在西方心灵哲学中，“感受性问题”涉及到对意识本性的理解，是一切主张心身统一的唯物主义理论都不能回避的根本性问题，因此越来越为西方心灵哲学家所重视，并为解决这个问题做出了不懈的努力。本文试图从哲学史的角度分析“感受性问题”的思想来源，概述其现代表现和争论，并在此基础上，尝试提出一种解决这个问题的原则设想。

一、“感受性问题”的基本含义及思想来源

“感受性”(quale, 复数qualia) 一词来自拉丁文quālis, 意为“关于某种性质的”，“一物的性质”、“具有某种性质之物”等。在当代西方心灵哲学中，它特指一个心理状态或事件(主要是感觉和知觉)的感觉性质，比如人所看到的颜色、听到的声音、感到的疼痛等。也有人认为思想和欲望等高级的心理状态同样有感受性。感受性的最重要特征是它的“主观性”和“现象性”。说它是“主观的”，是因为它“内在于”每个人的心灵，它是“私人的”，因人而异，各不相同；说它是“现象的”，是因为它不是任何物理的实在，而只是在感觉或知觉状态下直接经验到的东西或内容，比如一个人感觉经验中的“黄色”，是不能在物理世界中找到的。

本文所论的西方心灵哲学中的“感受性问题”即主要由感受性的“主观性”和“现象性”特征而引起，我们可以把它简要表述为：对感受性的物理主义的说明如何可能？这个问题的关键在于，既然感受性是主观的、私人的、现象性的，那么，对感受性的任何物理主义的(包括生物化学的、神经生理学的等)说明，都不能穷尽它的全部内容：感受性与物理还原主义不相容，它总有一些东西是不能用物理的状态来说明的。或者用现代心灵哲学的术语说，在感受性与物理状态之间存在着“解释的空白”(explanatory gap)。在此意义上，“解释的空白”是对“感受性问题”的另一种表述。

虽然“感受性问题”是现代西方心灵哲学中的问题，有其特定的论域范围和理论要求，但它的思想要素完全可以在西方哲学的传统观点中、尤其在经验主义的传统中找到，它不是无源之水或凭空之见。因此，为充分理解“感受性问题”的含义，从哲学史的角度大致勾勒它的思想来源是很有必要的。

如上所述，“感受性问题”的提出依据于感受性的“主观性”、“私人性”和“现象性”，人们普遍认为，正由于这些特性的存在，感受性才无法完全还原为可观察的物理状态，才造成了所谓的“解释的空白”。对于这些特性，古代哲学中已多有论述，其中尤以关注感觉经验性质的哲学家最为突出。赫拉克利特是古代认识论的创始人，他在对感觉和理性的区分中，已经初步意识到了感觉经验的“私人性”。古代最伟大的原子论者德谟克利特则通过对感觉的研究看到了感觉依感觉者的主观状况不同而变化的相对性。德谟克利特的同代人普罗塔哥拉是前苏格拉底哲学智者运动的奠基人，他总结前人关于感觉性质的观点，在感觉相对主义的基础上，提出了“人是万物的尺度”的命题。这个命题强调了人的感觉是私人的、主观的、因人而异的，“对我来说，事物就是它们对我所显现的那个样子，对你来说，事物就是它们对你所显现的那个样子”，[1]因此，只有个人的感觉才是衡量一切事物的标准。对感觉的这种相对性的强调，在另一位智者高尔吉亚那里引出了明显的怀疑主义。高尔吉亚提出了著名的三个命题：“无物存在”；“即使有某物存在，也是不可认识的”；“即使存在被人们认识了，也无法告诉别人”。高尔吉亚的这三个命题主要是为反对爱利亚学派的“存在”和“思维与存在同一”概念而提出来的，从本文的目的出发，我们特别强调他关于第三个命题所阐明的一个观点。他认为，人的感觉与语言是异质的，语言不是感觉，人说出的词语不能等同于颜色或声音等感觉，因此，一个人不可能用语言将自己的感觉表达出来；而且，各个人的感觉也是异质的，因此，即使假定人们能够用语言将自己的感觉表达出来，也不能传递给他人，为他人所理解，因为他人心里没有与之相同的感觉。如果我们将高尔吉亚所说的感觉与语言的异质性扩大到感觉与概念、逻辑、乃至物理状态的异质性上，那么，他实际表明，试图用任何与感觉不同的方式来表述、说明和传递感觉都是不可能的。当然，在以探讨世界本原和追求普遍真理为基本宗旨的古代哲学中，感觉的私人性和不可传递性没有成为哲学家们主要关心的问题，甚至被当作感觉相对主义和否认真理性认识的理论依据而受到批判，这是毫不奇怪的，但这些特性的存在及其表现出的理论意义是不能抹杀的，即使在崇尚理性普遍性的柏拉图和亚里士多德那里，他们也承认或不否认感觉的私人性、相对性和不可传递性，[2]尽管他们认为这些特性不是达到普遍真理的障碍。

