自近代以来，西学东渐成为中国学界的一个热门话题和中西哲学比较研究的主要领域之一，这无疑缘于西方文化，尤其是西方哲学对中国思想和政治变革的巨大影响。但相比较而言，对于中华文化，尤其是中国哲学在西方的传播和影响，即所谓的东学西传或中学西进的研究，却没有得到相应的重视和展开。[1]这里的原因是多方面的，但至少告诉我们，在国力衰微和思想封闭的情况下，我们很难具备充分开展这项研究的学术条件和思想氛围。新中国的建立尤其是改革开放事业的发展，使我国的国际地位空前提高，中华文化的影响迅速扩大，今天我们开展东学西传的研究，反观过去的历史，展望未来的发展，实乃正当其时。本文拟在不长的篇幅里，就中西文化交流史上东学西传的最光辉片段——中华文化在欧洲启蒙运动中的影响——做一些回顾和反思，以求有所获益。

 

                 东学西传：中西文化交流的必然进程

 

文化交流，[2]顾名思义，应当是两种或多种文化的交往和互动，单方面的文化进入而不受对方的影响，是占据、取代而不是“交流”。一般认为，中西文化的大规模交流始于明清之际，那时欧洲基督教传教士陆续进人中国，开展传教事业，推动了西学东渐的进程。传教士的根本意图是在中土宣传基督福音，建立教会机构，发展基督信徒，但几乎与此同时，通过他们的了解、研究和描述（许多是以传教报告的形式），也将博大精深的中华文化介绍到西方，并产生了很大的影响。而中国政府和士人并没有主动向西方推广和宣传中华文化的任何举措。于是，在明清之际的中西文化交流中，来华传教士起到了双向中介的作用，为早期的东学西传做出了贡献。很明显，在这一交流模式中，西方文化对东方的进入是积极主动的，是由来华传教士推动的，而中华文化的西进则是消极被动的，主要靠西方传教士的口传书载来实现。但这样说，并不意味着东学西传完全是一个偶然的事件，更不能因此说中华文化缺乏价值辐射的内在底蕴与活力。我认为，就明清之际的特定历史阶段而言，主要由西方传教士肇始和推动的东学西传是一个由多种因素造成的必然进程，是中华文化强大生命力的一个体现。至少我们可以考虑以下几方面因素：

 

首先，中华文化于明清之际进入西方并被西方理解和接受，不是一个平空发生的孤立事件，而是有着深厚的历史积淀和必要的物质准备。中国与西方的交往有悠久的历史。其物质交流至少可以追溯到汉代乃至更早，而后近2000年绵延不绝。“丝绸之路”、“四大发明”等已经成为记载这一交流的标志性话语。17、18世纪，尽管受明清政府闭关锁国政策的阻碍，随着欧洲列国的殖民扩张和海外贸易的扩大，中国的商品如丝绸、茶叶、瓷器、漆器等仍源源不断输入欧洲，成为欧洲市场上的畅销货，不但为普通世人所喜爱，更为上层皇室、贵族所珍视，甚至被当成高雅身份的象征。作为文化载体，精美的中国商品与早期的《马可波罗游记》及后来关于中国的各类记述作品相结合，为西方带去了涉及社会生活各个方面的中国神话。这一物质与文化的冲击造成了风靡欧洲的所谓“中国热”，[3]甚至促成了罗可可艺术的流行。尽管那时大多数西方人对中国的了解仍然是表面的、浮浅的、抽象的，但不可否认，它为思辨层面的中华文化、尤其是中国哲学思想进入西方的视野做了现实和物质方面的准备。事实上，西方学者也正是在这种“中国热”的背景下将他们的目光投向了以儒学为代表的中国传统哲学，并为他们的哲学目的所用。

 

其次，鉴于中国的国情，来华传教士采取了尊儒、附儒的策略，促进了对中华文化的了解和传播。根据1625年西安出土的“大秦景教流行中国碑”的记载，早在唐朝初年基督教即已传入中国，但几经起伏，在中国并无大的发展。其重要原因之一在于，当时基督教缺乏进入中国的恰当途径以及与中国本土文化相结合的合适条件。这一点与佛教传入中国，并在中土扎根、演变的情况是不同的。明朝末年，欧洲传教士陆续进入中国传教，起初屡屡碰壁，这使他们认识到，对待中国这样有五千年文明、人口为欧洲两倍、政治集权统一的大国，任何将外来文化强行纳入的企图都是行不通的，而必须首先尊重和了解中华文化，取得统治阶层和士人的信任，然后才能根据中华文化特点，有针对性地宣传基督教的教义，直至达到发展教徒，建立教会的目的。他们也因此把传教的重点放在中国的君主、官吏和知识分子身上。利玛窦最先采用这种尊儒、附儒策略，并以介绍西方科学知识来吸引中国统治者和士族阶层，终于打开了在华传教的局面，取得了巨大成功。后来的传教士也纷纷步其后尘，形成了了解、研究中华文化，尤其是儒家思想的潮流。这一潮流一开始，即使在利玛窦那里，也不应看成是有限目的的孤立行为，而应看成是中西两种文化碰撞和互动的一种特定方式。西方传教士把中华文化当作研究对象，试图在中西文化之间找到互通的切入点，他们的传教过程实际上已经成为中西两种文化的比较、交流和汇通的过程。而且，传教士们对西方基督教会和西方神学文化负责的使命意识和世界意识，也使他们对中华文化的研究和理解不可避免地成为整个西方世界，尤其是上层统治者和知识分子观察、了解中华文化的组成部分。正是在这种情况下，通过西方传教士的努力，孔子、孟子、老子等哲学家的思想被介绍到西方，《四书》、《易经》等儒学经典也陆续被译成西文，成为欧洲学者了解中国哲学的主要材料。[4]

