萨拜因在其很值得注意的《政治学说史》这一鸿篇巨制中，专辟一章阐述了马克思哲学的根本意义。马克思被他放在和黑格尔或毋宁说和黑格尔的思辨辩证法和政治哲学相平行的地位。在这里，我们必须指出，不能认为，萨拜因成功地理解了马克思哲学。倘若这里的事情仅仅是牵涉到所谓马克思与黑格尔的联系，那问题倒是简单了。然而，实际的情形是：萨拜因对马克思哲学之当代意义的阐释一方面是以最笼统和最抽象的辞令表现出来的，除了误解了与理解问题相应的充分实质性的时代前提之外，还存在着另一方面即便我们不必抱怨萨拜因的引述方式也不得不提的事实，即他在这一过程中实际上是偷换了自身的哲学基础，因而，重要的是，马克思哲学的当代意义终归被他遮蔽起来了。观察一下，在萨拜因的历史研究中，在他的问题背后，一些非常深刻的、重要而有意义的问题是如何显露出来的，那些错误的理解又如何给予理论以发展动力，这会是一件非常有意义的事情。
一、萨拜因对马克思哲学性质的错误论断
1961年，这年萨拜因逝世。这本享有很高声誉、经过第三次修订了的《政治学说史》刚好问世。萨拜因表示，第三版序言包含有对前两版的决绝的否弃。他说，与第二版相比，在第三版中，“《论马克思》一章的文字几乎全部做了改写”，旨在“改进陈述的方式”，并“使那些向‘共产主义’一章的过渡文字更加明确一些”。[1]这里所说的是什么？是一种关于修订出版物何以必要的原因？萨拜因的确认为，任何当代人由于受缚于所谓“历史意识”、而不可能摆脱那些支配特定社会的思想氛围及其一整套论式，哪怕最富洞察力的人也不可能决定性地离开各自的历史洞穴。它们既是其时代所需使然，又只具有转瞬即逝的价值。站在这一历史意识立场上，如果不重审与形塑出版物息息相关的一个时代的舆论倾向之中的某些假定，我们便无法恰当地理解萨拜因仿佛不倦地修订最后三章——它们的标题分别为“马克思和辩证唯物主义”、“共产主义”和“法西斯主义和民族社会主义”——而试图达成他自许做出“更好的阐释”的深层原因。在这里，我们可以合理地认定，萨拜因的历史研究与修订活动的动因乃是每一人都直接保有的对一种事实的感觉，即“人因其所处的社会地位而抱有偏见”，且“偏见有时候也可以帮助人们看到其他人所忽视的东西”。[2]因此，即便考察历史偏见的尝试本身也受缚于偏见，但是，为进行相应的澄清，从偏见出发的历史学研究恐怕不无必要。
通过这些思考，的确可能促进一个作者的写作以及相应的修订活动。但是为什么萨拜因的“论马克思”只能被我们看成是一种对当时占统治地位的并得到保护的观点，即对一种“偏见”的顺应，这仍需作特别解释。从总体上讲，萨拜因的有关马克思哲学—共产主义原理批判有一个植根于所属社会的原初意图：即强调何以按照马克思思想的指引并未导向对历史进程的洞见，相反，却终结于由“哲学的舆论环境”造成的所谓“不显白的非理性主义”。[3]何谓陷于“不显白的非理性主义”？萨拜因认为，这不仅因为马克思哲学—共产主义原理未能使那些不信奉它的人“从知识上接受它们”，而且因为它对逻辑的信奉“失之太过而非不足”。 [4]无疑，萨拜因的历史研究所得到的这个结论，已经先行地将马克思哲学—共产主义原理当作知性科学来规定了，根据知性科学的规定，马克思的唯物史观所强调的生产不过是“工具理性或技术理性的体现或外化”。[5]毫无争议的是，从马克思主义哲学发展史看，这种规定之由来应当被视为在马克思主义哲学阐释家中占统治地位的观点：从第二国际的理论家到西方马克思主义直至今天的后马克思主义，亦即从一方面马克思哲学被前者当成了一种“知性科学”和“实证科学”，到从另一方面在后者那里马克思哲学则被当成为理念目标、道德感召或准信仰的东西。在两种情形下都分裂和离开了马克思哲学的真正的基础。因此，当我们注意到萨拜因之特别观察出现在这段历史叙述的中心时，它便在上下文中获得极大的否定性力量。如果说如此这般地否弃马克思哲学基础本身的力量，在第二国际和西方马克思主义理论家那里仅仅是被抑制着的，那么，在萨拜因这里则至少是公开爆发的。