如果说就“感受性问题”的现代含义而言，古代思想只是预见到了它的某些因素，与之基本要求相距尚远或比较间接，那么，以理性主义和经验主义为代表的近代认识论思潮则与之有比较密切的联系。这一时期的主要哲学家，不论是理性主义者还是经验主义者，在对知识的研究中，都把感觉的私人性和相对性当作不争的事实。我们看到，笛卡尔关于“我思故我在”的著名论断正是以包括感觉在内的“我思”的私人性为前提的，“我思”的本质是自我意识；他在用普遍怀疑的方法清除一切虚假信念时，他主要依据的正是感觉的主观性和相对性。但总的来说，理性主义者更注重于体系的概念推演和理性结构，相比较而言，他们对感觉经验本身性质的研究远不如经验主义者那样深入和具有启发性。与本文内容相关，我们这里特别要提到近代经验主义认识论纲领的制定者洛克的观点，因为他特别阐明了感觉的现象特征及其带来的认识论问题。他认为，感觉是私人的，对于每一位感觉者都是实在的，但这种实在是主观现象意义上的，而不是客观物理意义上的，即使我们精确知道了使感觉产生出来所依据的一切物理原因和机制，我们也不能以此给感觉下“定义”或做出说明。他以“光”的感觉为例指出：“即使我们精确地获得了光的原因的观念，也不会给我们带来光本身的观念，因为光是我们心中非常特殊的知觉，就如同一把锋利刀片的形状和运动的观念，不会给我们带来它所引能起的疼痛的观念一样。因为任一感觉的原因和这个感觉本身……是两个观念，而且这两个观念如此互不相同、互相远隔，是任何两个观念无法与之相比的。” [3]洛克在他关于第一性质观念和第二性质观念的著名学说中，对感觉的这种现象性做了更细致的分析。他认为人的感觉观念都是由于外界物体对感官的作用而引起的。物体的广延、形状、动静、数目等第一性质作用于人的感官产生了相应的广延、形状、动静、数目等第一性质的观念，物体的第二性质是一种特殊的能力，它借第一性质对感官发生作用，产生了颜色、声音、气味、滋味、疼痛等第二性质的观念。他认为，第一性质的观念是由物体的第一性质“直接”产生出来的，而且两者都可以根据共同的数量关系来规定，因此第一性质的观念与物体的第一性质相似；而第二性质的观念虽然也是由物体的第一性质产生的，但这种产生是“间接的”，借助了某种特殊力量(上帝)的参与而使观念发生了变化，因此第二性质的观念与物体的第一性质不相似，物体中并无颜色、声音、疼痛等性质。这里洛克关于第二性质观念与物体性质不相似的论断，强调的正是感觉的现象性，在他看来，这种现象性是不能用任何物理状态或机制来说明的。他说：“显然，我们周围一些物体的大小、形状和运动，在我们心中产生了颜色、声音、滋味、气味、苦乐等感觉。物体的这些机械作用与它们在我们心中产生的那些观念毫不相干(在任何物体的任何推动力和我们心中发现的任何颜色知觉或气味知觉之间，没有任何可以想象的联系)……。我们无法从物体的原因推演出我们心中所拥有的可感的第二性质的观念，也无法发现第二性质的观念与在我们心中产生出这些观念的第一性质之间有任何沟通或联系。” [4]如果不考虑洛克所用术语的时代痕迹和知识局限，我们几乎可以说，洛克在这里正是以否定的态度提出和回答了现代的所谓“感受性问题”：在他看来，感觉的感受性质是无法用物理的状态来说明的。而洛克的批评者巴克莱则将感觉的主观性推向极端，根本否认感觉之外的物理世界的存在，怀疑论者休谟则认为感觉与物质世界的联系问题完全超出了人类知识的范围。

