内容摘要：逻辑学具有最本质的求真功能，同时还具有延伸出来的的求善功能。提出并强调逻辑的求善功能，有助于提高沟通交际中的人文精神，有助于提高思维创新能力与创新精神，有助于培养真正的逻辑精神，有助于不同文化之间思想方式的沟通；同时对于研究先秦逻辑思想也可以提供一种新的理念支撑。
关键词：逻辑；逻辑真；伦理真
逻辑学是研究推理有效性或论证有效性的工具性的思维科学。它除有毋庸置疑的、最本质的求真功能外，还具有提高人文精神的求善功能。
（一）
逻辑学是求真的工具系统是毋庸置疑的。学习和运用逻辑学可以培养我们认识世界的方法，在自觉地运用逻辑的实践中，体会逻辑的“现实性在它的开展中表明它自己是必然性”[1]；可以提高沟通交际的能力，提高批判性思维的能力。逻辑的求真过程就是一个思维批判性的过程，是一个不断提高理念与方法的过程。
由于人类的认识活动，总是在历史实践与现实需求的基础上，由已知领域向未知领域探索。表现这种探索的思维活动，便是认识活动中已知同未知连接点的“问题”，它总是处在一切探索活动的最前方，其所引起的探索印证或改变着以往的游戏规则，因此，解决问题的任何论证，都在求真的过程中有一个如何保持“逻辑真”和“伦理真”的问题。[2]亦即，逻辑的求真过程是一个思维批判的过程，思维批判的过程是一个不断对合理的怀疑追问的过程，这种不断的追问，就要求任何论证的结果在评价我们所面对的事实世界与价值世界的过程中，不但是真的，而且还要求是善的。
所谓逻辑的真，是指符合客观实际的“真”，从本体论意义上讲，它表现的是一种事实的真，即当客观存在的事物通过人的感官进入人的大脑中时，无论人能正确认识与否，它总是不以人的意志为转移，客观存在着的；从逻辑学意义上讲，它表现的是一种思维的真，即当人的大脑接收到客观事物存在的信息时，能够正确地将其反映出来。它的总体表现就是一种逻辑的求真态度与精神。[2]
所谓伦理的真，是指符合人文伦理的“真”，它遵从着人类自古以来的趋利避害、选善弃恶的思维选择观念，[3]表露了对“害”与“恶”的恒常否定，对于人伦秩序合理正常的向往和追求，以欲发现人伦秩序的最初原因和最终结果，对欲规范事物作出兼顾社会心理的理性定位，并论证为什么这样规定“人伦的世界”。从社会历史发展的角度来看，它表现的是一种道德的真，亦即“礼仪立则贵贱等矣”（《礼记·乐记》）；从社会现世治理的角度来看，表现的是一种“法”的真，亦即，“礼达而分定”（《礼记·礼运》）。它的总体表现就是一种逻辑的求善的振世精神和人文关怀。[2]
“逻辑真”和“伦理真”的有机联系还可从对“德”、“善”的解字中得到印证。
“德”（ 、 、 ）为会意字，第一个甲骨文左边符号“彳”（chi）在古文字中表示小步、行动，右边是只眼睛，眼睛之上是一条直线，表示目光直射。寓意行动要正，目不斜视。第二个金文又在目下加心，目正心正为德。第三个小篆右边上方变成了“直”，直心为德。[4]
“德”之所以在金文中又加上了“心”，原因即在于古代的人们往往把思维与人的灵魂联系在一起，认为心是人的思维器官，人的思维是心的产物，心与人的灵魂同生同灭。古希腊哲学家亚里士多德就曾经认为，心脏是灵魂和智慧的中心。中国古代哲学家孟子也曾经说：“心之官则思。”（《孟子·告子上》）荀子则说：“心者，形之君也，而神明之主也。”（《荀子·解蔽》）“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”（《荀子·天论》）如果单从“心”的思维认知功能看，充其量也只是“逻辑真”的“心有征知。征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当簿其类然后可也”（《荀子·正名》）；“所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智”（《荀子·正名》）。但“心”（ 、 、 ）的认知功能一旦与“德”（ ）相联系，就有了异常直观的“伦理真”的“道德”的意象性思维联想路径，有了理想的人格或社会图景“道”，有了立身的根据和行为准则“德”：“志于道，据于德”（《论语·述而》）；“尊德乐道”（《孟子·公孙丑下》）；“道德仁义，非礼不成”（《礼记·曲礼上》）；“德者道之功”（《韩非子·解老》）；“仁与义为定名，道与德为虚位”（唐韩愈《原道》）；“德，其体，道，其用，一于气而已”（北宋张载《正蒙·神化》）等等。
