一、问题之由来
整个十九世纪关于人文社会科学和自然科学区别的问题一直是争论非常激烈的一个话题。这一话题虽然重新引发了西方文化中的大部分早期认识论冲突，比如，理性与信仰，神话与历史，世俗知识与宗教知识，等等。但是，所有这些冲突辐辏为科学与意识形态之间不可调和的对立。在此，我们应该注意“为什么我们至今还没有目睹政治科学的发展？”这个问题。这是曼海姆在他那本探讨思想“在社会生活和政治活动中如何作为集体行动的工具实际发挥作用”的著名著作，即《意识形态与乌托邦》中提出的问题。曼海姆认为，政治科学的最大障碍在于：在政治领域内，对某个问题的陈述因观察者的政治立场不同而不同，这种差异甚至渗透到逻辑领域。显然，按其本质来看，曼海姆的观点也是一种意识形态。更值得注意的是，某些历史学家也拒绝把政治作为科学历史编纂学合适的对象。因此，假如曼海姆这个问题如果交给专业历史学家或政治哲学家，那又如何呢？对于“政治”本身，他们往往声称，试图建构以历史研究为基础的政治科学是危险的！这种危险包括“作为恶魔般的大屠杀、集中营”和“社会工程蓝图的所谓真理”、“在多元文化主义中受到抵制的种族主义和原教旨主义”（这是斯拉沃热﹒齐泽克对极权主义的基本概括），等等。所有这些形态最终归结于“思想的本体论意义上封闭”的极权主义。这一观点几乎成了现代意识形态理论研究之习见。持有这种观点的最为凸显的例子，就是一些具有人道主义思想倾向的极权主义批评家。他们以此贬低那种所谓与黑格尔、马克思等人相联系的历史哲学。这些批评就其逻辑特征而言，毫不掩饰地崭露了历史阐释的政治学。[1]
我想说明的是，马克思的唯物史观与阐释的政治学之间的联系的确是显而易见的，却久已被“教条的”历史“遗忘”了。此外，当我们把历史阐释的政治学作为唯物史观的当代性问题明确地提出来时，我们发现，有关这一问题的论说从哪里才能获得基础还是蔽而不明的。这意味着，我们的问题需要一种源自它所寻求的东西方面的事先指引。对于我们来说，黑格尔关于历史话语本质的观点已经以某种方式（正面或反面）可供我们利用。黑格尔在《历史哲学》中曾提示过：历史这一词的含义是多重的，其客观和主观连接的含混的含义必然造成有关过去的记述相互冲突的混沌状态，如果不借助哲学从这种混乱中找到秩序，历史学注定只具有一种原始科学的地位。这种哲学性的历史将是一部人类的普遍的历史。我们看到，黑格尔的“世界历史”舞台上的主角是民族国家。历史哲学其针对的问题就是，国家如何成为现实存在的。他说，我们必须假定历史的叙述与历史的行动和事变同时出现。一个拥有政治结构的国家是使它们同时出现的一个内在的共通的基础：政治作为历史的基础，它既是历史意识产生的前提，又是历史研究藉以可能的实用性条件。[2]值得注意的是，十九世纪的历史编纂学不再延用黑格尔的历史学类型（普遍的、实用的、批判的和概念的）原则。史学家除了分辨出可能尝试进行“普遍史”或世界历史考察时运用的诸原则之外，着重分辨了“真实”的历史和“哲学性”的历史之间的区分。但是，他们仍然坚持对政治史研究的兴趣（例如，马克思喜欢把生产过程中的革命性变化与政治革命联系起来）。他们将哲学范畴和政治价值用于历史。没有哲学范畴和政治价值，他们的历史著述就不过是编年纪事而已。只不过这种兴趣对于大多数历史学家而言往往为以历史叙述本身为目的的专业兴趣所遮蔽。这种微妙的意向变化的本质，从怀特的口中，以戏剧性的方式揭示出来便是：这一专业兴趣“把历史话语的形式——它所谓的真实故事——当作了话语的内容，而真实的内容，即政治，却被仅仅再现为一种讲故事的工具或者它的偶然例证”。[3]
