“常识”是西方哲学中经常被提到的一个概念，它具有特定的理论含义和学术价值，但在我国的西方哲学研究中却很少论及。究其原因似乎很简单:常识是通俗和肤浅的，而哲学是思辨和深奥的，因此常识不是哲学研究的恰当题目。这种看法是片面的。事实上，西方哲学不论在普遍的抽象概念上，还是在具体的理论问题上，都对常识进行了深入的探讨。本文将根据西方哲学的发展对“常识”概念作出分析，阐明它在西方哲学中的意义、地位和作用，以期引起学界同仁的注意和兴趣。

一 “常识”概念及其哲学定位

“常识”一词的英文是common sense (拉丁文sensus communis)。它在哲学上主要有两个用法(不排除还有其他用法): 一是着重于该词组中sense一词的“感觉”之意，指与肉体的视、听、嗅、味、触五种“外部感觉”不同的“内在感觉”。它是人心中普遍具有的能够将五官感觉区分开来，或对它们进行统合，以形成对象的整体意识的能力或官能；“常识”的另一用法着重于sense 一词的“理智”、“智慧”之意，指人们行事时通常具有的理智能力、见识和判断等。前一用法往往与心理分析联系在一起，成为哲学讨论的心理内容。比如亚里士多德在批判普洛塔戈拉的感觉论时认为，虽然每一种感觉都有其特定的对象(如视觉的对象是颜色，听觉的对象是声音)，但也有一些原始的可感对象(如运动、静止、形状、大小、数目等)是与各感觉的“共同性质”有关的。他将这些“共同性质”称作“常识”(这里用common sense 的直译“共同感觉”更为合适)，它是人心中“统合”各种感觉材料的能力。“常识”的这一用法比较局限，在哲学上的影响也较小。“常识”的另一用法则有比较广泛的哲学意义，主要表现在两个方面:一方面，常识可以作为一种有约束力的信念原则，在与政治、道德、法律等有关的

实践哲学中起规范和准则作用；另一方面，常识与西方哲学的认识论有密切联系，即它表现为一种特定的认识能力和知识形态。不论上述的哪一方面，常识都可以用判断或命题的形式表示出来。于是，在哲学的意义上，常识可以被定义为:“理智正常的人通常所具有的、可以用判断或命题来表示的知识或信念。”

在哲学上，常识有如下特性:

(1) 普遍性。因为常识是一切理智正常的人都有的，所以它具有最大的普遍性或共同性。这种普遍性不是理论概括和抽象意义上的，而是人们的普遍“同意”意义上的。因此，人们常将这种普遍性与“普通的”(ordinary)或“通俗的”(vulgar)等同起来。正因为常识的普遍性与日常生活中的普通人相联系，所以它的普遍性又是相对的，即它依时代、地域、社会生活状况和相关人群一般知识水平的不同而呈现不同的普遍程度。但最普遍的常识能为最大多数的人所具有。

(2) 直接性。常识不需要推理或证明，它是“直接”被知道的。因为如果它需要通过推理或证明来达到，它就会因普通人不具备思辨推理的能力或因由此引起的争论和分歧而不能被人们普遍理解和接受。由于常识的这种“直接性”，它有时被看作是“直觉的”或“本能的”。

(3) 明晰性。常识必定是清楚明白的，没有任何疑义和含糊，否则它就不可能被人们直接而普遍地接受。因此，常识也往往被说成是“自明的”。

在常识的各特性中，普遍性是最主要的，它在很大程度上成为常识的直接性和明晰性的根据，因此也更为哲学家们所关注。

常识由一系列判断和命题组成。在内容上，它涉及到人类生活的方方面面。但是，最普遍、最基本、最稳定、因而也最有哲学意义的常识是关于事物的存在和本质的常识，或者说是常识中关于形而上学本体论的那些方面，它们构成了其他一切常识的基础。归结起来，这些最基本的常识主要有三类，一是关于外部世界存在的常识；二是关于具有思想和行为的“我”(自我)存在的常识；三是关于与“我”发生交往的、与“我”有同样属性的“他人”(他我)存在的常识。这些常识是人类日常生活中的存在信念被形而上学普遍化和抽象化的结果，它们具有哲学的意义和力度。由这些最基本的常识出发，可以引出关于自然的根本法则、逻辑规则、社会行为和道德准则等各方面的普遍常识，它们共同构成了一个庞大的系统，为人类的生存、交往和发展提供了最基本的信念和准则。