除了少数唯心主义者以外，近代思想家在对感觉经验的思考和研究中，或多或少都考虑到如何用物理状态来说明感觉性质的问题，但他们一般只满足于一种形而上的因果论证，即把物理状态看成是感觉的原因，或从直觉和常识上承认感觉性质与物理状态的同一性，并没有深入探讨感受性本身如何还原为物理状态的问题。这主要是因为，近代思想家把认识论看成是哲学的主题，他们关心的是如何在经验和理性的基础上获得知识，而不是如何用物理状态说明感觉现象。用洛克的话说，这后一项任务是与他的研究计划“相反”的。[5] 感受性问题，或如何对感觉的现象性进行物理主义说明的问题，只是随着现代心灵哲学日益深入研究感觉现象本身与物理实在的关系，才呈现出现代的理论形态，并成为心灵哲学家们众所关注的一个焦点。

二、“感受性问题”的现代表现及其意义

在现代西方心灵哲学中，“感受性问题”的表现与前面从思想来源方面所见很不相同：首先，它不是作为某一理论(比如经验主义认识论)的组成部分而附带地或散见地提到的，而是作为一个特定的专门理论问题提出来的，具有独立完整的系统性；其次，它更多地利用了现代自然科学的成果和材料，用比较细致的论证和推理代替了普通的常识和直觉；再次，由它所涉及的问题的性质所决定，它更多地运用了现代西方心灵哲学常用的思想实验和心理描述方法，而不是抽象的形而上学思辨；最后，“感受性问题”之所以愈来愈受到当代心灵哲学家的重视，在很大程度上是由于它对现代西方心灵哲学中两个最重要的唯物主义思潮——同一论和功能主义——提出了严重挑战，而且至今没有找到公认可行的解决问题的办法。

一般认为，现代西方心灵哲学肇始于笛卡尔以二元论方式提出的心身关系问题。在对心身关系的各种说明中，经过几十年的理论发展，唯物主义占据了主导地位，其中最有影响的是“同一论”和功能主义。同一论主张心理事件或现象与物理事件或现象的同一，认为心理状态本质上可以还原为物理状态，因此这种理论也常被称作物理主义或物理还原主义。当这里的物理状态是指人的大脑和中枢神经系统状态，这种同一论也被称作“中枢状态理论”或“心脑同一论”。

功能主义是上世纪60、70年代发展起来的关于心身关系的理论。它的基本思想是：人的心理状态不是神经状态而是功能状态，它表现为感觉刺激输入与人体行为输出之间的因果关系和因果作用；因此，对心理活动的任何规定和描述，不需要考虑它的内部状态，只需要考虑它的感觉输入和行为输出之间的关系，即它的功能。换句话说，功能主义考虑的不是人心“是什么”、“是如何构成的”，而是它“做什么”、“起什么作用”。这意味着，对人的心理状态不只有脑的神经生理活动的一种解释，而是可以有多种乃至无数种解释，比如以硅材料为元件的电子系统的解释，只要这个系统能够具有特定心理状态所具有功能。这就是功能主义所谓的“功能同构”原理。起初，功能主义是针对同一论的“同一”概念过于狭窄而提出来的，它的长处是为心身关系的研究提供了一个更广阔的论域空间，比方说，可以将计算机模拟引入对心的说明。但它的这个长处同时也是它的短处，即它用功能的“多重实现”回避了对意识本身性质的说明。由于功能主义所说的功能是指物质的活动状态，因此它在本质上是唯物主义的。

在同一论和功能主义的发展中，人们公认，“感受性问题”成为最难以克服的理论障碍。一些哲学家提出了与“感受性问题”相关的各种论证，对同一论和功能主义的基本原则提出了反对或质疑。由于篇幅所限，本文概括论述其中有代表性的几种观点。