在这里，我们须再次回头弄清楚，当《政治学说史》第一版序言里头谈到，当下的批判——作为对主要表现为三种因素（即“逻辑推论”、“有关事实的宣称”和“价值评价”）混为一谈的企图之现代理性主义的批判，是在我们这个时代政治科学成为可能的真正探索的必要开端，是始终相伴于历史研究活动之真实无妄的标志时，萨拜因的眼睛究竟盯住的是什么？
就我们正在思考的这个问题而言，只有联系萨拜因的哲学倾向，即他在总体上赞同休谟在批判自然法过程中得出的各项结论，我们才有可能搞清楚。尽管这里并不是对这个问题进行详细讨论的场合，但必然决定我们还要瞥它一眼的，是下面这种情况：萨拜因坦诚认信的社会相对论或约定论的视角，是以批判历史必然论为出发点的。这种批判表明，那种为他所鄙夷并称之为“自明真理以及永恒不变的道德法则等一整套唯理性主义哲学”或“先验理论”与那种他本人以及休谟等哲人们认信的以经验推论和实践常识之中的约定因素为依凭的社会哲学，存在着差异。我们看到，这种差异扼要说来无非就是如何去理解和说明从经验实证主义看来毕竟不可能一无遗漏地被囊括在严格意义上的理性概念中所“溢出部分”或“批判方面”。如果说休谟让一种坏的经验主义处于支配地位的时候，类似于正义和自由这样的社会价值并不是以绝对自明性为根据，不仅仅是作为理性批判之补充的自然信仰和自然本能被提出来，而且毋宁说只能是以绝对的不合理性被提出来的话，那么，萨拜因同样是在因果性推论中看待辩证法赋予“必然”、“不可避免”这类语词的特殊含义以及共产主义论述的。在受惠于休谟的理性主义的萨拜因看来，马克思哲学—共产主义原理自身使其根本的哲学基础得到真正的因而也是历史的阐明的可能的根据，与其说应被看作与“科学的因果关系有关”，还不如说与“宗教因素”有关。[6]因为在根本上黑格尔的辩证法和马克思的辩证唯物主义同样展示了一幅“引发和引导人之旨趣和人之计算并使它们屈从于它的普世性命令”[7]的图画。而当前普遍为黑格尔主义者和马克思主义者接受的说法，即那种把黑格尔和马克思两人所赋予历史的“必然性”思想归入“科学”的说法，对萨拜因来说，显得不再享有特别的好感。与一些思想家如本雅明和洛维特把历史唯物主义建立在神学的认识范式之上来考察一样，萨拜因再次提出一种与加尔文教派所认为的上帝意志安排的那种命运相近似的必然性关联的马克思哲学。显而易见，萨拜因的历史研究所一般地依凭的休谟的实证主义的完成，必然同时又将宗教关怀视为矗立在知性科学的对面、并作为它的真正的补充的决定性步骤。不论如何，为萨拜因所不知的事实是，休谟的实证主义导致了一种与其自身相矛盾的后果：即，历史发展的实际情况表明，形而上学复兴、宗教以及绝对伦理价值的重建，要比休谟的“只具否定性”的批判更强大，这恰好不过是经验主义哲学无力正确评价它们（价值判断）的合法性的后果。另外，如果萨拜因并非只是止步于休谟的理论成果的话，除了对休谟的主要前提进行斟酌，并揭穿休谟对理性、事实和价值做出严格界分所具有的虚构性以外，别无选择。