常识所涉及的内容十分重要，对此几乎没有任何一位哲学家会否认。艾耶尔说:“哲学家没有权利轻视关于常识的信念。如果他轻视常识的信念，这只表明他对于他所进行的探究的真实目的毫无所知。” [1]他的这段话代表了哲学家们对常识的一个一般看法，即不论常识具有何种真理性，它作为人类普遍知识的组成部分，无疑具有哲学的价值，它的内容以及它的知识形式本身都可以成为哲学研究的恰当对象。实际上，从哲学思想从低级向高级的发展看，常识为哲学研究提供了最直接、最原始的思想材料，人最初的哲学研究和兴趣正是从考察朴素的常识信念(包括在原始神话中表现出的信念)开始的；不论如何抽象的哲学命题或思辨都可以直接或间接地还原到常识信念的范围内，或者是以常识为基础的。杜威在将常识与科学相比较时也表达了相似的思想。他认为，科学知识与常识的差别就如同科学家所研究的H2O的水与人们日常所说的饮用水、洗涤水的差别一样，它们是同一种东西，只是被置于不同的位置和从不同的角度来考虑。由于科学研究是从已取得的知识成果上起步的，所以它显得十分深奥和抽象，好象远离了它原始关注的东西，这一现象掩盖了科学与常识所处理的是同一材料的事实。常识是科学的基础，如果科学处理的材料不能追溯到常识，科学就无所事事，哲学也只能是无聊的思辨。[2] 总之，在某种意义上可以说，哲学就是对常识信念的辨析、追问、思考和理论化。

虽然哲学家们一般不否认常识所涉及的问题是重要的，但在如何对待常识的问题上，他们的态度却不一样。这些态度主要有三种:

一种认为，由于常识与人类生活的基本信念相关，而且具有直接性、明晰性和普遍性的特征，所以在哲学中可以将它们看作可靠而必要的理论“预设”，赋予它们以哲学基本原则的地位，在这些原则的基础上建立系统的理论体系。而这样做的一个主要目的是为了反对怀疑主义。英国古典经验主义、以黎德为首的苏格兰常识哲学以及现代的某些科学哲学和素朴实在论派别等都在不同程度上是这种态度的代表。

另一种态度则相反，它认为常识信念固然是重要的，但只是在日常生活的意义上，而不是在哲学思辨的意义上，因为常识不能满足哲学理论化的要求。哲学作为“智慧之学”，它的本性在于对一切事物的“刨根问底”的研究，在于发现事物的本质和logos。一切哲学理论得以成立的基本条件是它必须对它所提供的知识或信念作出恰当的证明和解释，诚如西方哲学关于知识的传统定义所言:“知识是被证明为恰当的真信念。”而所有这些都是常识做不到的，它的本性决定了它排斥一切证据和证明，它不具备哲学理论所必不可少的严密性、深刻性和系统性。因此，将常识作为理论“预设”是肤浅的、靠不住的，它只能将哲学引入歧途。哲学家可以把常识当作一种特定的精神现象进行研究，但无权将其作为哲学的根本依据，更不能停留在常识上止步不前。持这种观点的哲学家不在少数，布罗德（C. D. Broad）的观点具有代表性，他认为常识的作用是渺小的，哲学的出发点是科学而不是常识，当科学与常识冲突时，常识必须让路。

对常识的第三种态度居于前两种态度之间。持这种态度的哲学家认为，常识并不是毫无根据的信念，它的恰当性可以从它对人类生活的普适性和共同性中得到某种程度的确证，因此它具有作为真知识的基本特征。虽然常识的通俗化、非哲理化也是不争的事实，但这不能成为完全抛弃常识的理由。哲学应当在对常识进行修正、批判和思辨论证的基础上接受常识，将它作为哲学的原则。这种态度我们可以称之为“批判的常识主义”。