“善”的金文（ ）由“羊”和“誩”（jing）组成，为会意字。“吉也，从誩，从羊。此与义、美同意。”（《说文解字·誩部》）按《说文解字·羊部》：“美，甘也。从羊，从大。羊在六畜主给膳也。美与善同意。”为什么“羊大为美”，有学者认为：“上古汉民族认为常见动物中最为和善美好的大概要算‘羊’。在当时汉民族的畜牧生活中，羊是最主要的生产对象，并经常作为财产的具体体现物，又是人们的主要肉食来源。羊以其性格温顺而易于相处，故古代民族在羊的身上凝聚着许多美好的情感，羊渐渐成为吉祥物。”[5]正因为“羊者顺从之畜”，且容易繁殖，故而在“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。以通神明之德，以类万物之情”（《易·系辞下》），以及“是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业”（《易·系辞上》）的过程中，以“兑为羊”（《易·说卦》），而“兑”代表了喜悦，“兑，说（悦）也”（《易·说卦》）。因此，“兑”卦为吉卦：“亨。利贞”（《易·兑》）。《彖》曰：“兑，说（悦）也。刚中而柔外，说以‘利贞’，是以顺乎天而应乎人。”这与古器物铭文中的“吉羊”一词可互为印证。
按“羊大为美”之“大”（ 、 、 ），从左至右的甲骨文、金文、篆体字都乃人正面之形。由于“唯人万物之灵”（《尚书·泰誓》），所以“天大，地大，人亦大。故大像人形。古文大也。凡大之屬皆從大”（《说文解字·大部》），如“夫”、“夭”、“夹”、“奔”、“奚”、“爽”等。[6]“故美者，字源乃为人于头上装饰羊头、牛角、羽饰之形，此正伏羲时代渔猎生活之孑余，更为合乎人按照美的规律而创造之意蕴。”（此乃与贵州大学哲学系顺真先生交换意见时顺真先生的意见，本文采纳）如是，则2010年上海世博会震旦馆顶上的红山玉神人：头顶一个羊或牛的头饰，就是一个大写的“美”字。
按上述《说文解字·羊部》的“美与善同意”，从“善”之“吉也，从誩，从羊”的联系，笔者还有另一种考虑。按汉代王充的《论衡·是应》，再考《说苑·君道》、《淮南子·修务训》，据神话传说，皋陶为尧手下的一个大法官，善判是非，公正无私，处理每件事都公平如水。有一次，西番向尧帝敬献了一头兽叫“廌”，为“一角之羊也，性知有罪。皋陶治狱，其罪疑者，令羊触之。有罪则触，无罪则不触。斯盖天生一角圣兽，助狱为验。故皋陶敬羊，起坐时之”。后来依据这个传说，创造了“灋”（法）字。《说文解字》即云：“灋，刑也，平之如水，从水、廌，所以触不直者，去之，从去。”段玉裁注曰：“法之正人，如廌之去恶也。”故五代宋初徐锴《说文解字系传》说：“羊，美物也。故于文誩、羊为 。……俗为善。”而“誩”：“竞言也。从二言。”（《说文解字·誩部》）即为用言语竞争。饶炯部首订云：“言之通义为直言。誩，犹二人直持其说，各不相让，盖争言也。”由此，两人争讼不已，显然是一个“辩”的过程。“辩”：“治也，从言在辡之間。”（《说文解字·辡部》）“辡”（bian）：“罪人相与讼也。”（《说文解字·辡部》）徐灏《段注笺》：“讼必有两造（打官司的双方），……两造则必有一是非，因之为辩论之义。”辩论是非的过程，显然是一个逻辑的求真过程，而“羊”介于其中进行评判，也是一个“礼之所去，刑之所取，出礼则入刑”（《后汉书·陈宠传》）的逻辑判断过程，而这个判断过程不仅是求真的，同时也是一个判断是非善恶曲直的求善过程了。其目的就在于通过这种逻辑的论证、判断，达到“治国有二机，刑德是也。王者尚其德而布其刑，霸者刑德并凑，强国先其刑而后其德。夫刑德者，化之所由兴也。德者，养善而进阙者也；刑者，惩恶而禁后果也”（《说苑》）。