当然，西方传教士的使命是在华传教，他们的尊儒附儒、艰辛备尝、曲意逢迎，为的是宣扬基督教信仰，而不是传播中华文化。采取尊儒、附儒的迂回策略，实在是他们的一种既不情愿、又不得不勉力为之的无奈选择。这里的根本原因或“客观”条件就在于，他们面对的是一个不容忽视、不可消灭、难以取代的厚重博大的中华文化，这是他们在中国直接推行基督教信仰的不可逾越的障碍。在这个意义上，我们可以说，正是中华文化深远牢固的根基和强大生命力，使东学西传成为伴随西学东渐的必然进程，使中华文化免于沦为西方文化扩张的牺牲品。如果我们对比稍早在欧洲殖民扩张面前美洲土著文明的命运，会对此有更深刻的认识。在15、16世纪，美洲已经发展起以玛雅文明、阿兹柯特文明、印加文明为代表的美洲土著文明。虽然这些文明在某些方面创造了相当先进的文化，但整体上仍处于比较落后的阶段，又由于人口稀少，科技落后，国力孱弱，没有形成强大的文化实体，因此在西班牙和葡萄牙殖民者的入侵面前，它们很快就崩溃瓦解，被西方文明所取代。

 

最后，欧洲的启蒙运动成为西方了解和接受中华文化的内在动力。西方传教士在华传教之时，正是欧洲启蒙运动兴起、发展之际。这两项运动的重合并行，有一定的历史偶然性，但启蒙思想家为了从普遍人性的高度反对宗教蒙昧和封建专制，迫切需要从异质的、博大精深的中华文化中寻找思想武器或借鉴，却蕴含着某种必然性。当时中国正处于所谓的清初盛世，来华传教士的描述为处于动荡时期的欧洲提供了一幅君正吏勤、国泰民安的泱泱大国形象。虽然启蒙思想家并不完全认可传教士的描述，而是根据他们自己的理解来评价中华文化，褒贬俱有，甚至大相径庭，但他们热衷于将中华文化作为一个现实参照和理论依据，以说明和论证他们自己的观点则是一个不争的事实。东学西传之所以在17、18世纪达到顶点，而后逐渐衰落，原因是多方面的，比如中国封建文化落后的一面逐渐显露，中国逐渐沦为西方列强的虎视对象等，但显然与欧洲启蒙运动的兴起与高涨，而后随着欧洲资本主义制度的确立和巩固而逐渐平息的历史过程有关。简言之，当启蒙运动需要中华文化为其所用的时候，东学西传得以勃兴，当启蒙运动已经完成了它的历史使命，西方对中华文化的兴趣也随之减弱。当然，对中华文化的这种实用态度是无助于真正理解它的深刻内涵的，我们当前的一项重要任务，正是要阐发中华文化的精髓，使之在全球文化多样性的大潮中发扬光大。

 

有神论，无神论，抑或自然神论？

 

欧洲启蒙运动的主要目的之一是要将人类从宗教神学的精神枷锁下解放出来，它本质上是一场思想解放运动。对于宗教神学的态度一直是启蒙运动中各种思想争论的中心。当来华传教士将中华文化系统地介绍到西方，它的宗教状况、信仰的性质，以及它对基督教神学蕴含的意义，就引起了各方思想家的充分关注。

 

首先，中华文化这一异质文化的存在本身，对于一直被西方人看作全人类唯一本原的、合法的、神圣的基督教思想体系，就是一个巨大的冲击，甚至基督教教义本身的权威性也受到了挑战。根据《圣经》所说，上帝创世造人，由于大洪水，人类全部灭绝，只有挪亚和他的儿子在方舟中幸存下来，成为后来人类的共同祖先。1650－1654年，爱尔兰主教詹姆斯·厄谢尔（James Ussher）根据《圣经》拉丁文本编写了《圣经》年表，认为上帝创世发生于公元前4404年，大洪水发生于公元前2349年。这个日期被记入多种《圣经》文本，成为一个被广泛接受的定论。几年后，来华耶稣会传教士卫匡国（Martino Martini）发表了《中国上古史》（Sinicae historiae decas prima）一书，他同时采用中国的干支纪年法和公元纪年法，计算出早在大洪水之前的公元前2952年，中国就已经出现了伏羲大帝的统治，并由后来历代帝王延续下去，从未间断。于是，《圣经》上关于大洪水灭绝了人类，只有挪亚的子孙存活的教义受到了严重的质疑，极大动摇了《圣经》的权威。迫于形势，厄谢尔不得不根据《圣经》希腊文本重新计算，将大洪水发生的日期提前至公元前2957年，避免了尴尬的局面。