毫无疑问，循着这一思路可以尝试解释，为什么说我们这个时代阐释学的时兴，本身也是个富有重要政治意蕴的标志。它表明，一方面，黑格尔之后的历史学家谋求一种有关历史领域及其过程的综合思想，它虽有赖于哲学，但其中的哲学要素以不会像传统“历史哲学”那样构成对自身的严重威胁——就其特征而言，怀特认为，黑格尔的历史哲学是一种愿望的产物，这种愿望通过为历史赋予意义的方式导致专业认可的策略改变——为前提。人们由此认为，那种藉类似于自然科学的普遍范畴建构起来的历史观念实为潜在的极权主义。现代的历史概念无比强调历史是一个过程。这一概念有其政治经验和现实事件的来源，尤其更早的主要是源于将自然视为一个过程的现代自然概念。它使得历史失掉了多样性和复杂，它在极大程度上是出自于排除阐释学观念的后果。其实质是把政治作为实现历史规律的手段。当然，这并不是一个无争议的观点。我们似乎也很少理解，这种联系如何产生，何以产生（因此，我们往往只是想当然地接受极权主义概念——墨守成规的保守主义者和后现代主义者共同拥有这个概念就说明了这一点）。但是，从阐释的政治学来看，这种关系是显而易见的：如果我们是以对人、社会和文化这些人文社会科学研究对象成为规范研究的对象为目标，那么这些规范是以理解这些对象为目的。在这种理解活动中，无论有多少的普遍经验在起作用，其指向并不是证明和扩充这些普遍经验以达成普遍主义历史话语，而是去理解这个人、这个社会、这个文化是怎样的，以及它们是怎样成为今天这个样子的。如此说来，黑格尔的理性总体性一词的哲学概念被看作和极权主义一词的政治概念相互重叠，应当算公允的。可是，如果从因果性方面看，不论是出于对马克思的敬意，还是偏见，人们都被驱使着挑明马克思与黑格尔的联系，谈论所谓“马克思主义和种族中心主义”之类的论题——从波普尔到利奥塔、鲍德里亚的论述都是这样，就都还是无根无据的。
另一方面，正如我们在马克思那里所看到的，伴随着历史意识的上升及其更加强烈的阐释学眼光的，是政治哲学地位的下降。在当代西方历史叙述研究，尤其是1960年代末以来的研究语境中，对有关历史学自主的学科地位进行了革命性思考。意欲寻找另一种历史解释模式，以帮助史学家进行意义转化，无论这种转化是在过去和现在之间，还是在历史学和历史哲学之间。所有这一切意味着，历史理论渴望成为科学却与科学的表象大相径庭，历史学家确信历史之中的科学的要素，但历史学指的科学并非实证主义的，而是“历史的—科学的”，或者说，历史思维中的科学性成分十分类似于学术界不成文的规则和禁令，这在很大程度上，是怀特将历史研究比做词典编纂者和语法学家的工作——如所周知，词典编纂者和语法学家思索时下言语的用法，以便说明该言语的规则，随后将正确的用法界定为遵循那些规则的言语。于是语言本身变成了由规则支配的东西。在这样作为正统而被铭记的正确用法的观念内，许多不同风格的策略成为可能，它们或许都多多少少遵循如此确定的“规则”——的理由。这就意味着，倘若历史哲学不能如黑格尔所要求那样充当历史学的一般科学或理论，我们这个时代的思想所渴望的历史综合原则，就不得不从十九世纪对近代科学、哲学（意识形态）和艺术的敌意而产生的不同的历史学传统中寻找。就此而言，西方二十世纪开辟的一个主要的崭新的领域——语言学领域的确使史学传统进入一道全新的光亮中。据说，这道光亮具有成为“历史哲学”解毒剂的功效。
这同时也是说，由于历史思想也具有作为一种语言产品的地位，历史思想的基本问题最初的表述，最终会被某些历史学家锁定在话语世界以及历史学家写作历史的方式问题上。
二、规范化历史问题的本质与政治和审美的关系
正是在语言学领域里找到了自己偏爱的阐释学模式，海登·怀特的后现代历史编纂学在历史学领域显得格外扎眼。我们在这里将以他的思想作为我们论题的“支援背景”。怀特提出的历史叙事理论把叙述看成是实现历史阐释的方式以及对历史论题之成功理解的话语模式。与20世纪的哲学迷恋语言现象相一致，他把历史“看作以叙事散文话语为形式的语言结构”。对怀特而言，历史叙述的问题在于：虽说它是由经验所认定的事实或事件出发的，它却必然地需要一种埋藏在历史学家内心深处的想象性建构，来把它们置之于一个完整一贯的故事之中。在《元史学：十九世纪欧洲的历史想像》一书中，怀特将四位历史学家（米什莱、托克维尔、兰克和布克哈特）和四位历史哲学家（黑格尔、马克思、尼采和克罗齐）并举，他力图表明：在元史学层面上，史学和历史哲学的传统区别是一种未经批判的陈词滥调。