由此解字，我们认为，解决问题的任何论证，都在求真的过程中有一个如何保持“逻辑真”和“伦理真”的问题。这个逻辑的过程既保有逻辑的求真态度与精神，又保有逻辑的求善的振世精神和人文关怀。
（二）
同逻辑学三段论公理的形成不一样的是，当人们千百万次地重复认识对一类事物的全部有所断定，那么对该类中任一事物也必须有所断定时，这种三段论公理决定了“观乎天文，以察时变”（《易·彖》）所形成的是事实判断，它所具有的逻辑特征只是“有断定”和“有真假”，体现了人们对事实世界的认识，有客观标准，只要与客观事物无违，它就是逻辑的真；而在人类“观乎人文，以化成天下”（《易·彖》）的过程中，总要伴随着各种不同的思想意识或情绪，总要反映出一定的心理状态，以对自己所处的“实践世界”的价值知识，形成价值判断，它所具有的特征则是“意义”，体现了估价意识（主体）和被估价对象之间的关系，而这种“意义”取决于主体的意志和感情，没有客观标准，只要与“某一社群为了维持自身生存与延续，为了在社会生活中不断完善自身与社会，通过长期的历史发展，在人和人之间形成维护相互间关系的习俗与规范”[7]无违，它就是伦理的真。从这个意义上说，伦理真也可称为价值真，它是历史文化的积淀与延续，是集体思考的结果。人们之所以时刻“言中法，则辩之；行中法，则高之；事中法，则为之”（《商君书·君臣》）地生活在“文化三段论”的潜意识下，就是这种历史的集体思维方式的结果：
M——P（具备M构成要件者应适用于P文化规范）
S——M（某待决行为符合于M构成要件）
S——P（所以，该待决行为适用于P文化规范）[8]
但无论哪种“真”，都是相对于“假”而言的。“假”是指与客观世界不符或与价值世界相悖的认识。它既有可能是由论证者本身认识不足或无意违反逻辑思维的“共许”造成的谬误，也可能是故意违反逻辑思维的“共许”造成的诡辩。尤其是当某种“价值真”成为论说者的一种先在预设的时候，其“理所当然”与另一种“价值真”预设下的“理所不当然”的对立，就会因各自所认定的“终极公理”，成为一笔算也算不清的糊涂账了。
相对于前者：第一，逻辑的求真功能在于培养平等交流的精神。因为批判的功能是科学讨论，科学的讨论需要平等的交流。而“共许”的规则向来是平等的基本条件；反过来，平等则成为规则的必然目标。在此基础上，有效沟通交际的逻辑精神与普遍良知的和谐达致统一。第二，逻辑的求真功能在于培养理性分析、探索的精神。因为，理性意欲的首要目标就是刻画并指向真。第三，逻辑的求真功能在于培养宽容的精神。因为，没有宽容就没有真正的批判。而理性意欲的最终目标则是指向真、善的统一。一种符合理性秩序的善。
相对于后者，逻辑在探询认识诡辩、破斥诡辩的思维方法的过程中，则以认识并消除这些诡辩，作为自己的义不容辞的任务。它的科学精神要求它必须认识并破斥诡辩，以保证沟通交际的有效性，这是逻辑的求真任务；而它的人文精神要求它必须认识并破斥诡辩，以保证沟通交际的真诚性，这是逻辑的求善任务。因为，从某种意义上说，在现实的人际沟通中，破斥诡辩比纠正谬误更重要，原因即在于诡辩之人“懂逻辑”。如果不把诡辩“破”掉，逻辑的普遍适用性的科学性质就会被招致怀疑，符合人文精神的正常人际沟通也会“立”得不畅。因此，逻辑的求善功能是求真功能的自然延伸，借以它来真诚地保证人的世界的有效沟通的伦理意义。逻辑的求善过程就是一个体现沟通交际的人文性的过程。在这个过程中，保证正常人际沟通的两种“精气”——求真精神和求善精神是水乳交融的。即人的世界的有效沟通不仅需要强调逻辑本身的“共许”标准，同时也需要强调逻辑的伦理意义。正常有效的人际沟通必须在符合逻辑思维规则和规律的同时，也必须要符合沟通交际的伦理规范；在体味逻辑的思维方法论意义的同时，也要追寻逻辑之“法的意识”下的人文价值。[9]