在以上三种态度中，第一种和第三种有比较密切的联系，因为它们在肯定常识的有效性方面是一致的，或者说，它们的区别只在于对常识诉诸的不同程度、范围和方式。出于本文的目的，下面分别对这两种态度在西方哲学中的表现进行分析，探讨它们的理论意义，其中第一种态度将主要以英国古典经验主义和黎德哲学为例。

二 经验主义与常识

在古代，当哲学从对常识和神话的思辨中诞生出来，就一直在抽象思维的道路上前行，没有回顾它的常识源头，或为它带来理论的荣誉。于是，在古代哲学百家争鸣的历史中，我们几乎看不到常识哲学的影子。虽然在苏格拉底和柏拉图的“对话”著作中经常出现近乎于常识的“通俗”看法，但也只是作为“辨证”思维的对立面和反衬。亚里士多德关于常识的论述主要出现在两个场合，一是如前面所说将它看作肉体感觉的“统合”，另一是将它看作伦理学中人们的“共同意见”。不论在哪个场合，他的论述都是很局限的。在中世纪，哲学成为神学的“婢女”，常识也不能逃脱同样的命运。唯一的不同在于，常识作为普通人的生活经验为宗教的“神迹”证明提供了条件，因为所谓的“神迹”恰恰是对日常生活经验的“违反”或“超越”，只有常识的“普通”和“卑俗”才能证明“神迹”的超然和神圣。在西方哲学史上，真正把常识当作哲学的基本原则，使之具有了哲学基础地位的，是英国近代的古典经验主义。

经验主义是英国近代哲学的主流，虽然它的开端可以从F．培根算起，但它的真正创始人是洛克，因为正是他提出了系统的经验主义认识论纲领。洛克的经验主义有一个本体论的“预设”，即坚信外部世界、自我和自然因果性等的存在，这是他的常识信念。不论他怎样从经验出发探讨知识的本性，他的观点都没有超出这一“预设”的界限。在他那里，这个“预设”的主要作用之一就是抵御自笛卡尔以来流行的怀疑主义。当洛克深入研究经验，有可能推出怀疑主义结论的时候，他总是毫不犹豫地站到常识一边，反对怀疑主义。比如，根据经验主义的原则，我们的一切知识都来自于经验，而经验是表象的，它不是外部世界的真正实在，这就意味着我们并没有外部世界的确切知识，因此也不能断言外部世界的存在。如果按照这一逻辑推理，洛克就应当同他的后继者巴克莱一样拒绝承认外部世界存在的命题，或像休谟一样对这一信念的证据提出质疑。可是，他没有这样做。当理论的逻辑引导他与常识对立的时候，他放弃了理论，坚持了常识:他深信作为感觉的原因的外部世界的存在，深信它至少与感觉有某种程度的相像，他从不深究这一信念有何恰当的根据。正因此，罗素批评洛克说，一当进一步的推理有可能得出与常识相悖的“怪结论”的时候，他就会婉转避开而诉诸常识。

物质世界的存在是常识信念的主要部分，巴克莱对物质世界的反对似乎使他与常识无缘，而事实上恰恰相反，他是英国经验论者中最明确表示要诉诸常识的人:他要求尊重普通人的观点，“将人们唤回到常识”。[3] 不过，巴克莱对常识的理解多了一层思辨的意味，他认为常识所说的外界事物与哲学上所说的“观念”是一回事，两者的等同是通过“存在就是被感知”的哲学分析才看清楚的。他在一段著名的话中说，如果你认为“吃观念、喝观念、穿观念”的提法是不能接受的，你可以按照“通常的习惯”用“事物”一词来代替“观念”，但是这不能改变“事物是感觉的集合”的根本原理。[4] 也就是说，根据他的解读，常识的说法实际上与他的感觉论是等价的，他所谓的“回到常识”就是回到他的非物质主义的感觉论。