因为，怀特认为，历史学家和历史哲学家拥有同样的研究对象，并且他们之间源自于“有关对那些对象的一种严格规范化研究应该包括什么的问题”的争论本身，并不能通过诉诸同样处在争论中的“历史所可能教导什么”来解决。“严格意义的历史学和历史哲学的区别只在于侧重点不同，而不在其各自内容上有什么差别”。[4]毫无疑问，怀特已经消解类似这样的问题：一边是史学家，一边是历史哲学家，他们讨论的是不是一样的问题？怀特的结论是，在历史叙述中并没有为像历史编纂的真相和可证实性这样的概念留有空间，我们最好把十九世纪历史学家的伟大文本作为小说来读。
对历史叙述的这一阐释是怀特研究中最为大胆的一面，因为它不仅颠覆了历史即事实的重复这一古老而顽强的史学观念，而且在其思想倾向上将历史著作看作纯粹的语言结构或者文学仿制品，便为他讨论历史研究中阐释的政治问题开辟了道路。
值得注意的是，从西方历史学之父希罗多德到当代历史学家娜塔利·戴维斯（Natalie Davis）也同样承认历史叙事的文学方面以及想像力在重建过去历史中的作用。而怀特在这里远远超越了这一思想传统。在怀特看来，十九世纪历史学由整个十八世纪还主要是一种业余活动转化为一种制度化了的规范，其实质是作为一个学科的历史学的开创者对修辞学的攻击，因为人们通常认为十九世纪历史编纂的规范化，无非是要求放弃修辞学和文学效果以获取历史真相。可是，依怀特，要求历史著作摆脱辞藻的因素决不意味着摆脱了语言包括科学的语言在内所具有的修辞维度。所以，“非修辞学化带来了对新的，不过只是不同类型的修辞学的普遍接受。”用保罗·瓦雷西奥的话来评述，怀特在这里所说的是“反修辞学的修辞学”。[5]于是，十九世纪以历史学作为一种学术出场的那种历史编纂的种种假设，受到了怀特的质疑。有许多这类假设甚至要追溯到西方历史学从古典时代一直延续下来的传统的开端。这一传统被视为一种对历史研究对象的真正态度的观点所特有的，这种传统源自利奥波德·冯·兰克及其追随者。他们和古代的伟大历史学家一起分享着对于神话与真实的分野，他们强调历史著作之科学的、而非修辞学的特性。因而，成就十九世纪出现的历史研究的规范化的实质，就是对历史学的科学地位的坚定信仰。就是在马克思哲学中情形亦然，马克思格外地自称是一种历史科学，历史学要获得科学的地位，它就必须发见和总结历史发展规律。马克思在起源于经济不平等的社会冲突之中看出了合规律的历史发展的根本动力——生产力。无论是定量的社会学与经济学研究方法，还是年鉴学派的结构主义直到马克思主义的阶级分析方法，都有着大致一致的科学前提。历史研究转变成一门科学的期待，承诺了历史学家修正意识形态和政治歪曲，那些歪曲被历史学家看作是一种“要像它实际上所发生的那样”建构过去的主要障碍。
但是，怀特深信，正像十九世纪进程中的历史学的规范化不能由非修辞学化来解释一样，规范化也不能等同于非政治化。只要稍微了解一下历史阐释、叙述和理解之间的关系，就足以提出这样的疑问：十九世纪历史研究的“科学的”取向，难道是历史学家发奋努力追求认识论上的纯粹发现的状态表达？起初构成了历史变化主要内容的政治难道真的被现代历史观念的兴起渐次消解？当然不是！因为在怀特对政治作了十九世纪式的理解之后，任何历史解释都潜在地含有对解释的权威性与合法性的追求。在传统的意识形态内，真实、客观地描述历史的文本往往成为权威的文本，或者说，能够成为权威的历史文本往往就是那种成功地抑制或升华了诉诸政治权威冲动的那种历史文本。因此，历史研究领域之规范化中的政治的本质具有令人难以琢磨的含义，其部分原因在于：历史研究转变成一种规范的过程，其目的只是确定“事实”，要么抑制，要么升华这种诉诸政治权威的冲动，以此来评估支撑不同政治纲领的历史哲学的客观性、真实性和实用性。这种联系促使历史研究肩负起看护政治和社会思想实在性的任务。因此，在怀特看来，反政治或非政治化的史学立场是不可能维持的。就连人们通常认为的既不批判、也不做价值评估的实证主义和揭示了进入知识之中的意识形态因素、从而可以通向客观的知识的马克思主义，都被怀特认定为是应政治之需而呼应历史研究转变为一门科学的诉求。