至于相对于价值预设对立所形成的争论，同样需要我们从逻辑方法论上探讨其不同价值理念背后的文化传统支撑，它们是如何在集体思考中，在历史的积淀下，以什么样的历史情怀抒发着自己对社会、人生的不同感悟，描述着自己的理想社会，并将之熔铸在自己的思维方式中，以稳固的具有本文化特质的思维方式，形成了这种“文化三段论”的大前提，以指导其社会实践。亦即，从逻辑学有助于提高人的批判性思维的能力的层面看，科学的批判精神决定了逻辑思维的基本价值，历史的批判精神体现了逻辑思维的发展地位，人文的批判精神形成了逻辑思维的内在动力。唯有如此，我们才能通过逻辑的真诚沟通交际，“选择合理可行的途径”以消除这些“终极公理”。[8]在这个逻辑的论证过程中，同样需要我们在体味逻辑的思维方法论意义的同时，也要追寻逻辑之“法的意识”下的人文价值；同样需要以平等交流的精神、理性分析与探索的精神、宽容的精神，在事实世界与价值世界的统一中，“逻辑”地拒绝那种师心自是的思维方式。
（三）
我们之所以提出“逻辑的求善功能”是因为：
1．提出并强调逻辑的求善功能有助于提高沟通交际中的人文精神
建设和谐社会是通过沟通来共同建设的，而沟通只能是思维的沟通。因此，建设和谐社会需要提高思维主体的人文精神。而在现实生活中，到处都有错误的认识，以及靠诡辩“假装聪明而实非聪明，而且是用表面上的聪明而非真正的智慧去赚钱的人”[10]。逻辑的求善功能可以帮助我们识别错误的认识或破斥诡辩。
（1）通过识别认识错误以提高沟通交际中的人文精神。
胡适曾经说过：“哲学的发展是决定于逻辑方法的发展的。”[11]对于前述的在解决问题的任何论证中都在求真的过程中有一个如何保持“逻辑真”和“伦理真”的问题，体现在识别认识错误以提高沟通交际中的人文精神的过程中，其意义就在于，我们只有在明了它所蕴涵的“伦理真”的基础上，才可以审核它所蕴涵的“逻辑真”。这两者是逻辑地联系着的，并成为逻辑精神的两种“精气”，交融在一起。“逻辑真”体现了逻辑的求真精神，“伦理真”体现了逻辑的求善精神。
对此，我们还可以用笛卡尔所制定的理性主义认识论和方法论的原则来诠释或评价。即追求知识的四条原则：决不把任何没有明确认识其为真的东西当做真的加以接受；要用逐步分析的方法有系统地解决问题；思考时要由简而繁；把一切情形尽量完全地列举出来，尽量普遍地加以审视，确信毫无遗漏。[12]
由此反观，对于错误论证的分析、评价，需要人文精神。因为，在逻辑思维活动中，任何一个人都要受到周围环境的影响，尤其是人文环境的影响。人文环境就是人文传统与时代精神相互交融而形成的氛围。如果说，人的内在生命力提供了逻辑思维的能量，人文环境则提供了逻辑思维的方向，即思维什么、怎样思维和为什么思维的问题。这样，我们就可以在展现逻辑思维所具有的扩散价值的同时，不但真正认识我们面前的这个现实世界，同时还要“观乎人文以化成天下”。
逻辑的工具性质之所以能在识别认识错误过程中，以质疑的批判性体现逻辑的人文精神，是因为，“在这种质疑与批判中，逻辑的科学精神要求它必须准确地定义任何一种突破社会伦理道德规范要求的行为，这是逻辑的求真任务；而逻辑的人文精神要求它必须以公共的道德评价为观念基础，使任一思维的判定与群体的道德信念之间维持均衡，这是逻辑的求善任务”[13]。
例如，2009年5月19日，工信部发出预装“绿坝”的通知，但因“文件表述不清”，引起社会舆论的强烈反应。在这场争论中，逻辑的求真精神与求善精神，无疑是消除“强制安装”的“公权力越界”的虚假预设并要求判断明确的根本精神，表明了“充满善意的制度，需要以善的方式实现”[14]。