为此，我要从总的方面提出并阐明如下问题：使我们感兴趣的这种选择进而构成的这样一条哲学发展线索——即从专注于究竟什么东西能够被确当地分析界定为必然和必定意义上的严格的理性概念，到让理性、事实和价值三者融合进一种新的理性综合方案之中的诉求——的最普遍特征是什么？在我们看来，这样一种哲学发展线索作为一种试图证明理性、事实和价值三者之融合，其整个构造只是由于摧毁理智形而上学的根基并奠定在人的感性的、对象性活动的基础上方有可能。很难说，关于这种根基萨拜因本人在多大程度上曾明确意识到。因为，萨拜因在对有关这样一条哲学发展线索的有效性估价的问题上，一方面是承认它其实不过是将传统逻辑方法扩展为一种新的逻辑方法而已，而另一方面则是将这种扩展描述成“一种新的混乱”。[8]他的论述引导我们须提出的问题是：这种扩展在何种意义上是可能的？萨拜因简单地表明了：如果考虑到历史判断和道德评价受制于时空以及个性等等因素时，那么，有，或没有这样一种扩展，可以说是没有实质区别的。因为，“要想把千差万别的目的和各种无法给出定义或无法由经验证明的要素统合成一种方法，并使之具有科学上的准确性，实际上是不可能的。”[9]所以说，萨拜因透过分析知性方法，正好在此遮蔽了理解和揭示“整个现存的感性世界”基础的可能性，且是如此严重地遮蔽，以至于马克思对理性主义—形而上学做出了的摧毁性批判和推进，被视为毫无意义的了！
可是，萨拜因毕其功于一役的想法毕竟是不可能的！虽然对萨拜因而言，当马克思被看作理性主义者时，理性主义者的理性世界早被休谟经验主义的大锤砸碎了。但是，我们看到，萨拜因如果试图以所谓“理性主义”—马克思主义名义反对现代西方学者日益明显却错误地以“非理性主义”名号来最终标识马克思主义时，就茫然无视马克思摧毁一切形而上学论题的要义。相反，却低估了马克思对黑格尔理性形而上学（和一切形而上学）体系瓦解之巨大成果；并且低估了在以知识论路向以及意识内在性为其特征的西方哲学传统的内部批判黑格尔体系的困难，这同样也是引致萨拜因对马克思哲学性质之错误判断的根源。我们认为，无论肯定地还是否定地，如果萨拜因坚持认为辩证法乃是旨在修正“各种思想规律”以寻求补充或替代那种知性的逻辑，那么，我们就将拒绝使用辩证法这个名号与马克思哲学的关联。对于我们来说，马克思的辩证法永远不是意谓着一种可以脱离其存在论基础本身或与哲学的“根据问题”无关的所谓一般方法论，也决非可以通过发展了亚里士多德或黑格尔的逻辑学而得到本质性理解的。当然，我们还来不及就这个问题本身在理论上予以展开，但我们有理由指出这样一点：如果说只有在萨拜因已经打开了的那个语境中才能使马克思（和黑格尔）辩证法的含义得到充分估价的话，那么，下述事实乃是不言而喻的：假如马克思辩证法的意旨被勘定为是理性主义的，那么，这种意旨却必然无法准确地表达出来，其原因并非如萨拜因所谓马克思哲学所具有的潜在的非理性主义因素，而是在于现实生活本身令马克思哲学的当代意义历史性地遮蔽起来的现代性状况。因此，当我们试图用萨拜因的话把辩证法的意旨依然理解为赋予历史判断和道德评价以合理的逻辑确实性时，我们就会发现，这种意旨是与继续坚执辩证法作为外在于历史的方法论的那种形式理解相联系的，而不是和马克思辩证法所具有的本质性的东西，即切中于历史内容和社会现实的方法论相联系的。
就这样，萨拜因与我们不同，他多么向休谟的实证主义—不可知论靠拢。他声言，新的哲学方法（辩证法）否定休谟对理性、事实和价值做出严格界分的后果之一在于：人们轻率地相信人类居然有能力按照马克思的思想洞见人类的动机和各种制度的性质。虽然萨拜因在如下范围内也的确说了一些正确的话：依照萨拜因的历史主义立场，理性、事实和价值三者中的每一种必然都以各自的方式包含着放弃为如下偏见所认可的前提：这个前提是，坚持或确信那种在康德指引下并完整地体现于黑格尔哲学中的原则，亦即将三者解释成同时包含在理性之内的原则。