而且，“一般说来，提出历史研究应该转变为一门科学的要求是为了倡导一种被认为是进步的政治——就实证主义者来说是自由主义的，就马克思主义者来说是激进主义的。相反，抵制这种要求，则是为了诉求一种明显是保守或反动的政治或伦理价值观。历史研究设立为一种规范是在现代时期完成的，为的是满足大体上是反革命的和保守的政治价值观和政权的需要，因此，确立将历史视为一种潜在科学的对象之可行性和可意性的重担就落到了那些试图这样做的人肩上。”[6]此外，19世纪进程中日渐增强的朝着自然科学看齐的取向，本质上是因为仍然保持着世界乃是一个有意义的过程之观念，即使这个观念主要属于唯心主义，马克思并没有驳斥这一观念。毋宁说，在某种意义上，马克思将德国唯心主义哲学的基本观念转换成了一个更加以科学为导向的时代语言。从怀特的观点来看，即使像法西斯那样的政治不能通过一般的学术历史研究和思想史研究而得到理解，在某种程度上，它仍然很可能是一种历史观的作用，这一历史观在历史中看不到任何意义，因而就给历史强加了一种意义。就此而言，法西斯政治是对抗那种使历史的明显的混乱成为理性、理解力或审美感受力所能够理解的“驯化的”历史观所付出的代价。怀特断言，现代历史研究的“政治化”决不是现代的创新，而是常规。一种真正规范化历史研究的社会功能不过是另外一种形式的政治功能。不消说，怀特的这一说法隐含着这样的前提，即消解政治思想和非政治思想的区分，这当然是令人困惑的。但是，这并不意味着在怀特看来政治方面在把握历史编纂规范化的性质中起着决定性作用，而只是表明，我们研究的在过去一个半世纪内历史编纂的规范化的实现，可以在政治潮流的基础上得到最好的刻画和理解（在主流之内，不同的历史学流派，要么以“国家”名称取名，要么帖上更为特别的政治标签也说明了这一点）。它是了解怀特如下观点的前提，这种观点认为，“历史思想的政治化是其自身专业化的一个实际前提，是它被提升为一种值得在大学里讲授的规范的基础，也是历史知识可以承担起‘建设性的’社会功能的先决条件。”[7]
这话大可深入品味。因为，在理解历史记载的时候，我们并找不到任何理由，去偏爱或冷落某种解释其意义的方式，在某种程度上，恰恰是在意识形态或其他方面区分左、中、右或无政府主义，保守主义，激进主义和自由主义诸如此类之可能性观念，成为一种历史研究的规范化条件，而且经由此而赋予无意义的历史以意义。显然，从怀特的研究我们可以的确看到，在准许一种尼采式的视角主义或像怀特自己这样自称对历史叙事的形式分析的“形式主义”而拒不承认指涉对象的实在性的情况下，阐释的政治学就成了历史研究乃至一般人文社会科学研究的规范化的急需。在别种文类的著作中，譬如，在对政治思想史的社会学研究的著作中，我们也发现，在十九世纪的人类经验和精神序列中居于中心地位的，是政治意识形态这种特殊文化类型。在这当儿，即资产阶级民族国家巩固时期，资产阶级思想家将国家变成历史事物的载体，所有历史都成了国家史。历史研究的功用及其所服务的政治利益昭然若揭。每种政治观点都伴随着一种历史哲学或历史过程的叙事。它反映了因为政治经验（一个事件或对它的经历）归于记忆以及从记忆领域转移到历史领域，所以它需要一种历史意识。或者说，对历史知识进行规范，乃是专业历史学家所生产的历史知识被投入的的各种用途，尤其是确立为各种相互争执的政治主张之客观性的仲裁者的必然后果。曼海姆也看到，“对历史的解释也成了一种武器，在政党冲突的最高领域使用，因为这里互相冲突的不是直接利益，而是——看起来几乎是一种选择——不同的本真的世界观和植根于社会和政治世界中的世界设计”。[8]如果我没有搞错，卢卡奇对唯物史观的功能的解释，也是如此这般来定调的。