又如，2011年4月，西安中院对于“药家鑫案”的审理，准备“向旁听者征求量刑意见”。[15]问题在于，征求意见的旁听者的样本群体的组成有无代表性、广泛性，亦即有无合理性？只要这些合理的疑问没有得到充分的解释，“法律论证所必须体现的逻辑理性、价值理性、实践理性的各自作用、意义”[16]，就得不到完美的统一。而对于“药案”的辩护律师在二审时的辩护词“要挽救的是一代人”[17]，西安五位教授联名呼吁免除药家鑫死刑的《呼吁书》[18]，前者似将如何处理“药案”本身偷换为“药案”所折射或应反思的社会问题，后者则似在从头至尾的诉诸情感中滥用了权威。对于二者的分析评价，所能提出的一连串的合理的怀疑与评价，仍然是如何理解、品味一个论证中如何保持“逻辑真”与“伦理真”的问题，仍然是如何理解批判是求真、求善的逻辑的批判，而逻辑的批判需要求真、求善的“批判的逻辑”。
肇始于苏格拉底的道德理智主义认为，符合理性的行为是善的，而出于激情的行为往往是恶的。所以，有德之人必定时时处处用理性规范自己的行为。理性是道德的最高法则。[19]但在休谟看来，理性的作用仅限于就道德事实和关系作出判断、推理。理性的判断和推理是冷静的、中立的：“一切道德思辨的目的都是教给我们以我们的义务，并通过对于恶行的丑和德性的美的适当描绘而培养我们的相应的习惯，使我们规避前者，接受后者。但是这难道可能期望通过知性的那些自身并不能控制这些感情或不能驱动人们的活动力量的推理和推论来达到吗？推理和推论发现真理，但是在它们所发现的真理是冷漠的、引不起任何欲望或反思的地方，它们就不可能对任何行为和举动发挥任何影响。”[20]
这涉及了“是”与“应该”的问题。“是”是事实层面的判断，“应该”是价值层面的判断。休谟认为这两者之间存在着难以跨越的鸿沟。[21]从狭义模态逻辑的扩大方阵图与道义逻辑的方阵图的比较上，可以证明这一点。
我们所面对的世界，是事实世界和价值世界的统一。在人类文明史上，价值世界高于事实世界，使以价值观念为根据的价值知识高于事实知识。这是因为“作为价值判断的具有普遍适用性的价值准则，是现实社会生活的需要，是‘集体思维’的结果”[22]。因此，从“应该”很难推出“是”来。这就是为什么狭义模态逻辑方阵图可以补充实然判断（性质判断）成扩大方阵图，而道义逻辑方阵图却不能的原因。但理性意欲的最终目标还是迫使我们希望找到一条由真趋向于善的途径。
（2）通过破斥诡辩以提高沟通交际中的人文精神。
黑格尔曾直截了当地给诡辩下过一个经典定义：“诡辩这个词通常意味着以任意的方式，凭借虚假的根据，或者将一个真的道理否定了，弄得动摇了；或者将一个虚假的道理弄得非常动听，好像真的一样。”[23]
对于诡辩的破斥也体现了逻辑的人文精神。即在破斥诡辩的过程中，仍如前述，“逻辑的科学精神要求它必须准确地定义任何一种突破社会伦理道德规范要求的行为，这是逻辑的求真任务；而逻辑的人文精神要求它必须在准确定义任何一种突破社会伦理道德规范要求的行为的基础上，以公共的道德评价为观念基础，使任一思维的判定与群体的道德信念之间维持均衡，这是逻辑的求善任务。”[13]例如，当一个人借了别人的钱不想还时，那就应该问一问自己，“借钱不还”能不能成为一条普遍原则。在康德看来，只要这么一问，就会发现“借钱不还”不应成为普遍的规律，因为“借钱不还”的意志不是善良的。康德把这种所谓的先天道德规律叫做理性的“绝对命令”。所谓“绝对”，即是无条件的，不受任何经验、感性欲望、利害关系等条件的制约。但在康德看来，一个人如果不是从不计利害的先天道德规律出发，而是从“好借好还，再借不难”的出发点去还钱，那么这种意志也算不上善良。因为，“好借好还，再借不难”的出发点，是建立在个人利害的基础上的，因而是有条件的。[24]