这种原则所导致新的哲学方向的那些重要的思想成果和情形由萨拜因简略却不失确当地概括为：“产生一种新的逻辑、一种新的形而上学以及一种对绝对价值的新辩护”。[10]但是，萨拜因的历史研究的必然归宿是：以休谟哲学为基础的形式主义真理，也包括马克思“历史科学”的真正历史性，将被牺牲掉。值得我们提出的一个基本的问题是：当因果规律受到怀疑（至少是它能否得到证实还不得而知），而且理性世界被分解为零零散散、彼此孤立的多种多样的经验存在者时，新的哲学方向应当且必然不再成为休谟不可知论的俘虏。这个发展也就是包含在下面这种主导思想中：如果休谟试图对三种要素进行仔细的界分，在历史上被描述成经验主义对于合理主义的全面胜利的话，那么，他的哲学之贯彻到底，他就得沉默，甚至不能说如何超出当下知觉而说某种东西，这样说是不可理解的，不许可的。然而，从这一“只是否定性”的要求中，灵敏的耳朵早就在18世纪末已流行的理念综合、而最终在黑格尔那里做出最系统陈述的完全不同的哲学语调和方式中，听出这种休谟式要求的荒谬性，至此，哲学开始起到一个与它完全不同的历史作用：据说，理性这个称谓现在不再是严格意义上的演绎或理性，而是可以赋予道德和宗教、意志和情感以一种符合逻辑正当性证明的扩大了的理性概念。照理，这种理性概念之发展由于它相比于休谟的经验主义所具有的建设性而可能形成一种更好的内在性哲学。但是我们记得，这里的一个最为重要变化仍然生发并局限在这样一个事实中：从“我思”或意识的内在性哲学出发，乃是近代以来全部形而上学的基本状况，同时也是它的基本的和无望解脱的困境。正如阿尔都塞所见：“全部现代西方哲学被‘认识问题’所支配，因而实际上是被使用已经生产出来的术语并在已经生产出来的理论基础上提出的问题的表述所支配……同样也可以说，全部西方哲学史不是被‘认识问题’所支配，而是被这一问题不得不接受的意识形态的解答所支配，也就是说，受到与认识现实格格不入的实践的、宗教的、伦理的和政治的‘利益’预先强加的解答的支配”。 [11]显然，也如马克思指出的一样，这个困境乃出于黑格尔哲学以及一切形而上学本身：有某种神秘的东西在推动着黑格尔那样的哲学家去创制那个庞大的思辨体系。这些东西是什么？简短讲来，它是生活实践本身所包含的东西，而萨拜因却将其归咎于黑格尔赖以建构其框架的演绎的论证方法。与其说他是故意搞错了，不如说他是仍然站在旧哲学基地上估价黑格尔哲学并连带着估价了马克思哲学。这意味着马克思哲学再次成为知识（意识）论哲学的俘虏。
通过这些错误思考，才有可能促成萨拜因的一箭双雕的做派：他声言，与黑格尔一样，马克思也倾向于把从其历史研究中所积累的大量资料嵌进他的框架之中。萨拜因以此定调的思想进程是：他把黑格尔拉来直接跟马克思对比说，马克思和黑格尔之间，或更确切地说，萨拜因现下所想的所谓在马克思的辩证唯物主义和黑格尔的辩证法的民族主义之间，有某种确定的类似：即被当做历史的真实基础的不再是浪漫个人主义的个体，而是民族、生产关系和阶级，正如民族之于黑格尔乃是社会历史的有效单位一样，阶级之于马克思也是作为一个有效单位行事的。如果用生产力来代替黑格尔的世界精神，其结果也是相似的。值得注意的是，如果萨拜因由此所发现的在整个马克思哲学—共产主义传统中系统反复发生的对现实的误释的确植根于“一种无从证实的理念”的话，那么，这是由于马克思的确要经常跟那些包括黑格尔在内的心怀成见的人打交道，并且，也难免会征用对方的阐释方法甚至语词。但是，这决不能成为马克思哲学为什么会到萨拜因以及后人的手里变成了教条主义和僵化的木乃伊的口实，即导致后人滥用经济解释历史的种种做法。相反，所有这些只表明，萨拜因们是以不同于马克思本人的方式和视界来阐释马克思哲学—共产主义原理的。