照这么说，阿伦特在那些意识形态中把历史和政治联系的观点是正当的。要说明此点，我们只要像怀特那样指出叙事是一种在本体论或认识论上带有明显意识形态、甚至特殊政治意蕴的必要选择，就绰绰有余了。但正因为如此，就不能像阿伦特那样将现代历史观念等同于按照黑格尔、马克思实践的那种“历史哲学”。怀特认为，这里要紧的是，在那种“起码公开是政治的”历史哲学里，黑格尔和马克思仍然不能摆脱长久以来的实在论幻觉，“它声称位于政治之上，而且同时把任何稍具乌托邦色彩的政治纲领或思想作为不实在的东西清除出去。”[9]就怀特的个人信仰而言，具有社会责任感的阐释者需要做的一件事，是在对任何政治“实在论”的批判中，坚定地保持自己的“乌托邦性”。因此，想像力在历史学家的意识层面上会起相当的作用。它首先表现在历史学家的一些努力中，在这些努力中，想像力通常被我们描述为设身处地地考虑、从过去当事人自身的观点出发看事情等等之类的能力，所有这些导致一种与自然科学中所可能意指的客观性观念很大不同的历史客观性。所以，想像力是历史研究中特别需要规范化的一种能力。这一点很重要，马克思认为，要是没有资本主义生产方式支配下市民社会中人们的幻想性“想像”，也就不能形成拜物教机制以及近代经济现实。因此，怀特把规范化历史问题的本质不仅与政治思想的关系联系起来思考，而且也根据审美理论，把它与自身表现在十八世纪的美学中所包含的崇高和美的悖论联系起来思考。
众所周知，美和崇高是当时流行的论题，很多人都用这个题目做过文章，最有名的要数埃德蒙·伯克的《关于我们的崇高与优美的概念之起源的哲学研究》一书，我们这里无法详尽讨论伯克所谓关于美和崇高的思想争论以及这一论题在十九世纪的延伸。但是，对于我们的目的来说，这一讨论关涉这样一种事情：美是与“秩序”、“感觉、意义和有意义的行为”相联系的。因此，按照怀特的理解，美是依靠转义便可理智地加以把握的东西，是自动地屈从于转义把握的企图的东西。[10]相反，崇高则逃避我们的把握。伯克的《对法兰西革命的反思》可以说就是对历史意识美学的一种贡献，也可以说是对历史过程理解中驱除崇高这一观念的的诸种努力之一种。总体说来，这种由伯克、康德、席勒和黑格尔发展了的美学传统，通过剥去“过去”的所有可能不适合转义学解释模式的东西，努力去驯化或把握历史（事实），以此种模式赋予历史实在有意义。凭借这种断言，历史唯物主义透过各种偶然性去发现历史必然性，也必然被怀特嵌入由这同一种关于美的美学传统所统辖了。正是这种美的美学使历史唯物主义“具有内在的反乌托邦性”。但是，“提出马克思主义作为一种历史哲学具有内在的反乌托邦性”，这一点对怀特来讲显然是匪夷所思的，特别是考虑到马克思主义一边自称为是一种历史科学，一边又自称为摧毁资本主义社会革命的希望提供理论基础而言，更是如此。如主流历史学及其哲学界的辩护者一样，怀特正是由此发现了所谓马克思主义及其公认的历史科学已经超越了历史思想和乌托邦思想的对立之声称的反讽意味。
三、与一种言辞模型接合的唯物史观之可能性论析
事情就是这样，美学、政治学、伦理学成了历史哲学的必然内容，反过来，它们自身之内也将融入那种“历史的”要素。但的确，在十九世纪的历史研究规范化之前的几个世纪里，历史写作很少感到与历史崇高、与阐释的政治学、与语态被赋予的意识形态性质有紧密关系。怀特对十九世纪欧洲历史想像的深层结构分析，为有关历史知识的性质与功能的争论提供了一种新的或特殊的理论视角。我们感兴趣的问题是：这种新的或特殊的理论视角对马克思的历史思想研究有何现实意义？它在二十一世纪马克思主义研究思想史上地位如何？
先谈谈一个在所有关于马克思主义的讨论中最常见的观点，即意识形态与科学之摩尼教式斗争。马克思主义是科学社会主义，或者人们常常说，马克思主义是一种关于资本主义的科学理论。然而，我们认为，提出马克思主义作为一种历史观可以合理地声称具有“科学的”资格的知识时，这一定看起来是相当模糊的，特别是考虑到以下卢卡奇式的看法就更是如此：马克思主义的历史观被认为是适合于一种特定的意识形态而不是从其他方面来利用的。这对于为了使无产阶级自己看清形势并且能够根据自己的阶级地位去正确地行动来说，尤其如此。因此，我们当然可以谈论马克思主义的科学，就像也可以谈论马克思主义本身就是意识形态。