们所能把握的只是力的不断生成。要求用不适合的机械论观点来说明力的性质是危险的。同样，我们对恩格斯论题的积极成果的判断，不在于在他那里关于力量关系中相互冲突和相互组合的个人意志是否已经有了一个很好的或本质的理念，而首要的事情倒是恩格斯认为关系到“描述某个历史时期，即关系到实际的应用”[11]之能否实践地贯彻始终；
现在，我们明白了对“不确定性”之领会也可以作出两种理解：一方面，为了拽住“不确定性”的预期，哲学以及具有哲学目标的心理学、“意识辩证法”、人类行动学一直以形形色色的方式研究着个人的行止、才能、力量的起起落落。这种问题式将对“不确定性”预期作工具性处置，在生存上也许是源始的；但另一方面，问题是它们在实践生存论或人的能力的时间性观点上却并非以源始的方式得出。正如在资产阶级意识形态中把历史世界的发现还原到鲁滨逊一类的故事，仅仅作为一种哲学想象而溯及“起初的起初”的问题域中，但若要应答社会秩序理论中的问题而言，亦即若要应答关乎经济的、政治的、法律的问题而言，它并不追究“起初的起初”，而是将它们置于“起初之后或之间”的一个维度。这就像“代数学”中总是通过已知数来求取未知数的情形一样。这里的意思是说，如果欲使 “经济的人”或“单个的孤立的猎人和渔夫”以及政治的和哲学的化身之预设得到历史的理解，就须要求对之进行实践生存论的前提分析。也就相应要求将整个社会自生自发秩序充任在先结构或背景，最终，某种具有意识形态性质的东西（如恩格斯提到的“功名心、‘对真理和正义的热忱’、个人的憎恶，或者甚至是各种纯粹个人的怪想”）也必然依循密切联系的社会有机整体来显现。
总之，恩格斯的论题应依循于实践生存论视野展开。尤其是从历史、时间、发展与关于人的活动联系的角度来论证。因而也就不能忽略在时间问题敞开的视野中为“不确定性”奠基，这可能是恩格斯论题所主张的历史原则的体现。他说：“现在无论在哪一个领域，都不再要从头脑中想出联系，而要从事实中发现联系了”。[12]从无联系中发现真正的联系，这是条什么样的路？在这里，路是时间的比喻：即，表面上似乎无关的、但却由一种真实关系联系着的路，是在“此刻”（通道）这个地方相交接的。值得注意的是，会聚于“此刻”的“通道”并非是笔直的线性时间假象。因此，例如说到“动机”，恩格斯的提问方式是：“动机背后隐藏着的又是什么样的动力？”看起来，恩格斯像是在十八世纪思想家的问题基础上确立与它们相反的“定理”（唯物史观），但却与他们“追求着同一个目的”——都是由前社会的、相互作用的个人解释组成的社会。这是阿尔都塞的看法，也是他从结构主义时间的角度理解问题的结果。不过，用否定的方式说：恩格斯不但不会以十八世纪的想象来解释历史（本原），而且，他清楚这不过是过去时代的哲学的意识形态把精神动力输入历史结果的反映。如果恩格斯试图彰显这个“单个人意志本身”，那么，追溯这个“动机”的进路将应该是：透过社会发展的自生自发秩序如何可能这个问题的余绪来寻索。这是完全符合恩格斯论题所标示出来的立场，但这样标示出来的立场并没有得到充分规定。应该承认，在恩格斯一封短短的《信》里面是没有办法做到这一点的，同时它也的确可能受制于巴尔特等人所忽视和遗漏了的重要因素这一实际情况。
三、时间是恩格斯论题中的重要因素
巴尔特等人忽视和遗漏了什么重要因素？为什么总的合力一定是人们所预期的经济因素所决定的？为什么人们所期望的正是这个而不是别的呢？如果我们不脱离开恩格斯所提出的问题，那么我们面临的就是这些问题在自身的题域中已经展开的对于时间问题的讨论。也就是说，恩格斯为了回答不确定性、偶然性、差异性境域中社会内部自然生成秩序如何可能，时间就成为了基本视野。当然，恩格斯所采用对时间问题的论述方式不是哲学性质的，毋宁说，他要使人们注意至今仍很少注意到的时间，注意到能够产生出归根到底经济起决定作用的时间性的存在，但关于时间的传统的哲学阐释我们可以置之不顾。因而，在表面上看来，在恩格斯对其论题的铺陈中展开的只是对于时间问题的“替代性描述”，即去描述与我们遭遇的时间在社会发展过程中的历史效应。换句话说，人们只有通过后者才能注意到论题中的“时间”线索。
那么，到底是什么首先推动人们与“时间”的东西相遇呢？显然，与时间相遇，并非人们曾站在时间之外而今复又站到时间之内，或者，好像将对于时间的无意识引导到有意识。其实，人们单是为了能够生活就必须“每日每时”去“生产物质生活本身”，这就已经是某种源始的时间经验绽出。在恩格斯看来，既然在今天意志（不论是单个人的或国家的）有什么内容总得说来还“应该从社会的经济生活条件中得到解释”，那么，在以前的时代，“那时的每一代人都要比我们今天更多地耗费一生中的时间来满足自己的物质需要，因而要比我们今天更多地依赖于这种物质需要”。“对从前各个时代的历史研究，只要在这方面是认真进行的，都会最充分地证实这一点。”[13]从这里立即可以明白，无论是在“每日每时”的“度日”的时间经验中，还是在“每一代人”的“世代生成性”时间经验中，都呈现出生生不息的物质必然性。尽管，它未能在别的哲学那里得到澄明，却得到马克思主义哲学的根本重视。