休谟在洛克、巴克莱的基础上将经验主义发展到它的逻辑结局一一怀疑主义。不过，他所怀疑的不是关于外部世界的存在等常识信念，而是哲学为这些信念所提供的证据。他认为，经验和理性的证据都不能为这些信念的恰当性辩护，因此怀疑主义不可避免。可是，怀疑主义可以摧毁对常识信念的确证，却不能摧毁常识信念本身，因为这些信念根植于人的本性之中，是人的不可抗拒的“自然倾向”，它使人能够自信地面对人生、享受生活。正是这些信念挽救了经验主义哲学，使它不致陷入皮浪式的“绝对的”怀疑主义。因此他说:“一位只打算比较优美动人地描述人类常识的哲学家，即使他偶然陷入错误，也不会继续错下去；他会重新诉诸于常识和心灵自然而然的情感，返回到正确的道路上来，使自己免于任何危险的情境。” [5]这也是他将自己的怀疑主义称作“温和的怀疑主义”的原因之一。

总之，对于英国经验主义者来说，常识信念是自明的真理，是他们的体系不可逾越的界限。维护常识，坚持理论与常识的一致性是反对或削弱怀疑主义的有效途径。英国经验主义与常识的密切关系可以从学理上得到说明。因为对于常识，不论是它的形成还是它的验证，都不能离开经验，如果没有人类的日常生活经验，任何常识都是不可能的。这一点与一切知识都来自于经验的经验主义原则完全一致。不论经验主义者是否明确将这一点表述出来，他们都不能不承认，常识是与经验相通的，休谟试图通过对经验心理的描述来说明常识信念的形成，正是遵循了这一思想进路。然而，虽然经验具有意识的直接性，但它不具有表象客观实在的直接性，如罗素所说，我们关于客观实在的知识是由经验“推理”出来的，而不是由经验直接表现出来的。当经验主义者越来越追求经验的纯粹和彻底性的时候，他们同时也就将经验孤立起来，使它越来越远离了形而上学的“根”，越来越成为虚幻的、没有基础的东西。于是，为了给经验提供根基，经验主义者很自然地将常识作为他们的学说的基础，因为只有普遍的、直接的、自明的常识才能既满足作为哲学基本原则的需要，同时又保持与经验不可分割的联系。在常识那里，经验主义者找到了他们梦寐以求的能够保证经验哲学确实性的东西。如果说唯理主义的知识大厦是建立在自明的先天概念和理性直觉的基础上的，那么，经验主义的知识体系就是以常识信念为前提的，它们具有与唯理主义的先天概念和理性知觉相比毫不逊色的权威性。如果没有常识信念所确定的原则基础和形而上学框架，经验主义每前进一步都是很困难的。

英国经验主义者对常识的信赖在苏格兰哲学家黎德那里被推向极致。黎德之前的经验主义者将常识看作是确定无疑的真理，是他们的信念底线，他们所设想的是如何在常识的范围内说明知识的可能性，而没有、或认为没有必要关注常识本身的理论价值。但当他们这样做时，却如休谟哲学所表明的那样，恰恰导致了与常识相悖的怀疑主义。经验主义的这一结果促使黎德重新考虑常识的地位。他认为，在哲学研究中，常识不应当只在“幕后”或“潜在地”起作用，而应当是贯穿于研究过程始终的指导原则，成为一切理论的真正起点和归宿。于是，黎德致力于将常识脱俗、提升、确定为哲学的根本原则，他的目的就是用常识来挽救经验主义，使之避免怀疑主义的厄运。他借鉴了唯理主义者首先确定自明的第一原则，然后推出全部体系的方法，将常识当作哲学的自明真理。在他看来，一切哲学原理只有建立在常识原则的基础上才是正确的。在他列举的常识原则中，既包括关于外部世界存在和普遍因果性方面的形而上学命题，也包括数学、逻辑、语法、道德、审美等各方面的公理。他所创立的苏格兰常识哲学奠定了他在西方哲学史上的地位。