但这种谈论既不能如第一、第二国际的马克思主义将马克思的思想简单化为经济决定论的一般学说（说到底，自由意志—决定论问题与政治科学的可能性或非可能性问题一样，都是一个意识形态问题）；也不能如伯恩斯坦论断马克思主义是建立在一种道德观念基础之上的，和一种奇怪的理由，即马克思主义一定是一种意识形态，因为它由观念构成，观念从定义上说就是意识形态。避免这些在哲学上对马克思主义所做的相当矛盾的诠释，关键当然在于搞清楚：科学靠什么区别于意识形态？抑或说，要让意识形态对立于科学，我们需要哪些界定它的特征？不可否认的是，诸多（包括马克思的）“意识形态的”（而“非历史的”）概念存在着许多重要的难点，这些难点的存在仅仅由于历史有别于科学，对无产阶级来说，唯物史观比科学研究的某一方法，无疑具有更高的价值。因此，如果我没有误解的话，意识形态在历史研究的某个方面是不可避免的。任何企图表明马克思是把意识形态等同于虚假意识，然后，认为马克思以这种或那种形式生产一种与任何意识形态意义上的政治学都没有明确联系的知识，难免遭致如下一系列诘问：马克思的唯物主义历史观及其意识形态概念，被当做一种批判工具，用于揭穿其他人的虚假概念。但他是怎样表明他自己逃脱了同样的谴责？马克思主义是否像它自己声称的那样，是社会分析的科学体系？马克思主义对资本主义社会危机的分析是否可以应用于当代的危机？马克思的乐观理性主义、他对科学技术的强调是不是仿照了在资产阶级社会科学中其他同行的研究方式？马克思给予社会经济因素以特殊地位，又如何避免滑入一种粗陋的还原论？从作为决定性因素的经济和生产开始，马克思就只能根据这种模式来说明一切社会，又如何能够根据特定社会自身的特殊性理解它们吗？如此等等。
在我看来，对于涉及这些看法的正当性的初步异议需要另辟蹊径。在我们手边的例子，首先须考量怀特对马克思说的话：为了唤起人们注意马克思的历史理论及其意识形态概念的难点所具有的决定性意义，进而从思想的主要风格方面把它作为历史叙述的关键因素提出来，这正是当代马克思主义意识形态家及其反对者百思不得解而被怀特重新确认的哲学问题。很显然，如果以传统的眼光看，怀特试图指明在历史研究转变为一种规范的过程中包含些什么问题时，他主要在作一种叙事的形式分析，这种形式分析开创了历史理论走向文学的先河，抹去了历史和文学之间的差别。元历史学被完全理解为在进行讽喻。走向这种范式的探讨，在根本上关心的不是历史学中关于往事的忠实性再现的主题，而是支配历史学领域中发现历史真理的分析策略。其中，一个文本的意识形态诸方面被明确地说成为“元语言学”的姿态，换句话说，意识形态成分与文本的“主题”、“论证”等具有“内容”的一般成分不发生干系。意识形态承诺既包含在法律—政治的话语中，也同样包含在科学的话语中。因此，在这里，马克思的作品为什么或以什么方式在历史学领域中享有权威的问题就迎刃而解了。人们完全可以怀疑怀特的天真。只是从话语的转义学切入历史作品，与马克思的历史观讨论的那种主题有何相干？它不过是允许人们的历史解释可以无关宏旨，甚至有悖历史认识的逻辑。不过，对我们来说更感错愕的事情乃在于，这里并没有取得任何有关历史的语言学分析的经验。最令人惊讶的是，他们完全忽视了马克思有关历史和历史写作的反思。也即唯物史观本身是一种“对应该怎样写历史的指示”（卢卡奇语）。在这一意义上，马克思反叛黑格尔或许可以称作是对黑格尔历史分析的语法和句法的一种解构。而这种看法在历史叙事理论的光照下才慢慢可以琢磨出来。由此可知，怀特的如下观点并非空穴来风，他自许话语转义学并没有与科学和科学认知理念激进断裂，这种形式主义分析毫无疑问关涉到历史与历史学的意义之类的本体论问题，因而形式本身具有了内容。怀特相信，他的《元史学》“提出了一种被称为‘历史的’思想模式的一般性结构理论”，他想要回答的问题也在于“历史地思考指什么？”。[11]在这个意义上，可以说，《元历史学》同唯物史观一样，也暗含了谋求有关历史领域及其过程的综合思想。