 

对于中华文化中的显教，如佛教和道教，西方思想家并不重视，或把它们当作与基督教不同的异端或迷信加以贬低和排斥。而对于中华文化中占支配地位的儒家学说，西方思想家更关心它的宗教倾向和性质，在它是不是宗教、是有神论的还是无神论的的等问题上争论不休，而其背后的动机往往出于他们对基督教神学的不同态度。

 

来华传教士最先接触到儒家学说，对于这一异质学说的宗教性质，他们的看法各异，莫衷一是。有人认为儒学以道德为核心概念，不相信灵魂不灭、地狱天堂等信条，因此不是宗教；也有人认为儒学信奉孔子的学说，把它当作修身治国的经典来崇拜，因此儒学也是宗教，只不过是一种特殊的“文人的宗教”；还有人从传播基督教的目的出发，试图从中国远古的自然宗教中寻找与基督教的联系，以确证在中国传播基督教的天然合理性与可能性。

 

由于有关中国文化的文献主要来自传教士的翻译和介绍，因此他们的观点和倾向很大程度上决定了欧洲思想家对中国宗教状况的思考和评价。这里最著名的例子是法国哲学家马勒布朗士。马勒布朗士是笛卡尔主义者，天主教神父，他的主要哲学思想之一就是为基督教神学辩护。他的朋友在华外方传教士梁宏仁（Arthus de Lionne）参加了“礼仪之争”，认为儒学是与基督教不同的异端邪说，与斯宾诺莎的泛神论相似，为了得到理论上的支持，他向马勒伯朗士介绍了儒学（主要是宋儒朱熹等人的思想）的主要观点，请求马勒伯朗士批驳。于是，马勒伯朗士写了《一位基督教哲学家与一位中国哲学家的对话》一书，于1708年出版。出于论战的需要和偏见，梁宏仁歪曲了儒学的观点，主要是在“理”“气”关系上把“理”说成是完全依赖于“气”而存在，不具有自身的独立性，而且在人的认识活动中“理”的作用也是外在而有限的。根据这种理解，马勒伯朗士认为宋儒理学是无神论。在该书中，他通过一位儒学家与一位基督徒的论辩，将他所认为的儒学的“理”与基督教的“神”相比较，一一驳斥了“理”的非宗教因素，使“理”与基督教的“神”接近起来、一致起来。在此过程中，马勒伯朗士简明扼要地阐述了他的神学本体论和认识论观点，使这本书成为研究马勒伯朗士的宗教思想的重要资料。[5]

 

马勒伯朗士为了捍卫基督教和神学观念把儒学当作无神论进行批判，与此相反，他的同国人比埃尔·培尔（Pierre Bayle）则出于反基督教神学的目的把儒学当作无神论大加赞扬。培尔是启蒙思想家、怀疑论者，他无情地批判作为宗教信仰支柱的形而上学，批判基督教的神学体系。他认为理性与启示是水火不容的，理性不是神学的奴仆，不能用来证明信仰。人的道德与信仰无关，由无神论者组成的道德社会是完全可能的。他利用关于儒学的知识来证明他的观点，认为中国实际就是一个无神论者的社会，中国人所信仰的“神”或“天”不过是自然万物构成的物质世界而已。他还将中国人的观点与斯宾诺莎的泛神论联系起来，认为它们实质上都是无神论，但前者比后者更彻底。

 

在反对宗教神学的斗争中，欧洲启蒙思想家还往往采取自然神论的形式。自然神论强调启示服从于理性，批判基督教的迷信和荒谬。有些自然神论者把儒学看成是一种自然宗教，试图从中寻找对他们有利的理论支持。英国自然神论者安东尼·克林斯（Anthony Collins）写了《论自由思想》一书，强调自由思想的重要性和必要性，反对宗教神学对思想自由的束缚，并因而认为孔子的思想也应当受到尊重。马修·丁达尔（Matthew Tindal）是英国最重要的自然神论者之一，他的《创世时就已存在的基督教》被称作自然神论的圣经。为了证明基督教并不具有主宰人类思想和行为的权威性，他将孔子的学说与基督教教义相比较，认为前者并不比后者逊色，甚至还超过了后者，比如孔子关于道德的许多箴言就远比耶稣的说教更清楚明确。法国自然神论者对基督教的批判要比英国自然神论者深刻得多，伏尔泰是其中最主要的代表。在对宗教的批判中，伏尔泰特别注意借鉴中国思想的因素，而且更加全面和系统。他认为中国有悠久的宗教传统，有对神的崇拜和信仰。儒学是一种自然宗教，而且这种宗教是与人的道德完善联系在一起的。孔子正是在关于神明的问题上提出了人类理性所能形成的最圣洁的看法而赢得了人民的尊重。他认为把儒学说成是无神论是不正确的，强调不能因为它的形而上学与西方的不同而加以谴责。他甚至说，与基督教相比，“其实我们应赞赏中国人的两点长处：既谴责异教徒的迷信，也谴责基督教徒的习惯做法。中国儒生的宗教从来没有受无稽神话的糟蹋，也没有为政教之争和内战所玷污。”[6]伏尔泰是具有唯物主义倾向的自然神论者，他虽然批判基督教的蒙昧和荒谬，但并没有与宗教信仰彻底决裂，他的这个思想特点在对中华文化的看法中明显表现出来。此外，德国哲学家莱布尼茨也对儒家（主要是宋儒）学说抱以好感，认为它实际是一种基于自然理性的宗教。他强调儒家的“理”不是物质，“理”在“气”先、“理”在“气”上，“理”创造“气”；他还认为“理”具有理性的本性，并在事物的一切活动中起作用，它实际就是“神”。他还出于一切人类文化都应和谐相处的良好愿望，支持“礼仪之争”中的耶稣会教士，认为对儒学的宽容有利于促进中西文化的交流和互补。