我们也许由此可以得出结论说，当恩格斯将“生产物质生活本身”与可归诸为时间的经验联系起来时，它在本源上也是与一种时间引发和导致了秩序的可能性与必然性联系起来。我们正是根据这种联系来考虑社会发展的自然过程的基本维度。因而，如果毫无偏见地对从事创造的人们所期望的东西作观察，我们首先要避免人们期望所指向的对象存在与否的先行判断。而传统历史哲学刚好与此相反。因此在那种观点看来，凭激情行动的、追求某种目的的人，似乎总是受到历史（“记忆女神”）的迷惑，因为到了最后总是会证实，人们所预期的东西很少如愿以偿，人们被期望所欺骗。在此时，要么剩下的就是宗教的未来慰藉所允诺的时间终点出现的“新天新地”，要么就是凭预感猜测的未来要等到所有历史剧中人都散了才肯来到，总之，历史只能主观地被理解为某个隐蔽的目的因或同样隐蔽的主使者的作用。恩格斯认为，表面现象也可能是同这种看法相符合的。因为，就单个人来说，他的行动（甚至包括吃喝）的一切动力都一定要通过大脑，一定要转变为他的意志动机，才能行动起来，这种情况表明，在时间的每一顷刻，总是有多种可能性等待着变成现实，以致从此一发不可收拾，这方面也总是不言而喻。但这只是问题的形式方面，这个“形式上的意志”，尽管系于某一“具体时刻”，但不是一条稍纵即逝、别无交接的岔路。或者说，那种“短暂的爆发和转瞬即逝的火光”似的行动动机，必须与民族、阶级行动起来的动机相应和。[14]它在勾联于秩序关系时必然有其内容或并有其原初的根据。只有假定它是在与所期望的东西的关系中，事实上找到它的原初的根据，才能有正确描述期望产生的可能前提。换句话说，如果我们不仅仅将碰巧与每一个人的预期结果相反的所谓“隐蔽的目的因”所展示出来的东西，作为一种超越了个人意志力量的主观感受来看待，那么这也证明在行动者头脑中以动机形式出现的历史动因的客观存在。或者说，同它的物质内容有了紧密联系，并且在这一意义上，它们之间并没有各行其是，相反，却存在着合意图性和合理性的“一致性”。也是在此意义上，每一个期望都必然有其充实。不过需要进一步注意的是，如此规定的期望，不仅不能被理解为一般来讲指向“善的东西”等同起来，而且，事实上应该排除将期望卡在乐观主义或悲观主义两极之间。因为，未来的必然性作为历史规律，是中立性地关联着人们“所期望的东西”，不管他们自己愿意或不愿意；而另一方面，恩格斯能够预感到期望的主观性质，但他并非将其视为某种意识的方式，而是确定为与生产物质生活本身相关的一种对象性活动。
现在，我将以恩格斯对费尔巴哈的道德论批评为例具体阐述这一论点。
恩格斯对费尔巴哈的道德论有一个基本的估价：它之所以软弱无力，其主要原因仍然在于他没有从传统形而上学之意识的内在性中走出。最重要的是，如果费尔巴哈意欲描述或设计另类的一个社会，比如这一社会中的任何一个成员都充满爱心，每个人都靠别人满足了自己的欲望，每个人的意志行动有程度不等的合意性和合理性，那么这一假想的社会肯定是一种与迄今为止存在过的任何社会都完全不同因而也是难以想象的社会。原因在于，费尔巴哈的道德论意欲为一切时代、一切民族、一切情况而设计，实际上却是完全适合于现代资本主义社会的。恩格斯觉得费尔巴哈的道德设计太轻飘了——对于没有满足自己欲望的手段的人是一文不值的。至于，他“不能找到从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界的道路”。[15]在这方面，主要又要归咎于德国状况。若要从他的抽象的人转到现实的、活生生的人，就必须为他混为一谈的欲望和利益要求权利：道德哲学本务在于对客观历史进程的正确理解，而更加迫切的任务则是要现实地理解每一个人潜藏着的追求幸福的欲望，现实地理解哪些欲望、观念又妨碍上述欲望、观念的发展。不仅如此，费尔巴哈自己的道德论迫使他偷偷认可了下列现实：利益披上意识形态外衣可以掩盖起来，但每一个人追求幸福的欲望是不能掩盖的。人们的意志力量毕竟对此无可奈何。所以，“如果我在证券交易所里正确地预见到我行动的后果，因而赌赢了，那么我就执行了费尔巴哈道德的一切最严格的要求，而且还成了富翁”。这就是费尔巴哈的奇特悖论：通过爱，甚至通过爱和为了爱而放弃爱。他的道德论合乎逻辑地展示了“资本主义对多数人追求幸福的平等的权利所给予的尊重，即使有，也未必比奴隶制或农奴制所给予的多一些”。[16]所以，恩格斯的论题固有的革命结论是：人民群众是骗不过的，他们想要的就是可称作利益或欲望的权利的东西。毫不奇怪，恩格斯洞见了，未来的革命的问题对于费尔巴哈的道德哲学而言是一个不可能的问题。因为在他的道德论视野里，人不过是个自然物，仅仅就这个问题提出而言，就有许多人不愿意成为革命者。这也意味着，恩格斯已经正确地表明了使广大群众行动起来的动机的基础。而一旦联系到行动，时间在“推陈”和“出新”这两种现象中显示出让“恰当的”机遇到来，并经由这些机遇，行动的新开端变得可能。所有这些观点都内在于恩格斯论题所具有护卫自身改造世界之未来立场的要求。