二、建立在萨拜因之逻辑分析上对政治学说史的审查乃至超越是不可能的
毫无疑问，马克思哲学深深直接保有当代性，亦即是它保有的真正的历史性。但是萨拜因没有明白这种当代性的意义所在，而这种真正的历史性之被遮蔽最明显地表现在下述事实中：萨拜因认为，政治学说史中充满着从事实判断转渡为价值判断之种种错误事例，现在这种错误的根子应当被拔除，使更正确的见地牢固扎根、并可以安心委诸于休谟的批判武器。由于萨拜因只是以休谟哲学所想的最高表现——逻辑实证主义来把握马克思哲学，结果，一般地取代马克思“历史科学”的是一种表明马克思“历史科学”之不可能的学科，它在萨拜因这里当然就是逻辑学。在这里，萨拜因不把这种逻辑学称为辩证法。或者，逻辑学所意指的并不是那种在原则高度上对历史运动的哲学表达——即，黑格尔的辩证法——在黑格尔时代，只有这种辩证法才完全是名副其实的“逻辑”，而是那种按既成惯例理解的、被抽象地形式化和中性化的有关科学方法论的逻辑学。这样一来也就给予了他的整个马克思“历史科学”视野一种更为乖张得多的解释：不管他依赖的逻辑学在按一定方法取代政治哲学的位置进行政治学说批判如何有缺陷，不管这种只是按照休谟的精神在普遍数学的名称下才得以承认的普遍形式逻辑、以及包含于其中的形式存在论的理念离马克思哲学—共产主义原理的存在论根基有多么远，只要逻辑学被萨拜因认为是作为一种提供了犀利的逻辑分析的真正科学方法论，那么他在试图理解马克思的历史方法观、并要求以一种作为中性的、纯粹形式的方法观取而代之时，就必然一再地重新给予数学真理或形式真理至高的重要性。在这里直接导致了萨拜因的如下误读：“当马克思在处理历史分析中的实际问题的时候，他总是比他的方法要好一些。”[12]甚至“马克思对资本主义某些趋势所做的极具远见卓识的预测，与其说是使用了辩证法所致，倒不如说是无视辩证法的结果。”[13]
读读萨拜因的著作吧！这样的说法在理论上不止出现在某些的场合，并且终究是混乱的，至少在如下问题未得到揭示的情况下尤其如此：辩证法和社会历史的实际问题认识之间究竟有什么关系？萨拜因起初的看法是：在任何明确的意义上，“对政治和社会历史做经济解释”都只是止于在经验科学和社会科学的范围内证明存在这类（经济）因素，因此，马克思的唯物主义原本无需辩证法，而一旦涉及马克思讨论“人的行为的时候（而且当人在经济关系中的所作所为也是行为的时候）”，人的行为动机和经济的决定之间的界限不清，引入辩证法的方法运用并最终导致经济解释的优先性的丧失。[14]如果我说，萨拜因在这里批判辩证法和他完全地转向对马克思哲学阐释的“科学”定向的动机是紧密地联系着的，那么无论是肯定没有辩证法的实际认识，还是否定没有实际认识的辩证法，都必然还是把现代性范围内的科学概念抬到至高无上的地位。在这样一种理解定向中，他势必也把马克思哲学的“唯物主义”基础看作“科学”的同义语，并同时表示出对辩证法的敌意。不消说，辩证法受到敌视，是因为萨拜因相信“逻辑严密性”的力量，这样的信念加深了他对马克思的误解。萨拜因在这里对辩证法的理解显然是糊涂的！不过，在这种糊涂观念中有一点却是清晰的：在评价马克思关于经济分析方法重要性的见解时，他根据当时盛行的逻辑实证主义或行为主义思潮的原则，把马克思的发现以及他的全部经济分析的基础还原或归约为“更便于观察的因素”或“也更科学的因素”。而且以为这里便是马克思试图抵御却终究不能抵御形而上学的表现。因为形而上学和对唯物主义的偏爱，对萨拜因来说是一样的。[15]到这里，只在前苏联教科书中才找到其表达的那种马克思主义哲学观——它认为历史唯物主义乃是辩证唯物主义在历史研究中的推广与应用——已经以萨拜因的表述方式呈示了。其问题的全部要害在于，这种呈示同时是萨拜因对马克思哲学阐释的最内在定向的东西，即他的全部马克思哲学阐释实际上向之运行的东西：它不仅固执于马克思辩证法乃是在“所谓的‘历史’研究中”作为对“像霍尔巴赫等人的唯物主义”的“补充”[16]或外部附加论的主张，而且强调应该以“那些还没有学会超越逻辑分析之局限的逻辑学家感到满意的方式”[17]取代他所认为“缺乏逻辑严密性”的马克思辩证法。