 

可以看出，西方思想家是从他们自己的神学文化背景，根据他们各自的理论需要来理解中华文化、儒家学说的。他们提出的儒学是不是宗教，儒家的“天”、“天帝”、“理”等概念是否与西方“神”的概念一致等问题实际上是西方文化语境中的问题，与中国文化传统并无直接关系。如果按照基督教的神学标准，儒学很难称得上是宗教。当然，这样说并不否认儒家学说中有与西方神学概念相似的东西或论题，比如至上的存在，对超现世生活的追求、注重道德修养等。但恰当地说，儒学只是一种学说，是一种以政治思想和伦理道德为核心的哲学学说，在许多方面它不具备西方宗教概念的基本要素，比如它没有人格神、灵魂不死、来世赏罚等概念，也没有以信仰崇拜为核心的宗教礼仪和修行活动。即使伏尔泰、“百科全书派”等把儒学说成是“宗教”，也是就它把“道德”（比如孝道）当作理性的信条说的，与西方的传统宗教概念不是一回事。如果一定要赋予儒学以“宗教”之名（实际上“儒教”之名早已有之，问题是如何界定），这里的“宗教”一词应当做特定的理解和解释。

 

总之，当西方启蒙思想家把中华文化引入视野，当他们将儒学作为在一个庞大帝国行之有效的思想体系来考虑，就直接或间接地宣示了一个明显的事实真理：基督教并不是唯一主宰人类思想和行为的东西，没有基督教，人类社会仍然可以正常存在下去。这无疑是对基督教权威的沉重打击。英国历史学家詹姆斯·斯蒂芬就此评论说：“从基督教徒看来，懂了这教义就可以上天堂，享受永恒的生命；不懂得这教义就得下地狱，吃那无穷的痛苦。而成千成万的人根本就没有知道这教义，譬如中国人就没有知道。所以从中国人的立场讲，这教义在地球也好，在月球上也好，总是不相干的。那么中国人就得吃那无穷的痛苦吗？实际上，中国人跟基督教徒差不多同样快乐，同样善良，中国人既然没有吃什么苦头，那么基督教教义，不论对于现世或来生，是必须的吗？中国三万万人的情形，照正统基督教的理论去讲，是讲不通的。这是一个惊人的事实，不断地向正统的基督教进攻了。”[7]

 

历史、政治、道德

 

博大的中华文化是由它的悠久历史来传称承的，来华传教士对中国史籍和中国古代神话传说的介绍和描述，为西方思想家提供了一幅堪与西方文明媲美的东方文明的历史画卷。中国史籍的连贯、准确、详尽，文字记载之久远，得到许多西方思想家的由衷赞叹。

 

伏尔泰是其中真正能够超越西方的狭隘眼界和偏见，将目光投向世界各民族和地域的伟大历史学家。在《风俗论》中，他从人类历史发展的高度评价中华文明的历史价值，把中华文明放在包括西方在内的人类历史和文明的首位。他说：“循着这个世界如何一步步走向文明的过程来研究它，就是说，从东方国家开始研究，然后到西方国家。因此让我们首先注意这样一个民族，他们在我们还没有使用文字时，便已有了一部用固定的语言撰写的连贯的历史”；他断言，“东方是一切艺术的摇篮，东方给了西方以一切”。[8]伏尔泰认真研究了中国的史籍，客观评价其真实性。他认为在各民族历史中，中国的史籍记载是唯一建立在天象观察的基础上的，因此基本上是无可争议的；而且尤其值得尊重的是，中国史籍中“没有任何神迹、预言，甚至丝毫没有别的国家缔造者所采取的政治诈术。”[9]当然，伏尔泰的评论有某些夸大和理想的成分，但他主张重视中国历史和文明的要求是十分可贵的。

 