1．“主观特征论证”(Subjective character argument)。这个论证由托马斯·内格尔(Thomas Nagel)在“作为一只蝙蝠会是什么样？”(What is it like to be a bat ? )一文中提出，它强调感觉的主观特征的不可还原性，直接反对同一论的物理还原主义要求。他认为，迄今为止的一切还原论分析，不论将心理的东西还原为何种物理的状态或过程，都没能把握意识的“主观特征”的存在，它们总是遗漏了某种东西，即那种完全主观性的东西。为说明自己的观点，他提出了这样一个问题：想象一下，一只蝙蝠的意识生活是什么样的。因为蝙蝠是靠人所没有的声纳或超声波来辨别周围物体的，因此，无论我们怎样想象，都不可能对蝙蝠的感觉有任何清楚明确的概念，因为我们受到我们的“心理资源的严格限制”。如果我们要对此进行推论，那么，这个推论必定是不完善、不准确的，只能是猜测。蝙蝠是与人有明显差别的动物，人与人之间因其主观性和私人性也是有明显差别的，人与蝙蝠之间的情况同样适用于人与人之间：任何人的心理感受都具有主观特征，都无法用语言来描述和传达。

2．“知识论证”(The knowledge argument)。杰克逊(F. Jackson)在“玛丽不知道什么？”( What Mary didn’t know?,1982 )一文中做了一个思想实验。设想玛丽一直生活在一间只有黑白两色的屋子里，并掌握了关于物理科学、神经生理学等一切知识，以及相互作用的各种原理；但是，当她从这间屋子里走出来，看到外面色彩斑斓的世界，她会发现许多不知道的颜色，比如“红色”。这说明，她所谓的“完全的”知识并不完全，因为她不知道“红色”是怎么回事。由此可以得出结论，物理知识并不是足以说明我们这个世界的全部知识，至少它不能说明人的感受性，因此物理主义是虚假的。而且，即使我们可以说，玛丽走出小屋后，开始了学习，通过学习“知道”了“红色”，但是很明显，她不是通过她原有的物理和生理知识推出“红色”的，而是因为她有了“红色”的经验。而且，她会发现，她并不知道他人早已有了“红色”的知识，她关于他人的感觉经验的知识也是空白的。杰克逊的论证的意义在于，他不是仅仅根据感受性本身的性质来反对还原主义的说明，而是从知识的可能性上驳斥物理主义：物理主义知识对于意识生活是“不全面的”。如果将这里的“知识”扩展到包括一切理论建构或设想在内的广义的知识，那么，这个论证的含义不啻是说，一切从知识出发对感受性的说明都是不可能成功的。

3．“颠倒光谱的思想实验”(The inverted spectrum thought-experiment)。这个思想实验是针对功能主义的，由布劳克(Net Block)等人以不同方式提出。这个实验设想：甲乙两人对同一个对象(比如一个西红柿)进行观察，他们的颜色感觉是颠倒的，甲感觉这个对象是“红的”，乙感觉它是“绿的”，因为他们观察这个对象时的其他条件完全相同，所以他们对各自感觉的描述也完全一样，并用同一个名字称呼它；由于感觉的私人性，两人无法对各自的感觉进行比较，因此他们无法知道他们的感觉光谱是颠倒的。根据功能主义的“功能同构”原理，虽然两人的感觉光谱是颠倒的，但并不妨碍在功能上将两人的心理状态看成是同样的。由此可见，功能主义不能真正说明人的感受性是什么样子。

4．“缺少的感受性假设”(Absent qualia hypothesis)。这个假设也是由布劳克等人提出来的，旨在反对功能主义关于人的意识可以用非意识的不同方式实现的观点。布劳克假设，十亿中国人各自之间可以用无线通讯的方式互相联络，并按照政府的指令各自行事和互相作用，这时，我们可以把这些中国人看成是一个有输入–输出结构的功能系统，执行意识的功能，可是，这里没有任何“感受性”存在。换个简单的例子，如果设计一个机器人使它能够像人的大脑一样活动，那么，尽管它可以执行大脑的某些功能，但它并没有感受性。这个假设进一步说明，功能主义在感受性问题上是没有权威性的：如果它把不具有感受性的输入–输出系统看成是有感受性的，它就犯了“自由主义”的错误；而如果为了避免自由主义，只把人的神经系统看成是有感受性的，而将其他一切系统(尤其是其他低等生物系统)都排除在外，它又犯了“沙文主义”的错误。