所有这一切无疑说来容易。但尤其对于我们来说，却是难以领略到的。所以，我们立即就要求作出一种说明，去解释这里所谓的运用语言模式对唯物史观分析具有和可能具有的正当性。对怀特而言，在研究马克思和十九世纪欧洲人的意识中与马克思争夺霸权的其他形态历史理论的代表时，他既不需要去判断马克思是不是比其他历史（哲）学家做的更正确（顺便提一下，在何种意义上，人们有理由考虑怀特执着于相对主义，并不是一个容易明了的问题），也不需要像其他后现代主义者那样认为当代的马克思主义者应该考虑如何修正和改进马克思所强调的许多重点。因而也不需要在他自己面对马克思的时候，将前面提及的一系列诘问置于中心来讨论。怀特告诉我们，像马克思这样的思想家获得其历史地位与其说是“用来支撑概括的‘材料’的性质，或者用来说明这些‘材料’的各种理论”，不如说是在阐释的层面上，他们“对历史领域相应的洞见中那种保持历史一致、连贯和富有启迪的能力。这就是为什么人们驳不倒他们，或者也无法‘撼动’他们的普适性，即便求助于随后的研究中可能发现的新材料，抑或确立一种解释组成思想家们表述和分析之对象的各组事件的新理论，也都无助于此。作为历史叙述和概念化的楷模，他们的地位最终有赖于他们思考历史及其过程时，那种预构的而且是特别的诗意本性。”[12]这也就是说，马克思作为将历史以独特风格哲学化的代表，并非因为他较之其他历史（哲）学家利用感性材料更好地揭示了历史的真相，而是他的思想表现出对一套思想结构，即比喻性结构的持久性追求（出于这样的理由，怀特拒绝马克思早期与晚期著作之间的所谓意识形态与科学的阿尔都塞式断裂）。[13]
想必，怀特就是在这样的意义上，将马克思视为十九世纪历史反思语言实践传统中的成员，历史中的分歧与冲突最终在几种比喻之间的转换中得以扬弃。根据怀特对比喻性质的理解，比喻无非是赋予“材料”以意义，使陌生事物的变成熟悉事物的一个过程；使神秘的和未分类的事物的领域移入另一个经验领域的过程，这个经验领域已被编码，足以被认为是对人类有用的、无威胁的。[14]具体来说，马克思的思想变动有两个端点：“一端是换喻式地理解人类在其社会历史状态中的分裂处境，另一端是提喻式地暗示他在整体历史过程的终点发现了统一”。怀特告诉我们，马克思关心的问题是，“人们何以能够同时被决定了而又有着潜在的自由？他何以能够在生成中是分裂和片段，而在存在中又能是整体划一呢？”[15]诸如此类的考虑意味着，在一般的文化实践中，话语本身就是意识努力与有问题的经验领域达成一致，实现它与社会或与自然环境的统一。这也说明了社会的、政治的，因而，还有历史的世界是比喻所喜欢的领域的原因。显然，怀特分享了当代语言哲学实践坚持的这样一个信念：“在我们支配把实在转变成人类目标和目的的能够接受的世界方面，可以论证比喻是我们拥有的最强有力的语言工具。”“比喻在构造知识以服务于我们的社会和政治目的的方面有着明显的效果”，“它让我们使这个世界变成对我们及我们的子孙来说是更好和更安全的地方”，而且比喻“总是引导我们依据较熟悉的系统去看不那么熟悉的系统。”[16]就这样，怀特准康德式地将转义视为构成历史知识的先验条件。而且，照怀特的逻辑，在历史的描写中除了指向把那些我们过去陌生的、神秘的事情演化成熟悉的东西之外，我们并不能期望历史学家做些别的什么。于是，在真正的政治世界中就容易从激进转变为保守。同样地，这部分说明了“奠基于马克思主义原则之上的政权，在维持其声称的根本不用最平凡的方式进行社会之激进变革的纲领方面，何以会再现出明显的无能”。[17]