以儒学为代表的中华文化将政治理论和道德学说作为核心，其宇宙观和认识论都直接或间接与这个核心有联系，这个特点早已为西方思想家所看到，并以之与西方的知识体系作比较。莱布尼茨不无敬佩地说：“虽然我们认为自己在行为的许多方面处于领先地位，但是谁能想到，地球上竟然有人在理解社会生活的戒律方面优于我们。当我们对中国人有了更多的了解时，我们在他们中间发现了这样的人。如果说，在工艺技术方面我们与他们并驾齐驱，在思辨科学方面我们走在前面，那么，在实用哲学方面，也就是说，在道德戒律方面，在适用于现世生活和凡人的政治方面，他们肯定超过我们。”[10]对于中西哲学的侧重不同、各有所长，已是中国学界的一个共识。中西哲学完全可以在互相交流、取长补短中共同发展，中国哲学没有任何妄自菲薄的理由。近年来，中国部分学者曾对中国哲学的“合法性”问题进行讨论。这个问题的要害是是否应当以西方哲学的概念和论域体系来理解和规范中国哲学，其实质是如何看待作为不同文化之精华的中西哲学的关系。在我看来，如果以肯定和尊重中西哲学各自的发展历史、论域特点和理论价值为前提，不作非此即彼的独断和取舍，对这个问题不难做出回答，在世界政治经济全球化、文化多元化日益发展的今天更是如此。就此而言，对于任何具有中华文化责任心的中国学者来说，这个问题实际上是一个虚张声势的问题，一个不需要认真讨论的问题。当然，至于在具体理论观点的层面如何看待两者之间的关系，如何分析概括两者的异同，如何汇通两者的概念内涵和体系，则需要通过加强中西学术交流，进行更深入的比较研究和探讨，这是一个长期的任务。

 

既与中国文化的特点有关，也与启蒙运动时期西方紧迫的社会改革问题有关，中国的政治制度和道德状况受到西方思想家的格外关注。由于西方思想家主要以来华传教士的描写作为资料来源，所以他们对中国情况的了解仍然十分有限，其观点和态度也往往受资料来源的不同倾向的影响。

 

伏尔泰和“百科全书派”等是主要从正面理解中国的启蒙思想家，对中国“康乾盛世”的政治与道德状况给与了很高的评价，并在许多方面理想化了。其观点大致有以下几个方面：1、认为中国是一个把伦理道德放在首要地位的国家，具有优良的道德传统，儒家思想是中国伦理道德观念的核心，它贯穿于中国社会生活的各个方面，成为一切行为的准则，使中华文明历久不衰。[11] 2、中国政治制度的特点是法律与道德的紧密结合，修、齐、治、平融为一体，从而使国家治理在法治与德治的基础上达到了最佳境界。3、虽然是君主之国，但君主品德高尚，政治开明，心怀若谷，博学多智，在他身上实现了西方梦寐以求的“哲学王”的理想。4、科考举士的官吏选拔制度保证了各级官吏唯才是用，避免了西方贵族世袭、教会特权等弊病，也有利于限制君主滥用权力、独断专行。

 

有些思想家对中国的评价比较消极，其中尤以孟德斯鸠为甚。与伏尔泰等人不同，孟德斯鸠对中国的了解主要来自西方商人而不是耶稣会士，这使他虽然也承认中国因注重道德而使国家得到有效治理，但他往往用中国商人的行为以偏概全，甚至说出中国人有“异乎寻常的贪得欲”，是“地球上最会骗人的民族”，“在中国，欺骗是准许的”[12]之类极端的话。不过，如果抛开这些极端论断，孟德斯鸠对中国的论述还是比较全面的。比如他指出了中国封建统治者的腐败堕落、骄奢淫逸，以及各朝代开国之君比较廉明，而后逐渐腐化，最终被民众推翻的历史现象，并试图说明其原因。

 

在对中国封建专制制度的看法上，孟德斯鸠和伏尔泰代表了了两种不同的倾向。孟德斯鸠将人类社会政治制度分为共和政体、君主政体、专制政体三种，他批判封建专制制度，主张建立以英国君主立宪制为榜样的“开明”君主制度。从这一立场出发，他对中国封建制度的专制本性作了尖锐的揭露和批判。他认为君主专制就是要把一切权力集中于君主一身，不是遵守而是试图改变事物的秩序，以表现他的权威。中国是一个“只有使用棍棒才能让人民做些事情”的专制国家，“它的原则是恐怖”。[13]他还具体描述了在中国专制统治下人们如何因莫名其妙的犯上罪名而被滥施刑罚、残酷迫害的事例。孟德斯鸠也看到了中国政治统治与道德教育之间的密切关系，他认为，中国统治者推行以家庭宗法关系为核心的礼教体系和道德教育，就是为了用治家的办法治理国家，使人们在恪守日常生活尊卑长幼关系中，达到臣民敬从君主、君主护爱臣民，维护帝国和平的目的。伏尔泰对中国封建专制制度的看法比较乐观，他认为孟德斯鸠对中国的指责是不恰当的，因为在以家庭宗法观念为基础的国家治理中，臣民不是奴隶，君主也不是臣民的绝对主宰，在中国历史上到处可以看到君主依法治国的事例。而且中国的法律不但用于惩治罪恶，也用于褒奖善行，这是西方所没有的。