黎德的常识哲学对后来产生了很大的影响，并形成了以他为首的“苏格兰常识学派”。在法、德、意大利和比利时等国也有他的追随者。不过，总的来说，他的哲学的影响没能持续很久，这主要由于它本身的缺陷所致:它排斥思辨和深刻，因而也就失去了哲学活的生命力。康德曾不无道理地批评黎德等常识哲学家们说，他们“本来应该深入到理性的性质里边去钻研，因为理性之所司就在于纯思维；然而这对他们来说是不相宜的。他们妄自尊大，不去做任何考察研究，竟发明了一个更为省事的办法，即向良知求教……用这种办法，最浅薄的大言不惭之徒保险能同最深刻的思想进行挑战，并且还能招架一番。不过，人们只要稍微做一点考察研究，就不会去找这个窍门。” [6] 尽管黎德的哲学有这样那样的缺陷，但他把常识作为根本原则的做法仍然有深远的哲学意义，尤其受到注重素朴经验的实在论和经验论派别的欢迎。即使像约翰• 塞尔(John Searle)那样重要的当代分析哲学家也主张将外部世界的存在等常识信念作为哲学的“预设前提”，尽管他反对将这些信念称作常识，而借用计算机用语，将其称作“默认之见”(default positions)。

三  批判的常识主义

完全排斥常识是不可取的，如黎德那样将常识抬高到“独断”的地位也有明显的缺陷，于是一种折衷的办法，即“批判地”接受常识就成为一种选择。对这种选择，我们用“批判的常识主义”来称谓，它所指的不是某一种确定的、单一的理论或方法，而是指对待常识的一种态度或倾向，表现为对常识的修正的、思辨的、非独断的理解和处理，它可以有各种不同的表现方式。

康德是对常识持批判借鉴态度的人。虽然他不同意黎德那样将常识当作理性批判的前提，或用常识代替思辨，认为那样就等于根本排斥了理性批判的可能性，但他不反对常识概念的思辨运用。也就是说，在他看来，常识不是与批判哲学格格不入的，而是可以在其中取得恰当的地位。康德对常识的诉诸最明显地表现在《判断力批判》的“美的分析”和“纯审美判断演绎”等有关章节中。他认为审美判断是趣味判断，它与认知判断和道德判断不同，它既不像前者那样依赖于知性的自然“概念”，也不像后者那样建立在理性先天确定的“自由”的基础上。趣味判断是对一对象的愉快与否的感觉判断，而这种愉快与否的“感觉”必须对一切人是共同的，否则趣味判断就不能获得普遍的有效性和必然性。也就是说，当一个人说某对象是美的时候，他的判断必须是一切人普遍同意的，这个对象才能被称为美的。或换言之，趣味判断是由单一主体所作出的但同时为一切主体所同意的判断，并在这个意义上使主观判断获得“客观”的效准。这一原理的关键之点在于为这种普遍同意找到先天必然的根据，这是满足趣味判断先天综合要求的最重要的主观条件。在此，康德求助于常识，他认为要使普遍有效的趣味判断成为可能，必须“预先假定”(presupposition)一个对一切主体都共同的“常识”，借助常识这一“理想标准”，就可以使与这一标准一致的判断成为“对每个人的规则”，从而得到一切人的同意。康德这里所用的“常识”一词也是common sense(德文Gemeinsinn)。他强调使用这一词着眼于它的两个含义，一是它的“共同性”(common)，因为只有当常识是人人共同享有的，才能保证任何人对审美判断“无异议”；二是它的“感受性”，由此它使审美判断与知性判断和道德判断相区别。常识的“感受性”是由sense规定的。黎德将sense 主要看成是一种与存在和认知相关的理智判断(尽管它是先天直觉的)，而康德则明确排除了sense 的理智含义。他说:“我坚持认为趣味可以更合法地被称作‘常识’而非健全的理智，而且，如果我们确实打算用sense 一词来表示完全由反省对心灵所产生的效果，哪怕我们因而用sense来指愉快的感受，那么，审美判断力也应被称作一种共同享有的sense，而非理智的sense。” [7]康德对sense的这一规定限制了“常识”的使用范围，从而与黎德的“泛常识主义”划清了界限，也与英国古典经验主义者在形而上学和认识论意义上的常识概念划清了界限，但他仍然保留了常识判断的普遍性和直接性特征，而且同黎德等人一样，至少在审美判断的范围内，将常识当作一个必不可少的“预设”。