因此，在任何论证过程中，其论证意图实际上是论证者的思考结果，有其主观的一面，“主观的理念，就其为独立自决的和单纯的自身一致的内容而言，就是善”[25]，其“‘善’是‘对外部现实性的要求’，这就是说，‘善’被理解为人的实践＝要求和外部现实性”[26]。在指导、规范人们的现实行为中，“‘行动的推理’……对黑格尔说来，行动、实践是逻辑的‘推理’，逻辑的格。这是对的。当然，这并不是说逻辑的格把人的实践当作它自己的异在，相反地，人的实践经过千百万次的重复，它在人的意识中以逻辑的格固定下来。这些格正是（而且只是）由于千百万次的重复才有着先人之见的巩固性和公理的性质。第一个前提：善的目的（主观的目的）对现实（‘外部现实’）的关系；第二个前提：外部的手段（工具），（客观的东西）；第三个前提就是结论：主体和客体的一致，对主观观念的检验，客观真理的标准”[27]。例如，2009年8月，台湾发生百年罕见的台风风灾，一些“台独”分子点名逼捐，逼迫一些台湾企业的捐款“不要少于四川震灾”。[28]尽管他们声称“就算不道德也值得”，但对于这些为了政治目的不惜扭曲社会价值观的、没有逻辑而硬拗的诡辩，仍然需要逻辑的求真、选善、去恶的驳斥。
由上，任何逻辑论证既是社会理性的需要，也是社会理性的结果，它所表明的是，逻辑作为一把思维的“斧子”，它既是求真的工具，同时也是求善的工具。用孔子的话讲，就是“正名以正政”；“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则百姓无措手足”。（《论语·子路》）用公孙龙的话讲，就是“正名实而化天下”（《公孙龙子·迹府》）。用荀子的话讲，就是“以正道而辩奸，犹引绳墨以持曲直。是故邪说不能乱，百家无所窜”（《荀子·正名》）。用黑格尔的话讲，就是“‘普遍的神圣的理性’不是一个单纯的抽象观念，而是一个强有力的、能够实现它自己的原则”，并使“世界历史因此是一种合理的过程”。[29]
因此，逻辑的求真功能与求善功能，就是针对随着社会的发展，已经出现或预见可能会出现的新的问题，如何以一种理性的集体性思考，对这个新问题给予新的确定性要求，并以这种新的确定性的逻辑方法论规定，体现规范者所代表的一定历史阶段的规范意图。
2．提出并强调逻辑的求善功能有助于提高思维创新能力与创新精神
逻辑的评价并不是批判的最终目的，评价的最终目的是要求思维主体在对客体（认识对象）的本质、属性和规律认识的基础上，把自身需要的内在尺度运用于客体，对主体和客体之间的价值关系进行再分析，进而发现问题，并通过理性的批判性思考，通过缜密的思维、严谨的分析、深刻的判断、丰富的想象，以科学的态度以及广博的知识，深入到事物内部去寻求问题产生的原因和机理，并力图找到改进的可能性和可行的方法。在为自己找到令人信服的根据和理念的同时，就意味着这一切都是为了在批判旧模式、旧理论、旧方法的同时，提供新模式、新理论、新方法，并最终创造性地解决问题。使人的世界更美好，更和谐。
在当代社会，这种创新也鲜明地体现在制度创新上。例如，从2008年5月的汶川大地震到2009年8月的台湾风灾，如何对待慈善事业，始终是一个讨论的话题。首先，在理念上，慈善事业属于人文层面的人对人的关怀，其表现并非以“捐款”多少为唯一标准。其次，在路径上，如何建立一种常态机制，使善事善办不再依赖于事情产生后的临时性动员，从而使人们不再“想做点什么却不知道如何做”、“在哪里做”。再次，在结果上，如何以信息透明消除人们对自己的“善举”和“义举”被不当使用的疑虑？因此，“发展慈善事业，要有‘新思维’，要把慈善作为一件系统的事业来操作：观念上，需要对慈善有更透彻的理解，从狭隘的‘捐钱’中走出来；程序上，需要有更多样的方式，从单纯的媒体组织、单位组织中走出来；过程上，需要有更多建立在透明之上的公信，从流向不明的困境中走出来；组织上，需要放手鼓励发展更多的民间组织，从政府大包大揽的垄断中走出来。也就是说，理想的慈善文化，应该是让慈善成为一种生活方式：大家知道怎么去做。”[30]而这恰恰就是一个如何逻辑论证的问题。这也才有了民政部回应“八成地震捐款可能转入政府财政”是现实体制问题所致，[31]针对这一问题，民政部现已开始酝酿出台慈善信息公开办法。[32]