 

由孟德斯鸠和伏尔泰所代表的这两种不同倾向，对中国或褒或贬，甚至争论，实际上只是出于对同一个对象进行观察的不同视角和态度，而其真正目的，与其说是为了了解和弄清中国社会的真实状况，不如说是为了从中国这一研究对象中寻找证据和借鉴，以证明他们的社会改革理想和理论的合理性和可行性。因此，尽管他们对中国的许多看法是深刻而中肯的，但仍不可避免地带有片面的、主观臆想和不切实际的成分。

 

启蒙思想家不但描述了中国社会发展的种种现象，还试图分析和发现这些现象的原因。孟德斯鸠坚持地理决定论的观点，他认为中国政府之所以没有达到更腐败的程度，是因为中国的气候极有利于人口的繁殖，当众多的人口由于暴政的压迫而不得不进行反抗时，会直接威胁到国家的生存和君主的生命，因此中国的君主不得不使自己的暴政有所收敛。英国哲学家休谟认为，自由政体是国家繁荣的条件，而中国人在君主统治下能够过上富裕、幸福、彬彬有礼的生活，就在于君主没有强大的军队来镇压人民的反抗，因此不得不克制自己的行为，并要求各级官员服从普遍的法律。休谟的这个看法很难说是科学的或准确的，不过他的另一个观点却很值得注意，他认为中国有古老的道德和科学传统，但至今没有发展到可期完善的程度，其原因在就在于孔子等人拥有过大的思想权威，其结果是造成了人们墨守成规，不敢擅越，缺乏开创精神。[14]与此相似，伏尔泰也认为中国科学技术发展缓慢是由于中国人对传统知识的保守和崇拜。应该说，休谟和伏尔泰对当时中国保守、僵化的思想状况的判断是十分中肯的，由此也凸显了西方启蒙思想与中国封建专制文化的一个重大区别。

 

语言

语言是思想的载体，思想靠语言来交流和表达，这是西方思想家早已认识到的一个原理。当中华文化被通过各种渠道介绍到西方，其主要过程就是汉语语言结构和语义系统向西方语言结构和语义系统的转换，因此，与西方拼音文字截然不同的汉语自然而然引起西方学者的强烈兴趣。通过来华传教士及少数赴欧华人的介绍，西方学者大致了解了汉语的特点，如汉字不表音；汉字书写与发音之间没有固定关系；汉语同音字较多，用不同语调来区别；语法关系不通过词形变化来达到等。由于汉语历史悠久，一些西方学者认为它是早于任何西方语言的人类原始语言。根据《圣经》所说，上帝造人，也创造了人类的原始语言。由于人类的狂妄，上帝将人类的语言搞乱，形成各种不同的语言，而原来的原始语言是什么，反倒不得而知了。英国人约翰·韦伯（John webb）于1669年著书猜测，挪亚与尧是同一个人，中国人是挪亚的儿子闪的后裔，在上帝搞乱人类语言之前就定居中国，并将人类的原始语言保留下来，即汉语。韦伯的猜测很难被大多数西方人接受，但它确实进一步引起人们对中国语言的关注。

 

中国语言对西方思想家的另一重要影响是它为建立一种普遍语言提供了一个模式。欧洲有数十个国家，使用十余种语言，但它们的文化传统基本上是一致的，各国之间的思想文化交流没有受到阻碍，其重要原因之一是长期以来它们在正式交往和学术交流中使用一种共同的语言——拉丁语。许多思想家的著作都是用拉丁文写成的，即使用本国语言撰写的著作，一般也有相应的拉丁文本。培根、霍布斯、笛卡尔、莱布尼茨等人都是如此。虽然拉丁语曾起到了通用语言工具的作用，但它毕竟是一种自然语言，缺乏严密性，对于科学和学术研究，它并不理想。而且随着启蒙运动的深入，教会地位的衰落，作为罗马教会正式语言的拉丁语逐渐被各国本国语言所取代，用本国语言撰写学术著作渐成潮流。在欧洲学术界，从中世纪西班牙哲学家拉蒙·鲁尔（Ramon Rull）起至启蒙运动时期，西方学者为追求科学研究方法的统一，构造一种专门用于学术研究的普遍语言的努力就一直没有停止。在他们的设想中，这种普遍语言应当是规范的、简明的，而且最重要的是，它的字或词应当与事物或对象有直接的、自然的联系，而不是靠人为规定或约定俗成，因此不需翻译就能被人们广泛理解。在各种既存语言中，他们发现汉语就具有这样的特征。首先，与西方拼音文字中的字母不同，作为汉语基本单位的汉字是象形的和表意的，每一个汉字都代表某个或某些对象或概念，汉语是与事物（包括概念）有直接联系的语言；其次，汉字的书写是由不同的笔画按一定顺序构成的，与发音没有必然联系。书写出来的汉字或语句在不同地区（甚至在不同国家）可以有不同的发音，不能被人们“听懂”，却可以被人们“看懂”。读音靠人口口相传，是语言中最容易被时间改变的东西，而书写却可以经久不变。也就是说，汉字是最适于普遍应用的。汉语的这些特点受到西方思想家的重视，其中，弗朗西斯·培根曾设想将汉语作为普遍语言的样板，而对此做过最深入研究并取得最大成果的是德国哲学家莱布尼茨。