在现代西方哲学中，对常识原则的批判性阐释和运用一直没有间断过。比如，实用主义的理论先驱皮尔士(C. S. Pierce)和英国哲学家斯托特(G. F. Stout)都倾向于黎德式的常识信念，但他们并不认为这些信念是一劳永逸、恒古不变的，而是认为它们可以随着人类的进步和进化而发生变化，因此主张用发展和修正的眼光来看待常识、信赖常识。

在各种批判的常识观点中，最著名而且影响最大的，无疑是英国分析哲学家摩尔（G. E. Moore）的观点，尤其他在 “捍卫常识”(A Defence of Common Sense, 1925）和“外部世界的证明”（Proof of an External World, 1939）等文中赋予常识以完全现代的意义，使常识一度成为热门的哲学话题。

摩尔的论述虽然繁复，但其基本观点可以分为两个方面:一方面是对基本常识信念的肯定，在这一点上他是坚定的常识主义者；另一方面是他对常识信念的证明。他的证明是高度分析性的，既包括逻辑分析，也包括语言分析，而后者构成了他的日常语言哲学的早期观点。在对摩尔的评价中，人们乐于强调他的证明的方面，而忽视他的常识立场的方面。实际上，对于全面理解他的常识观点来说，这两个方面是不应分开的。因为如果只考虑他的常识立场，就会把他的证明理解成仅仅为了确立传统的常识信念；而如果只考虑他的证明，又很容易将他仅仅看作一个分析哲学家，甚至以为他提出常识观点并不是很认真的，只是为了说明日常语言分析(常识正是用日常语言来表述的)的原理和重要性。而如果将两个方面结合起来看(如他的实际论述所表明的那样)，我们就可以发现，恰恰他对常识信念的“证明”(捍卫)使他没有简单回到黎德或英国古典经验主义的直觉或本能的立场上，而是使常识有了现代分析哲学的意味。也正因此，我们可以恰当地称他为“批判的常识主义者”。

摩尔所坚持的常识信念是在形而上学和认识论意义上的最根本信念。在“捍卫常识”一文中，他列举了一系列常识命题，他亦称之为truisms(自明之理)。比如，“现在存在着一个活的人类身体，即我的身体”；“这个身体是在过去某时出生，而后继续存在”；“自从出生后，这个身体就一直与地球表面接触，或离地球表面不远”；“它出生以后的每时每刻，亦有其他许多有三维形状和大小的东西存在着，与我的身体处在不同的距离上”；“还常有一些此类的东西与我的身体接触着(比如现在我右手握的笔，身上穿的衣服)”；“这些东西构成了我的身体环境的一部分，自从我的身体诞生以来的每时每刻，这些东西中就有许多是他人的活的身体，这每一个身体都与我的身体一样，在某时出生，出生后继续存在了一段时间，其生命在出生后的每一刻都与地球表面接触或相距不远”；“这些身体中有许多已经死了而不再存在”；而“地球在我的身体出生前也已存在了许多年”；“许多人体每时每刻一直生活在地球上很多年”；“这些人体中许多在我的身体出生前已经死了而不再存在”；“我是一个人，在我出生后的不同时间，我有许多不同种类的经验”，而“其他人也与我相似有各种不同的经验”，等等。[8]摩尔认为，这些命题(表述)是我们“确知为真的”，它们的意义就是我们“通常”所理解的那样，没有任何含糊和不明。

如果摩尔只以他所确定的常识真理为满足，那么，他的观点在原则上没有超过黎德，仍然是一种“独断”。而重要的是，摩尔没有至此止步，他试图对这些常识信念(命题)提供证明，正是这些证明使他成为一个分析哲学家，而不是黎德式的常识论者。