大体说来，萨拜因的这些思考即便常识性地看也是不能令人满意的。因为他的思想已经把马克思哲学的真理性与方法分离开来、对立起来了。比起其他科学来，他将逻辑学抬高到可以成为一种获致真理的方法论工具的突出位置上，并且通过返回休谟摧毁自然法的科学效力所具有的一般哲学立场而令其处于一种突出的位置。事情到了这种地步：一旦逻辑学完全占据或取代了政治哲学曾经研究的相当一部分论题，或者说，真正成了萨拜因视野中的政治学说史的一种持久的核心时，在人类的科学历史意识中，像逻辑学与政治学那样分得很远的东西，被重新紧密地联系起来了。即便我们不能细究某些段落，读过萨拜因《政治学说史》的人还是会明白萨拜因笔下讨伐政治哲学的基本论据无非是，“政治哲学不是“神话”便是“意识形态”的同义语，对其逻辑分析或对它的真实性进行拷问，甚至对它的可行性进行追问，都是毫无意义的。毫无疑问，萨拜因的这种立场以双重方式构成了对马克思哲学的决定性误释。首先是，如果要对时代作最尖锐的哲学批判，而这种批判也就是从最重要的、最有影响的、最不受质疑的当代偏见开始，那么，萨拜因自认为，应当对马克思哲学进行解构性阅读。这种解构性阅读就其主要核心部分来说，在于指证“从整体上看，政治理论很难认为是真实的”[18]，并且因为如此，萨拜因的这一批判不仅是对他的著作所展现的政治理论史的批判，而且是对政治理性主义本身的批判。就萨拜因的意图而论，在“政治学说史”名义下能够保留下来的“必然真理”将只能在某种与“事实”和“经验”无涉的问题框架，亦即它在数学中所具有的那种逻辑意义之中找到自己的位置，只存在于那些讲授如何区别这种数学真理或形式真理同其混在一起的其他逻辑含义之中；于是，在历史研究中，萨拜因还是会找来很多理由猛烈地讨伐“那些宣称马克思的社会主义在某种特定意义上是‘科学的’以及他的理论具有独特的预见价值的观点”。[19]
的确，如今无人会错误地认为，由于现在马克思主义哲学的研究有了很大进步，那就不用思考从前借用它的名义做了什么，甚至在其经过了世纪生活和哲学历事之后，不再纠缠于它曾对关于现实之认识、主导性信念的形成、以及主流意见的确立起了何等荒谬的作用！说得轻巧！现在，如果说马克思主义哲学的基本倾向如其在19世纪及其后的政治哲学中表现出的那样，是基于在某些重要方面是黑格尔哲学的基础上形成发展的，那么萨拜因对马克思哲学否弃态度就更值得细致辨析：他对马克思哲学的阐释所做的论证暗含着某些意识形态的假定。他认为，马克思哲学也是建立在人类理性能够从本质上解决不同价值观念或价值体系之间的冲突这种假设之上。可是，奇怪的是，这同一个萨拜因又认为，任何当代人都不可能充分理解这些假定，并且，它们从来没有被证实过，因为它们根深蒂固地内在于他的思想结构。而通过思考随现代思想发端之始便隐含着的一种对立，即科学目的的自然秩序同基督教伦理和宗教传统对这种自然秩序认识的尖锐对立，尤其是作为欧洲政治哲学史和学术史上分水岭的法国大革命的意义，就可以更好地理解无论是黑格尔的、还是马克思的历史辩证法思想的总趋向。可是，这里的自相矛盾仍然在于，萨拜因以为他不能容忍这种总趋向中暗含着连黑格尔（马克思）本人都没有理解的“神秘主义或权威”的诉求。一旦萨拜因坚持这个观点，也就让马克思“历史科学”本身的意义变得暗淡不明了。