现在，着眼于怀特走向语言的道路来看，他对这种“无能”加以分析的美学含义就更清楚了：马克思的历史理论对历史现象进行那种将会揭示支配它们之间连接规律的批判性分析，将历史理解为一个自然历史过程，赋予历史以某种意义，使历史的明显混乱成为理性、理解力和审美感受力所能够理解的，其中历史的各个片段、各个时代乃至个别事件，对于赋有这样或那样理解它的方式的意识来说，都是能够理解的。由此，怀特把马克思的历史概念与十九世纪美学之老生常谈的东西联系，声称了马克思摈弃空想政治的努力。因为，事情很清楚，只要历史事件和过程成为可理解和可解释的，那么，就决没有空想政治的基础。但我们应该注意《元历史学》的副标题：《十九世纪欧洲的历史想像》。想像的光荣归根到底在于发明创造。如果马克思仅仅在实际上预测了历史规律，并运用它们揭示了藉以使得人生表面现象可望有意义和回顾起来可以理解的整个人类戏剧的“情节”（或“结构”），那么，他无疑削弱了对于人类新生活的创新性和构成性。几乎不用思考我们即可发现，怀特的习见在于：只要马克思主义以消灭意识形态（包括预言）并用关于实在的科学观取而代之的方式解决它们之间的冲突，其激发空想政治的能力就会丧失。这种与政治绥靖相等同的东西，在实践上就落为“自由主义者所赞成的那种怯懦的历史主义，以及功利主义者确认为政治本身之实质的那种妥协政治”。[18]显然，怀特用来批评唯物史观的流俗论据并不是基于由于唯物史观空洞的乌托邦主义，而是由于它越来越缺乏乌托邦之动力。
从目前讨论的观点来看，应该看到，关于唯物史观之自主的学科地位的政治学意蕴曾经是唯物史观研究之未经适当审视的前提，如今却成了一个必须努力来重新展开的问题。不言而喻，只要假设马克思一生的著述和“事实”的文集，和任何历史学家的作品一样，可以归于一种复杂的符号系统，并且，做了正确分析的唯物史观决不是这样一种观点，这种观点已由马克思做了正确的阐释，并被确立为诉求其自己阐释的权威性和公正性的最高法庭，而成为非竞争性的历史解释，那么对唯物史观是如何确立其话语合理性问题的探究就决不会是没有意义的问题。就此而言，怀特从一种言辞模型出发对唯物史观的分析和批评，以识别其中的意识形态成分，为我们理解唯物主义历史诠释的政治学提供了崭新的视野。然而，这不足以证明这样的主张：转义学将实质性地深化我们对唯物史观的洞察。相反，它也暴露了如下事实：他那种搁置历史观念的差异而似乎只讲阐释样式的差异的思想方法，在一定程度上离“正确”解释越来越远，所以历史唯物主义作为历史科学方法论的意义在很大程度上是被误解了。这意味着，它也使人们越来越远离而不是接近唯物史观的源起和主题，对此怀特似乎并不讳言。不过，马克思与怀特自己的存亡悠关的区别被描述为只是应用不同的语言模式、以及由此决定的殊异的兴趣指向。[19]这不免令人诧异。如果说明智并深刻的历史学确实有理由拒绝接受“经济决定论”的历史哲学观点的话，那么历史唯物主义作为历史科学的方法论就开辟了具体理解人类历史的道路。我们不能不看到，历史阐释样式问题总是只有通过对一般“人类实践活动”的规律洞见本身才能弄清楚。所以，不用说，在历史作品的范围内，在怀特将马克思列入历史解构和分析的可能典型之前，我们同样必须对他的作品进行解构性分析。
【注释】
[2][德]黑格尔：《历史哲学》，上海书店出版社，1999年，第63~64页。
[3][美]海登·怀特：《形式的内容：叙事话语与历史再现》，同前，第39页。
[5][荷]F．R．安克施密特：《历史与转义：隐喻的兴衰》，北京出版社出版集团文津出版社，2005年，第17~18页；[美]海登·怀特：《形式的内容：叙事话语与历史再现》，同前，第92页。
[6][美]海登·怀特：《形式的内容：叙事话语与历史再现》，同前，第84~85页。
[8][德]卡尔·曼海姆：《保守主义》，译林出版社，2002年，第36页。
[9][美]海登·怀特：《形式的内容：叙事话语与历史再现》，同前，第89页。
[11][美]海登·怀特：《元史学：十九世纪欧洲的历史想象》，同前，第1页。
[15][美]海登·怀特：《元史学：十九世纪欧洲的历史想象》，同前，第388页。
[16][美]海登·怀特：《形式的内容：叙事话语与历史再现》，同前，第16页。
[17][美]海登·怀特：《形式的内容：叙事话语与历史再现》，同前，第100页。
[18][美]海登·怀特：《形式的内容：叙事话语与历史再现》，同前，第193~194页。
（原载《马克思主义研究》2006年第3期。录入编辑：阿玉）