以上所述只是围绕“感受性问题”而提出的几个有代表性的论证，西方心灵哲学家围绕这些论证而进行的争论连篇累牍。虽然从形式上看，这些论证似乎局限于具体的案例或假设，缺乏理论的概括，但实际上，它们包含着深刻的理论蕴意：一方面，它们凸显了感受性问题的重要性；如果说笛卡尔的心身二元论将心身关系确定为西方心灵哲学的主题，那么，关于感受性的种种论证则使感受性问题成为心身关系理论的核心；另一方面，这些论证具有明显的理论针对性，即它们都旨在否定对意识(感觉)特性的物理主义解释，这不但对唯物主义的心身关系理论构成了严重的挑战，使之不克服这个障碍就无以成为成熟的理论而得到发展，而且对一切试图说明心身关系的心灵哲学理论都有根本的借鉴意义。

三、“感受性问题”的解决尝试

西方心灵哲学家们围绕“感受性问题”提出了种种解决方案，形成了蔚为壮观的场面。要在本文有限的篇幅内全面阐述这些方案是不可能的，这里仅从基本理论倾向上介绍其中几种有代表性的方案。

1、因果论证(causal argument)。

这种论证的基本思想是将人身的物理状态看作是心理状态的原因，而且心身之间的因果作用是有规律的。以疼痛为例，这种观点最简单的说法是：神经系统c纤维的激活引起了身体某部位的“疼痛”p，而且凡c的激活都会引起p。这种观点代表了一种朴素的科学唯物主义的要求，它是直接的、也是相对简单的，而它的现代理论表现却要复杂得多。比如，为了说明感受性的现象性质，哲学家们提出了一种“突现论”(emergentism)，认为感受性是一种高级的精神现象，虽然它是由人脑的基本物理化学过程引起的，但不能将它还原为低级的物理化学过程之“和”，它是在基本物理化学过程的作用下“突现”出来的，它具有与低级过程不同的特殊性质和存在。又如，当今西方心灵哲学中流行一种关于感受性的“附随性”(supervenience)学说。这个学说认为，心理特征附随于物理特征，而且大致来说，这种附随性是一种因果依赖关系；根据“强”附随性原理，如果一个人具有某种心理特征“疼痛”p，那么，他也一定具有某种物理特征，比方说神经系统c纤维的激活。附随性学说比一般心身同一论的优越性在于，它强调心理–物理附随关系实现的可能性是开放的，就是说，心理特征可以有多种物理实现方式，而不仅仅限于人类神经系统，因此，附随性可以更好说明其他生物或其他可能世界中的心理–物理关系。针对“颠倒光谱思想实验”等提出的反驳，有些哲学家还用附随性的法则(规律)关系来代替附随性的逻辑关系。如同因果关系是科学研究中最常论及的关系，因果论证也成为人们解决感受性问题时最常诉诸的方法。但很明显，因果论证实际上仍停留在心理–物理关系的形而上的原则层面上，对于如何用物理状态说明或还原感受性本身，并没有提供实质性的进展。

2、“论题中立”(topics neutral)。

为回避直接说明感受性带来的困难，一些哲学家主张将通常关于内心状态(比如一个感觉或“后像”)的陈述变成一个既不表示内在状态，也不表示外在状态的陈述，使它成为“论题中立”的。比如我们看到墙上一块黄色的斑块，我们可以不说我心中有“黄色的”感觉，而可以说，“What is going on in me is like what is going on in me when my eyes are open, the light is normal, etc, etc, and there really is a yellowi patch on the wall .”（在我心中正发生的情况，就像我睁开眼睛，光线等正常，墙上实际有一黄色斑块时在我心中正发生的情况一样）。这里没有提到任何“感觉”，而“what is going on in me is like what is going on in me when…… ”(在我心中正发生的情况就像……时在我心中正发生的情况一样)是“论题中立的”。之所以说它是“中立的”，是因为不同观点的人可以各取所需，而它却不倾向于任何一方。比如，二元论者可以说这个陈述是指心理过程，而同一论者可以说它是指脑过程。