莱布尼茨特别注意汉字的表意特征，认为它不但可以代表形象的事物，还可以代表比较抽象的概念，因此更具有理智和哲学的特质。根据他的形而上学，莱布尼茨认为精神和物质、灵魂和肉体处于“预定和谐”关系中，这种“预定和谐”不但保证了思想与事物的对应，也保证了作为思想表征的语言与事物的对应。在此他进一步肯定了汉字与事物对应关系的合法性。在西方学者对普遍语言的期待中，一开始就包含将语言符号与逻辑相结合的思想，因为普遍语言的严密性、规范性和准确性需要逻辑的保证。莱布尼茨是将这个思想付诸实践的主要代表人物之一，并从逻辑方面取得突破，成为西方数理逻辑的创始人。他设想将一种普遍的符号系统引入逻辑，这种符号是表意的而非拼音的，通过对符号的演算就可以解决命题关系的逻辑问题。莱布尼茨还是当今计算机中广泛运用的二进制算法的发明者。值得注意的是，他在对中国《易经》的研究中发现，《易经》的卦序演变与他的二进制算法的原理是相同的，《易经》中的阳爻“—”和阴爻“--”分别相当于二进制算法中的“1”和“0”。虽然莱布尼茨发明二进制算法在前，研究《易经》在后，但他仍对中国古代的伟大智慧表示由衷的赞叹。当然，他后来想把八卦与基督教的上帝创世说等联系起来，则显然是牵强附会了。[15]

语言不通是中华文化传入西方的最大障碍，尤其对于西方学者正确理解和把握中华文化中抽象深奥的思想、概念、理论和学说更是如此。西方学者对中国典籍尤其是儒家经典的了解基本上是通过传教士的翻译或介绍。尽管这些传教士在华多年，对中国典籍有所了解，但他们的主要目的是传教而不是学术研究，因此真正能吃透中国典籍精神并能将其准确译为西文的人凤毛麟角（如果有的话）。因此，他们带给西方的信息往往是片面的、表面的、甚至是错误的。而汉语之难学又使西方学者基本断绝了通过学习汉语来研究中国思想文化的念头。这与西学东渐过程中，尤其清末民初之际，大批中国饱学之士积极投身于西方学术著作译述的情况大不相同。于是，就出现了前面提到的西方学者由于信息来源不同而观点大相殊异的情况。

 

对于依赖不同语言媒介的文化，语言翻译是不同文化交流的前提。译事之难是人所共知的。这里涉及到两方面的问题。一是每一种语言符号系统都有其特定的词汇、语法、表达方式和发生演变的历史，要将一种语言的符号系统转换成另一种语言的符号系统，同时做到语义传达的精确无误几乎是不可能的，即使基本表达原意也决非易事。二是翻译本身就是译者的再创造。根据解释学的原理，任何对文本的翻译或解释本身已经包含了译者本人的理解，这种理解可以从各个方面影响翻译的结果，甚至对文本做出完全的解构。这两个问题在学术著作的翻译中更加明显，因为对于抽象的概念和术语，往往很难在对象语言中找到直接对应的恰当词汇，对这些概念和术语的理解也远比对日常生活词汇的理解复杂和歧义得多。而且，与西方学术著作注重概念分析和逻辑推理很不相同，中国的古代典籍，如孔子、老庄等的许多著作，经常采取箴言警句、情传意会、隐喻比附的表达方式，其内在关联和微言大义往往要从特定意境中的感受和体会来理解，而任何语言翻译都很难将这种意境和体会传达出去。许多有造诣的西方汉学家也承认，中国哲学中的许多重要术语基本没有得到准确的翻译。如果我们用现成的西文词“way”或“God”来翻译“道”，用“heaven”来翻译“天”，用“principle”来翻译“理”，用“material force”或“air”来翻译“气”，用“fate”来翻译“命”，用“nature”来翻译“性”，用“benevolence”或“love”来翻译“仁”等，都会使这些中文词的丰富蕴意大为流失或简单化，也会使西方文化因素潜入到对中文概念的理解中，造成误解。甚至西文的“儒学”（confucianism）一词也是不准确的，它很容易使人以为孔子思想就是儒学的全部，而忽视了儒学的前后发展和道统源流。

 