于此，我们又回到原来的问题而总结如下：从时间论观之，恩格斯的论题想说，时间既是消磨各个人的意志的根源，也是导致许多特殊的生活条件下的个人采取不同的行动的真实场所。一方面，时间不正意味着发生、变动、挫败预言、令人难以驾驭吗？又另一方面，时间不正是与每一个个人行动者机遇是一致的吗？社会制度演变、经济的长时段的决定性作用，不都是时间的产物吗？预期的行动目的与行动实际产生非预期的结果分不开，并使它们的运动服务于一种反动力量；早在恩格斯的“历史合力论”之前，在亚当·斯密的“看不见的手”那里，或在晚出的哈耶克的“自生自发秩序”那里，我们都能看到的一种准人格化的力量。尽管恩格斯和他们的“立场”不一样，他们都为“此刻”作了辩护。因而，在那些决定不同个人行动的意图与预期之间所存在的一种吻合，也是恩格斯谈到的自然过程在社会生活中显现自己的一种形式。若说到历史行动中的单个人的预期，也与“知与无知的哲学辩证观”分不开，尽管这并不是恩格斯使用的术语，但就事实本身关涉到的问题而言，却是他的题中应有之义。恩格斯提醒我们，在以前的时代，自然研究者只能是“用观念的、幻想的联系来代替尚未知道的现实的联系，……这在当时是不可能不这样做的。今天，……当这种联系的辩证性质，甚至违背自然研究者的意志，使他们受过形而上学训练的头脑不得不承认的时候，自然哲学就被排除了”。[17]那种作为历史上现实存在的关于（社会历史）整体的知识，对于任何个人来说都不是可及或给定的知识。若是某一社会里的任何一个成员都知道社会整体发展的所有特定事实，那么这一假想的社会肯定曾经存在于形而上学家的头脑中，惟独不会存在于现实中。而事实上人们在自己的社会中发现的绝大多数东西也都不可能在这样一种社会中存在。
恩格斯深刻地把这种现实感推进一步，以必然性或偶然事件总结果的形式把单个人的意志与归根到底要获胜的经济因素维系在一起。如果从偶然/必然来看，历史肯定不是被意志创造的，但问题在于，恩格斯告诉我们关于“这许多单个的人所预期的是什么”的真相时，我们对于“当下”社会发展该有何种的基本理解？就此，推翻了传统历史创造观的总问题是一个要求。我们可以说：当恩格斯从偶然/必然论和时间论出发，才真正地揭示了个人意志/意图行动的意义和潜在意义：这就是，在时间的绽出中，一方面，人们最充分地运用分散在无数的单个的行动者之间，而又整体上不为任何单个行动者所能掌握的知识、技艺和机会，此乃是每一单个人在社会生活中所遇到的大致相似的境遇及其大致相同的目标而一起共事的根据；另一方面，就一个人在他的预期被证明为正确的“期间内”所采取的行动构成了行动之间的均衡状态，均衡状态实质上是一个迅速适应特定时空的形势的变化的例外，它最主要反映在社会经济生活中。由此，提出了应该重视构成整个经济体系不断的小（相对于社会总体）变化因而需要不断协调的问题。这个问题如此之重要，是历史唯物主义关于社会变革之一个核心问题，也是如何协调社会生产方式与个人的占有方式二者之间最复杂的矛盾问题。当然，在这里不能对此进行研究了。
【注释】
[1]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1995年，第697页。
[3]路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆，2006年，第117页。
[5]《马克思恩格斯选集》第4卷，同前，第248页。
[6]路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，同前，第118页。
[7]路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，同前，第119页。
[9]路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，同前，第117页。
[10]《马克思恩格斯选集》第4卷，同前，第696页。
[11]《马克思恩格斯选集》第4卷，同前，第698页。
[12]《马克思恩格斯选集》第4卷，同前，第257页。
[14]《马克思恩格斯选集》第4卷，同前，第249页。
[15]《马克思恩格斯选集》第4卷，同前，第240页。
[16]《 马克思恩格斯选集》第4卷，同前，第239页。
[17]《马克思恩格斯选集》第4卷，同前，第246页。
（原载《哲学研究》2009年第4期。录入编辑：阿玉）