显然，“论题中立”貌似公允地提供了多种哲学选择的可能性，但实际上放弃了唯物主义的确定原则，成为在各种哲学立场之间摇摆不定的理论。当然，倡导“命题中立”的同一论者并没有因此改变他们的理论初衷，他们认为，在科学发展的背景下，“论题中立”并不妨碍对感受性做唯物主义的说明。比如，同一论的创始人之一阿姆斯特朗(D. M. Armstrong)证明，尽管心理状态概念是“论题中立的”，但可以根据科学和经验的证据，对心理状态进行说明，根据这些说明，与其他可能性相比，心理状态极有可能是物理的，而且随着科学证据的增加，它是物理的可能性也增大，而其中最大的可能性是：心理状态与人的中枢神经系统是同一的。换句话说，在绝对的意义上，我们不知道心灵状态是不是物理的，但就现有的科学知识而言，它是物理的。

3、去现象论或取消论(disappearance theory of mind or eliminativism)。

如果说“命题中立”观点表达了一种“羞羞答答”回避感受性问题的倾向，那么，去现象论或取消论则断然否认感受性的存在，直接反对说明感受性的任何企图。保尔·费耶阿本德(Paul Feyerabend )在“心理事件与大脑”(Mental Events and the Brain)和“唯物主义与心身问题”(Materialism and the Mind-Body Problem)中提出：如果一个人同情物理主义，但既不同意将感觉与脑过程同一，也不接受“论题中立”的解释，那他可以采取另一种办法，即他可以否认有感觉之类的东西，或更宽泛地说，他可以否认心灵的存在，但却承认“脑”的存在。罗蒂(Richard Rorty )在“心身同一性，私人性与范畴”(Mind-Body Identity , Pravacy, and Categories)，“论作为心理东西之标志的不可纠正性”(Incorrigibility as the Mark of the Mental)等文中，提出了类似的观点，但他将语词的用法结合进来，论证理路有所不同。他的论证实际上有两个。第一个论证认为，我们将感觉词汇用于其上的东西实际上可能不存在，因此可以取消。他举例说，有的词汇按其本身意义所指的东西是不存在的，但我们用它称呼的现象却可以实际存在。比如，人们按自己的理解称之为“热素流”(caloric fluid)的东西是不存在的，但我们用“热素流”误称的那种东西却是存在的，即分子的运动。感觉词汇也同样如此：我们依“感觉”一词的词义所称谓的东西是不存在的，没有什么东西是“感觉”，我们用这个词实际所指的东西却是存在的，即我们的脑过程。

去现象论或取消论的理论取向违背了最基本的经验事实(人人都意识到自己的“感觉”的存在)，似乎很难为人们所接受，而实际上接受这一理论并为之辩护的大有人在。这主要是因为，许多人认为“感觉”概念 (还可以推广到其他一系列所谓的“民众心理学”的概念) 是“常识的”、“通俗的”，不合乎科学说明的要求，应当用其他的科学理论取代之。这种想法不能说不合理，其初衷也是要把对意识现象的研究重新纳入脑神经科学的轨道，但现在的问题在于，任何心灵科学理论都应当对它所研究的经验现象(比如感受性)做出充分的说明，以达到理论的系统性和完整性，而不是回避它或取消它，在这一点上，去现象论或取消论显然达不到一个成熟理论的要求。

4、科学主义的取向(scientistic approach)。

这个名称是我给出的，用来概括一种完全或主要依靠自然科学知识和方法来说明人类意识的理论态度或信念。持这种态度或信念的人大多是科学家，其中因发现DNA双螺旋结构而获得诺贝尔医学奖的弗朗西斯·克里克(H.C. Crick)是突出代表。他认为泛泛的哲学讨论无助于解决复杂的人类意识问题，这里真正需要的是科学知识的发展和引入新的实验方法。他写了著名的《惊人的假说》(The Astonishing Hypothesis,1994)一书，运用大量的科学实验成果和数据证明，包括感受性在内的人类精神活动完全可以还原为“神经细胞、胶质细胞的行为和构成及影响它们的原子、离子和分子的性质”。他之所以称这个观点是“假说”，是因为在现有的科学发展水平上，还有许多问题没有得到科学的解答，但他相信，科学的发展最终会证明他的假说是正确的。他承认，各类意识现象中最难做出科学解释的就是感受性，他甚至在书中有意将感受性问题忽略过去。但这并不意味着他否认科学解决感受性问题可能性，他只是将这一解决寄托于科学上的突破，因此他说，“在这种突破到来之前，我们不大可能解决可感受的特性这样一个令人困惑的问题。” [6] 就科学对人类知识的实质推动而言，克里克等人的科学主义取向是合理的，但如果因此完全抛弃或拒绝哲学的思辨，则是片面的。从历史和实践的方面看，科学和哲学的发展总是互相结合、相辅相成的，而且在某种意义上，哲学的思辨往往比科学的实证成果具有更重要的预见性和导向价值。