摩尔的证明十分著名，主要有两个。一个出现在“外部世界的证明”一文中。他说，他可以证明外物比如两只手的存在，于是，他举起一只手做了一个动作说:“这是一只手”；然后他又举起另一只手做了一个动作说:“这是另一只手”。他认为这个证明可以满足作为恰当证明的三个条件:第一，“前提与结论确实不同”。因为结论是“两只手现在存在”，而前提是“我向你展示两只手，做某种姿势，并且说:‘这是一只手，这是另一只手’”，前提比结论具体得多，两者显然是不同的；第二，“前提是我当下所知的事实”。如果说我不知道我展示两只手，做某种姿势，并断言这是两只手，那是十分荒谬的；第三，“结论确实是从前提推出来的。”因为如果“现在这里有一只手，那里有另一只手”，那么显然可以推出“现在存在两只手。”摩尔断言他的证明是“完全严格的，而且也许不可能找出任何比这更好或更严格的证明”。[9]

摩尔的另一个证明出现在“捍卫常识”一文中，它是用来反驳对常识的反对意见的。这个证明很复杂，大意是:当一位哲学家断言他不理解常识命题的意义时，他是自相矛盾的。他实际上是把“理解常识命题的意义”与“对命题的意义给出正确的分析”混淆了。要做到后者是困难的，但这决不意味着他做不到前者。如果他做不到前者，他甚至根本提不出如何对常识命题进行分析的问题。因此，当一位哲学家用到常识命题时，他就是在它的“通常”意义上使用的，我们依此理解他的意思。于是，当一位哲学家否认一个常识命题说:“我们不知道其他人的存在”时，他实际上已经“暗指”(allude)了作为其他人的“我们”的存在；也就是说，在他的陈述中已经表明他理解并持有“其他人存在”的常识信念。

摩尔的上述证明主要依赖于经验的逻辑分析和日常语言分析。尽管他的证明受到多方面的反驳，但他在常识研究中引入分析的方法，不论对于后来日常语言哲学的发展还是对于常识哲学的现代诠释，都有重要意义。

总之，在现代西方哲学的发展中，常识概念占有特定的重要地位，并且一直得到哲学家们的关注。因此，加强对常识概念的研究是我们对西方哲学研究中不应忽视的方面。

 

【注释】

[1] 艾耶尔:《语言、逻辑与真理》，尹大贻译，上海译文出版社，1981年，第53页。

[2]见杜威和本特利:《认知与所知》，比肯出版社，1949年，第十章。

[3]《乔治·巴克莱哲学著作集》，M. R. 艾耶尔编，坎贝尔出版公司，1975年，第324页。

[4]《乔治·巴克莱哲学著作集》，第87-88页。

[5] 休谟∶《人类理智研究道德原理研究》，周晓亮译，沈阳出版社，2001年，第5页。

[6]康德∶《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆，1982年，第8－9页。

[7] 康德∶《判断力批判》，Hackett出版公司，英文版，1987年，第162页。从这一点考虑，也有译者将common sense 译作“共通感”。本文为了突出康德的观点与“常识”概念的联系，仍前后一致地将它译作“常识”。

[8] 见“捍卫常识”，载《G. E. 摩尔文选》，Routledge， 1993，第107–108页。

[9] “外部世界的证明”，载《G. E. 摩尔文选》，第166–167页。

【参考文献】

[1]    艾耶尔:《语言、逻辑与真理》，尹大贻译，上海∶上海译文出版社，1981。

[2]    杜威和本特利:《认知与所知》，比肯出版社，1949。

[3]    《乔治·巴克莱哲学著作集》，M. R. 艾耶尔编，坎贝尔出版公司，1975。

[4]    休谟∶《人类理智研究道德原理研究》，周晓亮译，沈阳∶沈阳出版社，2001。

[5]    康德∶《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，庞景仁译，北京∶商务印书馆， 1982。

[6]    康德∶《判断力批判》，Hackett出版公司，英文版，1987。

[7]    摩尔:《G. E. 摩尔文选》，Routledge， 1993。

            

                               （ 原载《江苏行政学院学报》，2004年第3 期。录入编辑：乾乾）