从建设和谐社会的意义上讲，逻辑思维及其引申的批判性思维，仍然是以问题意识开始，以创新结束；仍然展现着逻辑思维乃至批判性思维的整个思维流程、逻辑机理、逻辑顺序与精神。
3．提出并强调逻辑的求善功能有助于培养真正的逻辑精神
应该说，人们不学逻辑也在使用逻辑。但这种“逻辑”只是日常生活中经过不断试错积累起来的“逻辑感觉”。要想把这种“熟知的东西”变为“认识的东西”，从而使自己在现实的社会生活中更加“逻辑”，唯有通过真正了解逻辑的求真功能与求善功能，我们才能将“自发的逻辑感觉”培养成为“自觉的逻辑意识”，并通过“自为的逻辑训练”，将逻辑感觉、逻辑意识升华为一种“自由的逻辑精神”，使之成为一种时刻用逻辑思考的“习惯”。这就是逻辑思维素质。它对于我们在有效的人际沟通中，希望清楚地论证什么或反驳什么、为什么论证或反驳，是时刻有用的、永伴一生的。[33]
4．提出并强调逻辑的求善功能有助于不同文化之间思想方式的沟通
在文化人类学的研究中，有观点认为，民族社会差异的实质是文化的差异；文化应当包括人们的行为与思维方式两个方面；思维活动及与之相连的语言文字不仅有全人类的共性一面，也有个性的一面，即每个民族都有自己独特的思维方式；思维方式的差异正是构成不同文化类型、不同民族社会的重要原因之一。[34]
这就表明，不同的文化有不同的逻辑思想传统，“逻辑是由文化的需要逼迫出来的”[35]。因之，周礼全先生认为：“逻辑所研究的正确推理形式及其规律，是任何正确认识和任何科学都必须应用和遵守的，因而是全人类共同的。正确地反映正确推理形式及其规律的逻辑也是全人类共同的。在这个意义下，没有不同民族、不同阶级和不同个人的逻辑。但是，另一方面，逻辑作为一个知识体系，总是某一时代、某一民族和某些个人的产物，因而就不可避免地要带有某个时代、某个民族和某些个人的特点。因此，在逻辑发展的历史过程中，就产生了许多不同的逻辑体系，并形成了三个不同的逻辑传统，即中国逻辑传统、印度逻辑传统和希腊逻辑传统。”[36]
如今，在全球化的过程中，不同文化的交流已成为世界的大趋势，科学主义与人文主义的有机结合是我们建设新文化的需求。而努力实现不同文化之间的共融，以推进世界文化的发展，应是我们的责任。而坚持改革开放基本国策的中国，要求与所有的人类文明平等对话，寻求互补和互利；全球一体化已经成为一种经济走向的世界，不同文明的沟通与交融不仅是一种可能，更是一种必然。在这样的背景下，了解一些不同文化之间思维方式的差异也是很有必要的。提出并强调逻辑的求善功能，也有助于了解中西不同的逻辑思想传统，从而促进不同文化之间思想方式的沟通。
亦即，只有在逻辑的求真精神和求善精神的指引下，在逻辑的合理有效基础上，我们才能以“泛爱万物”的创新原则为前导，才可能有自然之和谐，才可能有人与自然之和谐，才可能有人与人之和谐，才可能有人自我身心之和谐，才可能有人与社会之和谐。而有人与社会之和谐，才能促进人自我身心之和谐，才可能促进人与人之和谐，才可能促进人与自然之和谐，才可能促进自然之和谐。如是，通过逻辑的求真、求善功能及作用，我们才能在正确的世界认知中，建设我们的实实在在的现实生活。
5．提出并强调逻辑的求善功能可以为中国古代逻辑思想史研究提供一种新的理念支撑
中国古代逻辑思想肇端于先秦时代，从其思想内容所体现的产生它的历史文化背景看，强调逻辑的求善功能对于研究先秦逻辑思想史乃至中国古代逻辑思想史也会提供一种新的理念支撑，新的进入点。以期在探索中国古代逻辑思想发生、发展的过程中，在探索中国古代逻辑思想的现代价值的过程中，“不断品察自己、体味古人，不断增强我们对中国古代逻辑思想背后的逻辑原则、文化传统、人文精神的了解，不断增强我们对传统思维方法论意义、文化认同意义的感受”[37]，不断弘扬我们民族传统文化中的优秀内容。限于篇幅，此论将另文阐述。