以上概括了西方心灵哲学家关于感受性问题的几种解决方案，但都因各自的缺陷或偏颇而不能令人满意，但它们也从不同方面给人以启发，使我们有可能在前人工作的基础上，进一步推进对感受性问题的理解。为此，本文提出以下思考和设想：

1、感受性问题的核心是如何用现代物理学的语言对感觉的“主观性”和“现象性”进行还原主义的说明。而迄今的一切研究表明，这实际上是要求用第三人称现象对感受性的第一人称特征进行说明，因此，它尽管可以在一定范围内(比如在脑过程与感受性的因果关系上)有效，但它不可避免地会遗漏一些东西，比如第一人称特有的主观性因素。这就是许多哲学家在处理感受性问题时感到“困惑”和“束手无策”之处。尽管许多人仍在尝试用各种方法将感受性的主观特征还原为第三人称现象，甚至追溯到微观粒子的层面，但情况并无改观。在我看来，这种尝试实际上是不可能成功的。这是因为，虽然从因果作用和法则关系上我们可以合理地断言感受性的主观特征也是物质现象，但它与现代物理学的说明“工具”(力、运动、电、场、微观粒子运动等)属于不同的范畴类型，虽然前者的产生与后者有关，但不能还原为后者，也不能用后者精确地说明，如果试图这样做，就会犯类似赖尔在《心的概念》中所说的“范畴错误”。

2、如克里克所说，在自然科学还不能取得“突破”的情况下，我们还不能对感受性的产生机制做出精确说明，但这并不意味着我们只能消极地“等待”，不能对它做出进一步的哲学思考。无论如何，感受性是由物理的原因引起的，为叙述方便，我们暂称这种物理的产生机制为“呈现”，因为在我们的意识中，感受性总是直接“呈现”在那里的。这个词我不取它的名词含义，即“呈现出的东西”，比如感觉中的“黄色”(yellowness)，而是指物质的一种“特殊的”运动方式或过程，正是这种方式或过程说明了感受性的主观特征。对于自然现象的说明有多种方式，最常见的有语言的方式、逻辑的方式、概念的方式、事态的方式等，不同的方式适于说明不同的对象，比如，对于“热”的现象，可以用分子运动的物理事态来说明。“呈现”也是一种说明方式，它适用于说明“感受性”。“呈现”的说明与语言分析、逻辑和概念推演、事态的描述等不同，它的基本特征是“实指的”。比如，要对一个人心中“黄色”的感觉做出说明，就要将与“黄色”有关的“呈现”“指出来”，使人们知晓。

3、随之而来的问题是，我们如何能将这里的“呈现”“指出来”，并为人们所共知呢？因为若不能为人们所共知，那么，它就仍然是私人的、主观的，既不能传达，也不能起说明作用。这里的理论困难来自一个公认的看法：即人的感觉是私人的，不能为他人所知晓。维特根斯坦将感觉比作各个人“匣”中的“甲虫”，谁也不知他人匣中甲虫是什么样，甚至不知他人匣中是否有甲虫。如果不能解决感觉私人性的问题，所谓的“呈现”说明就只对私人有效，仍然不能摆脱“自说自话”的主观性臼巢，人们完全可以指责这里的“呈现”无非是同语反复：“呈现”就是“感觉”，“感觉”就是“呈现”，因为在“私人”的范围内，它们都是第一人称的，我们无法显示出两者的不同，更谈不上用一个去说明另一个。感受性的“费解”和“神秘”在很大程度上就是由它的“私人性”造成的。