事实上，萨拜因的观点与我们的观点之不同，是在他认为如果马克思理论体系必定把自身排除于他自己对意识形态的本质规定之外，那么它自己也使它不能足够本原地展开探讨一般价值的问题的时候；具体地说，他的观点与我们已经揭露出来的东西有很大的不同，是在他认为马克思理论体系首先是作为理性主义的体系出现——它试图将总体的历史发展进程概括成一种逻辑法则，使历史现实成为理性演绎的课题，并且，他知道“黑格尔的形而上逻辑乃是马克思全部论辩中所预设的一个主要前提”[20]——的时候。在讲完马克思哲学—共产主义原理从黑格尔那里继承来的那些“神秘演化论的成分”，与柏格森的“生命力”属于同一种哲学传统这样的神话故事之后，并以其对知识合理性批判分析，已不再可能由政治哲学所引导，而是由政治科学所引导的论说结束所讲的一切后，真相终于大白了——马克思哲学革命的情况总归被遮蔽了。
假如对于萨拜因来说，政治哲学只存在于某种说明一种政治哲学或变好或变坏、并如何从事区分事实判断与价值判断的逻辑学教科书的脚注中的话，那么这种态度，同以前的一些哲学家和思想家傲慢地不去考虑包括马克思在内的所有（政治）哲人的教诲——只是因为他们无不相信，自己的教诲在政治事务方面正确无误——而只考虑那些（政治）哲人的错误哪里还有区别？我们不难看到，出于反对一切绝对真理和超然价值的思想方式，而且出于设计一个反共产主义的宣言，萨拜因那样的一种完全倒转是如何完成并造成对人类社会的真理茫然无视的后果：正如逻辑实证主义者们自己承认的那样，那些所谓科学即现代科学的诸基本前提在逻辑上非常随意，因而将所有对于政治哲学史的贡献视为历史性的“过时的思想史”不予考虑，而只考虑将它与社会和文化史或与人类学以及社会心理学勾连在一起的那些趋势和贡献，实际上并不能解决包括萨拜因在内的实证主义者所提出的政治理论所存在的某些涉及综合各种要素之间关系的逻辑自洽性的问题。至于当今实证主义对休谟的偏离表现为：对“仍然教导说，存在着关于正义的普遍有效的规则”，因而“仍然是一个政治哲学家”的休谟的偏离。更具体地说，它秉承康德的科学有效性问题跟科学的心理学起源（发生）的区分，以避开凡人类事务本质上具有历史性所带来的问题，但是康德得以作这种区分凭借承认一个“先天”，而逻辑实证主义拒斥“先天”，其终究“不可避免纠缠在心理学之中”。[21]如此看来，萨拜因所表明的看法——即“在马克思逝世以后，滥用经济解释历史的种种做法”，乃是由那些“不研究历史的社会主义者干的”[22]——本身并不为错（在限于某种历史的意义上），但错就错在，它在阐释定向上乃是听凭逻辑实证主义的一面之词就错误地认为，他可以依凭一门几乎受到公认的、带有科学认识的工艺论性质基础上建立起来的先天的和纯粹论证性科学，去审查并取代政治哲学学说。假如萨拜因现在宽泛地把承认人道、无产者人权以及哲学非理性主义之类的因素，宣称为包涵于马克思政治哲学中的真正特点，那么这里本来就在实行一个巨大的归并：许多本质上终归不属于马克思理论体系的因素也将就着归于一起了。如此一来他对马克思“历史科学”的本质探讨，一方面与其说是从编史工作的观点、宁可说是从一系列错误审视来展示马克思的特定文本，许多观点落于不能成立的地方——总体来说，他的典型做法是为谋与“无所不包或涵盖一切的哲学”的对抗，特别是为谋与一定条件脱节的“必然性陈述”的对抗，一句话，为谋与自然法以及在宗教、伦理、政治诸领域的具体应用引致的所谓“观念混乱”对抗，萨拜因惟诉诸逻辑分析一途，而且在他所做的逻辑分析方面，有很大一部分都在努力证明在马克思“历史科学”和马克思社会哲学之联系中是存在着无法予以证明的因素。更简捷或更果断的否弃便是，甚至连马克思提出的要说明“在黑格尔那里还是非批判的运动所具有的批判的形式”[23]的正当要求也加以否弃。