【参考文献】
[1] 黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第280页。
[2] 张晓芒：《从法律制度建设看逻辑的科学理性与人文理性》，《政法论丛》2009年第4期。
[3] 张晓芒：《先秦辩学法则史论》，中国人民大学出版社1996年版，第56－68页。
[4] 左安民：《汉字例话》，中国青年出版社1984年版，第138页。
[5] 苏新春：《汉语语义学》，外语教学与研究出版社2008年版，第266页。
[6] 《说文解字·大部》，汤可敬：《说文解字今释》，岳麓书社2001年版，第1407—1412页。
[7] 黄楠森、杨寿堪主编：《新编哲学大辞典》，山西教育出版社1993年版，第467页。
[8] 张晓芒：《文化交往中的公理问题》，《南开学报》2005年第3期。
[9] 张晓芒：《诡辩——思维的陷阱》，企业管理出版社2006年版，前言第1页。
[10] 亚里士多德：《工具论》，广东人民出版社1984年版，165a，15－20。
[11] 胡适：《先秦名学史》，学林出版社1983年版，第4页。
[12] 笛卡尔：《方法谈》，《十六——十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第114页。
[13] 张晓芒：《法律概念与开放系统》，《重庆工学院学报》2007年第1期。
[14] 凤凰网转《新京报》社论：《绿坝：善意的制度应以善的方式实现》，2009年8月15日。
[15] 李婧：《西安中院：药家鑫案征量刑意见是按照省高院要求做的》，人民网2011年4月14日。
[16] 张晓芒、余奎：《法律论证中的逻辑理性》，《政法论丛》2010年第5期。
[17] 参见凤凰网转华商网，2011年5月21日。
[18] 参见凤凰网转《扬子晚报》，2011年5月27日。
[19] 李国山、王建军编著：《欧美哲学通史》（古代哲学卷），南开大学出版社2006年版，第41－43页。
[21] 王建军、李国山、贾江鸿编著：《欧美哲学通史》（近代哲学卷），开大学出版社2007年版，第76页。
[22] 王晓德、张晓芒主编：《历史与现实——世界文化多元化研究》，天津人民出版社2007年版，第317－318页。
[23] 黑格尔：《哲学史讲演录》（第2卷），商务印书馆1978年版，第7页。
[24] 冒从虎等：《欧洲哲学通史》（下），南开大学出版社1985年版，第161页。
[25] 黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1981年版，第418页。
[26] 列宁：《黑格尔<逻辑学>一书摘要》，人民出版社1972年版，第150页。
[27] 列宁：《黑格尔<逻辑学>一书摘要》，第153－154页。
[28] 《“台独”分子点名逼捐是在借风灾玩民粹》，中国台湾网，2009年8月15日。
[31] 王卡拉等：《民政部回应“八成地震捐款可能转入政府财政”》，凤凰网转《新京报》，2009年8月13日。
[33] 张晓芒：《逻辑是把斧子——日常说理的工具》，企业管理出版社2010年版，前言第2页。
[35] 张汝伦编：《理性与良知——张东荪文选》，上海远东出版社1995年版，第387页。
[36] 《中国大百科全书·哲学1》，中国大百科全书出版社1987年版，第535页。
[37] 张晓芒、郑立群：《如何对待中国古代逻辑思想研究》，《湖北大学学报》2011年第1期。
（原载《南开学报》2011年第4期。）