解决或改进翻译的问题并不容易。从大的方面说，它有待于中西方文化交流的进一步深化，造成一个中西文化互相融合、理解的更深广氛围，使语言差异的影响逐渐缩小（比方说，使中西学者能达到熟练掌握中西多种语言的程度），为准确理解对方的思想创造条件。从具体的翻译技巧上说，因为西文的造词功能远不如汉字造词那样丰富和容易达意（比如从“此在”、“亲在”、“缘在”等新造词中都可以体会中文对“Dasein”的特定理解；又如，“哲学”一词虽为日本哲学家西周所造，也十分贴切地表达了西方“philosophia”的“爱智”或“智慧之学”的原意），所以如果找不到合适西文词（包括新造词）对中文术语作一一对应的翻译，不妨用“音译加注释”的办法使中文词（音译）成为西文中的一个特定词汇，加以特定的释义和理解。如果说东方学术曾引入和借鉴了许多西方术语和概念，那么在中西互动的背景下，西方学术为何不能引入和借鉴东方的术语和概念呢？这个办法实际上已经在很多学术著作中使用了，现在的问题是进一步提高其规范性和准确性，并加以推广。当然，由于中文的同音多义性，这个办法也有一定的困难，比如在中国哲学中，“理”和“礼”是完全不同的概念，但西文音译都是“li”，这时如何区分二者，似乎并不容易解决。总之，在语言翻译问题上，中西文化的比较研究是大有可为的，也是我们必须认真对待的。

 

【参考文献】：

法]伏尔泰：《风俗论》上册，北京，商务印书馆，1995年。

[法]孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，北京，商务印书馆，1982年。

朱谦之：《中国哲学对欧洲的影响》，河北人民出版社，1985年。

庞景仁：《马勒伯朗士的“神”的观念和朱熹的“理”的观念》，冯俊译，北京，商务印书馆，2005年。

许明龙：《欧洲18世纪“中国热”》，山西教育出版社，1999年。

 

【注释】：

[1]1940年，商务印书馆出版了朱谦之先生的《中国思想对于欧洲文化之影响》（1985年以《中国哲学对于欧洲的影响》为名修订再版）一书，是为长期以来此类研究的凤毛麟角之作。近年来，随着相关研究的展开，国内又有若干此类著作问世，但与这一研究的深刻内涵与重要性相比，现在的研究仍属于初步的。

[2]“文化”一词广义上指人类社会创造的物质财富和精神财富的总和，也可特指精神思想方面的财富，本文所说的“文化”专指后者。

[3]所谓“中国热”，只是一个形象的说法，这种“热”一般只停留在社会的上层、知识界和宗教界中，并未普遍深入到整个社会。而且，各国对中国的兴趣实际上是冷热不均的。一般来说，法德两国的热情较高，英国则比较冷淡。

[4]特别要提到的是，在此过程中，传教士为了推动在华传教事业而在教会内部发生的“中国礼仪之争”对传播中华文化起到了特殊的推动作用。以耶稣会士为主的法国在华传教士认为应当容忍中国“祭孔”、“祭祖”、“祭天”的传统礼仪，并予以符合基督教教义的解释，以吸引更多的中国民众皈依基督教。而多明我、方济各会等外方传教士则认为这些礼仪是迷信、异端，坚决予以反对。这场争论持续了100多年，虽然最终以教皇禁止中国礼仪，康熙禁止传教士在华传教的结果而告终，但它极大吸引了欧洲学界的目光，期间双方为证明各自观点的浩繁卷帙，成为西方思想家了解中国文化和哲学思想的宝贵资料。另一方面，这场发生在西方传教士内部的争论，恰恰也表现了下文所提到的西方传教士既要在中国传教，又在如何对待强大的中国传统文化问题上进退两难的处境。

[5] 鉴于马勒伯朗士对儒家学说的误解，庞景仁先生在巴黎大学以此为题撰写了博士论文《马勒伯朗士的“神”的观念和朱熹的“理”的观念》（1942年出版法文本，2005年出版中译本）。贺麟先生称其为“中国人研究马勒伯朗士哲学的第一部专著”。（见该书的“中译本序”）

[6]伏尔泰：《风俗论》上册，商务印书馆，1995年，第220页。

[7]转引自许明龙：《欧洲18世纪“中国热”》，山西教育出版社，1999年，第275－276页。

[8]伏尔泰：《风俗论》上册，商务出版社，1995年，第206、201页。

[9] 伏尔泰：《风俗论》上册，商务出版社，1995年，第209页。

[10] 劳端纳：《莱布尼茨<中国新论>序、评、译》，第69页，转引自许明龙《欧洲18世纪“中国热”》第206－207页。

[11]可以提到的是，中国元曲《赵氏孤儿》在欧洲被多次改写上演，伏尔泰更将其改编为“五幕道德剧”《中国孤儿》，宣传中国舍己为人的道德观念与中华文化的道德力量，影响很大。

[12]孟德斯鸠：《论法的精神》上册，商务印书馆，1982年，第308、316页。

[13] 孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第127、129页。

[14]Hume: Philosophical Works, Volume III, Thoemmes Press, England. 1996. Pp. 130-1.

[15]参见朱谦之：《中国哲学对欧洲的影响》，河北人民出版社，1999年，第236－240页。

 

（本文经删节后发表于《江苏行政学院学报》，2007年第2期。录入编辑：中庸）