既然如此，我们对《政治学说史》做的一番分析，就可以得到如下结论：我们需要提出和回答“什么是马克思哲学—共产主义原理”的真正核心问题。这一问题今天对于我们决不是偶然的，一般地说，与当代语境有密切关联的一种思考马克思哲学的方式，已不再使人们热心对共产主义（作为政治传统）的肯定，这也决不是偶然的，反之这都是占统治地位的、并处于概念、逻辑和反思世界之中的知识论或范畴论路向上把自己与这些或那些对象、状况和偶然性如何发生的思想联系起来对马克思哲学—共产主义原理加以阐释的一种推断结果，也是人们的认识面对风云际会的历史现实对我们一般显得是一种不确定的前景这点造成的一个结果。但明确放弃知识论或范畴论之理解随之也终归意味着如马克思那样把握住历史原则——真正现实的历史原则。如果这样说略显粗糙，那么将“唯物主义哲学、唯物史观、马克思经济学，这三者本来应该有机地统一在一起”，从而改变“现在这种统一性却烟消云散” [24]的马克思哲学的命运，当然也是本文的应有之义。
【注释】
[1]乔治·萨拜因：《政治学说史》上卷，上海人民出版社，2010年，第3页。
[2]乔治·萨拜因：《政治学说史》下卷，同前，第458页。
[3]乔治·萨拜因：《政治学说史》下卷，同前，第632页。
[4]乔治·萨拜因：《政治学说史》下卷，同前，第632页。
[5]孙麾 吴晓明：《唯物史观与历史评价——哲学与史学对话》，中国社会科学出版社，2009年，第86页。
[6]乔治·萨拜因：《政治学说史》下卷，同前，第444页。
[7]乔治·萨拜因：《政治学说史》下卷，同前，第444~445页。
[8]乔治·萨拜因：《政治学说史》下卷，同前，第297页。
[9]乔治·萨拜因：《政治学说史》下卷，同前，第335页。
[10]乔治·萨拜因：《政治学说史》下卷，同前，第297页。
[11]路易·阿尔都塞 ：读〈资本论〉》，中央编译出版社，2001年，第51页。
[12]乔治·萨拜因：《政治学说史》下卷，同前，第455页。
[13]乔治·萨拜因：《政治学说史》下卷，同前，第460页。
[14]乔治·萨拜因：《政治学说史》下卷，同前，第473页。
[15]乔治·萨拜因：《政治学说史》下卷，同前，第473页。
[16]乔治·萨拜因：《政治学说史》下卷，同前，第509页。
[17]乔治·萨拜因：《政治学说史》下卷，同前，第315页。
[18]乔治·萨拜因：《政治学说史》上卷，同前，第5页。
[19]乔治·萨拜因：《政治学说史》下卷，同前，第472页。
[20]乔治·萨拜因：《政治学说史》下卷，同前，第464页。
[21]参见列奥·施特劳斯：《相对主义》，载复旦大学思想史研究中心主编：《五四运动与现代中国》，上海人民出版社，2009年，第323~324页。此外，罗尔斯等人虽然认可普遍价值的一致同意原则，但可惜因为涉及“众心一致”仍然并非充分有效。参见赵汀阳：《每个人的政治》，社会科学文献出版社，2010年，第78页。
[22]乔治·萨拜因：《政治学说史》（下卷），同前，第474页。
[23]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年，第97页。
[24]望月清司：《马克思历史理论研究》，北京师范大学出版社，2009年，第6页。
（原载《清华大学学报》2011年第6期。录入编辑：阿玉）