因此，如何使这里的“呈现”成为公开可观察的，是关系到问题解决的关键。塞尔的一个观点给人以启发。他认为，对于意识状态的研究必须将“模拟”和“复制”区分开来。对于意识的“模拟”再逼真(如功能主义和人工智能所设想的那样)，也与意识本身的状态毫不相干，而真正有意义的是对大脑产生意识的真实过程进行“复制”。就我们这里所说的感受性而言，我们可以设想将一个人具有某种感觉(比方说“黄色”)时的环境因素(刺激物的性质和强度等)、脑中的一切物理-化学因素(神经细胞中原子、离子、分子的性质，神经元电脉冲频率和递质状态等等)在其他人那里精确“复制”出来，那么，在其他人脑中也会“复制”出相应的感觉。虽然我们仍然不知道这个感觉由那些物理-化学元素产生出来具体机制，但从因果上和法则上，我们都可以合理地认为这个“复制的”感觉是与原始的感觉精确相似的。在此意义上，我们可以说，这个感觉已经不是那个人“私人的”，而是“公共的”或与其他人“共同的”。正如一个人观察到的现象也被其他人观察到，这个现象对他们就是共同的。重要的是，在原则上，这种“复制”是完全可能的，没有任何理由能否定随着科学的发展实现这种“复制”的可能性。而且近年来的科学研究在这方面已经取得一些进展，比如，通过向盲人大脑的特定部位输入特定刺激，使其产生一定颜色的感觉。

4、以上所说还不能作为解决感受性问题的成熟设想，仍然只是一些尝试性探索，但它确实提供了与以往解决办法不同的思路，也就是说：当我们要对一种感受性做出物理主义说明的时候，我们所要做的就是将这一感受性产生所需要的环境刺激条件和人脑的反应条件在相应的人群中设定和复制出来，使这些人的脑中出现经过复制而精确相似的感受性，并向他们“指出”，这些感受性就是“在如此这般条件下”“呈现”出来的，从而使他们得到了对这一感受性的“呈现”的说明。这种“呈现”的说明与语言分析、概念演绎、事态描述等说明方式不同，它的特点是“实指的”，其本质上是物理主义的。显然，这样一种解决问题的设想有很强的操作主义意味，而且它仍有赖于科学进步的确定和保证。

 

【注释】

[1] 柏拉图：《克拉底鲁篇》(386 A),载于《柏拉图全集》(第二卷)，王晓朝译，人民出版社，2003年4 月，第60页。

[2] 柏拉图和亚里士多德的观点可主要参见柏拉图在《泰阿泰德篇》和亚里士多德在《形而上学》中的有关论述。

[3] 洛克：《人类理智论》，英文本，牛津大学出版社，1975年版，第424页。

[4] 洛克：《人类理智论》，英文本，牛津大学出版社，1975年版，第558-559页。

[5] 见洛克：《人类理智论》，英文本，牛津大学出版社，1975年版，第287页。

[6] 克里克：《惊人的假说》，汪云九等译，湖南科学技术出版社，1999年，见作者为中译本所作序。

【主要参考文献】

1、  汪子嵩等：《希腊哲学史》，(1-3卷)，人民出版社，1988-2003年。

2、  《柏拉图全集》，王晓朝译，人民出报社，2003年。

3、  洛克：《人类理智论》，英文本，牛津大学出版社，1975年版。

4、  克里克：《惊人的假说》，汪云九等译，湖南科学技术出版社，1999年。

5、  塞尔：《心、脑与科学》，杨音莱译，上海译文出版社，1991年。

6、  《心灵哲学》，高新民等译，商务印书馆，2002年。

7、  Rey, Georges : Contemporary Philosophy of Mind, Blackwell Publishers, 1997.

8、  The Philosophy of Mind: Classical Problems / Contemporary Issues, edited by Brian Beakley and Peter Ludlow, The MIT press.

9、  A Companion to the Philosophy of mind, edited by Samuel Guttenplan, Blackwell Publishers, 1994.

10、Smart, J. J. C.: Philosophy and Scientific Realism, Routledge and Kegan Paul, London, 1963.

11、Contemporary Philosophy, vol 4, Philosophy of Mind, edited by Guttorm Fløistad, Martinus Nijhoff Publisher, 1983.

（原载：《黑龙江社会科学》，2008年第6期。录入编辑：乾乾）