内容摘要：庄子认为，春秋战国时代的诸子在争鸣中，各自以自己的政治伦理主张为判断是非的标准，是造成天下“是非之途，樊然殽乱”的根本原因。为此，庄子在对理想人格的追求中，在对取法标准的主观性的批判中，提出了“辩无胜”的观点。“辩无胜”从反面促进了古代名辩学的发展，对于我们今天批判、破除现代“辩无胜”，树立法的观念，也有着积极的现代启示。
关键词：是非，取法标准，思维法则
一、“辩无胜”所提出的问题
在先秦名辩学的形成发展过程中，先秦诸子大多认为“辩”是别同异、明是非、审治乱、决胜负的重要途径，但是，在此过程中，庄子以其“不谴是非，以与世俗处”的反调，在其《齐物论》中，通过对“辩”的各种不同的情况的完全归纳，得出了“辩无胜”的结论，并进而提出了取消“辩”的要求：“是若果是也，则是之异乎不是也，亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也，亦无辩。”从而弹出了一组反对名辩思潮的不谐和音。
“辩无胜”所提出的问题，自古至今都值得思考。
首先是关于“是非”及“是非”的标准问题。
是、非是客观事物及其规律在人脑中的分立反映，它既是是相对的，又是确定的。因为，从认识论角度讲，它所反映的客观事物是不断发展变化的；从思维法则的角度讲，在确定的时间、条件下，它所反映的内容又有其质的规定性，必有一确定的标准来检定。因此，是、非作为一对对立“辩”的命题的结果，其形式是主观的，但其内容却是客观的。故而，凡符合客观事物及其规律的真实反映即为“是”，否则为“非”。基于此，是、非的截然分立是不言而喻的。
但庄子的“辩无胜”却认为是非之间无差别，“彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。”(《齐物论》，下引此篇不再注明)造成这种结果的原因是事物的“彼此”没有差别，“彼亦一是非，此亦一是非”，因此，庄子提出了他对是非存在的怀疑：“果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?”并继而提出“彼是莫得其偶”的主张，把消除是非之间的对立当做人生认识的最高任务，只有这样，才能消除“辩也者，有不见也”的辩者主体认识的主观片面性，消除由“未成乎心而有是非”的认识虚幻。
是非认识的虚幻，牵系到世上有无一个判定是非的标准。庄子认为世上没有这样一个一成不变的标准，标准因人而异，体现在“辩”中，每一方都是对己“是其所是，非其所非”，对敌则为“以是其所非而非其所是”。庄子对此深恶痛绝，认为“是非之途，樊然殽乱，吾恶能知其辩”。
提出问题是为了解决问题，庄子提出了是非虚幻及无检验是非的确定性标准，是为了达到超越是非的“莫若以明”的境界。他将此任务交与圣人，“圣人和之以是非而休乎天钧”，通过“化声相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。何谓和之以天倪?曰：是不是，然不然，是若果是也，则是之异乎不是也，亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也，亦无辩。忘年忘意，振于无竟，故寓诸无意”的根本途径，使是非均衡、齐一，终身作逍遥游了。庄子就是这样，通过“天倪”终于解决了是非“樊然殽乱”的情况。
其次，由是、非所引申出来的是关于如何认识矛盾、解决矛盾以及对于是非的判断有无一个规范认识的思维法则。
思维判断中的是非对立，是从对认识对象属性的同异比较开始的。在这种认识过程中，思维按认识对象的相同属性，取同进行归纳；按不同属性，取异进行划分；进而形成思维认识中的同异判断。而思维判断的是非真假是靠所判定的客规事物的同异联系是否符合实际情况所决定的，思维的是非矛盾根源于客观事物的同异矛盾。但是，两者还是有所不同，客观世界的同异矛盾无时不在，却从来不存在是非矛盾，是非矛盾只存在于主观思维判断中，在思维判断以是非矛盾认识事物的同异矛盾的过程中，它始终受思维法则的规范。因此，在同一个思维过程中，不允许没有条件地让思维中的是非矛盾调和及同一。
但庄子虽以“彼”、“是”的概念承认了彼是双方对立的普遍性，却又夸大了“彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说”的同一性，以“方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可”，从根本上否定了是非之间的区别，把只存在于主观世界的矛盾等同于客观世界的矛盾，从而“辩”不出是非来。这样，庄子就使是非对立同稳定的事物联系失去了沟通。
作为表述是非的一对判断间的相互关系，从其内部关系来看，其联系应该是既定的、不变的。这反映了判断的正确性问题。但庄子“辩无胜”的非难，却是以一种变易的眼光，审视了判断所反映的事物辩证性的特点，他所认为的确定判断是非的标准，已不是一个系统内的稳定的标准，是非判断间的关系已不是纯粹的判断内部的联系，而是涉及到了主观判断与客观事物之间的关系，涉及到了是非的客观标准问题。从这一点讲，庄子的“辩无胜”不能说毫无根据，但其失足之处在于，他取消了判断形式的抽象性的一面，将判断的内容混同于判断的形式，使判断间的联系丧失了一种特定条件下的稳定性，从而否定了判断间的静止关系，从而使是非判断成为一种不受思维法则规范的“朝三暮四”。
二、“辩无胜”的批判性的时代精神
1.对理想人格追求
庄子生当一个社会动荡不安的时代，群雄争霸，变幻万千。庄子对此深恶痛绝，认为“人心险于山川”(《列御寇》)，故而人心不可测，才生出这许多无是无非的异化人的种种忧虑、恐惧、喜怒、贪欲。他不知道人该以何种方式生存，该以何种正常思维去认识。在《人间世》中，他以一个残疾人尚可生活得十分惬意表达了他对人的社会异化后己无正义和是非可言的沉重叹息；也以“以诗礼发冢”的故事，批评了那些失去自己本性而不醒悟之人。
庄子淋漓尽致地揭露了人性的弱点和缺陷，故此，为了拯救这个异化的社会，他希望建立起一种超越社会、超越自我的理想人格，以“怒而飞”游乎于“天池”。庄子塑造的不用心智，齐生死，忘是非，“不以心捐道，不以人助天”(《大宗师》)的“真人” ；“为而不恃，长而不幸”(《达生》) 的“无己”“至人”(《逍遥游》)；不为世俗累，“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”(《逍遥游》)的“无功” “神人”； “以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化”(《天下》)，“淡然无极而众美从之”(《刻意》)的“无名”“圣人”；“居无思，行无虑，不藏是非善恶”(《天地》)的“德人”；“合乎大同，大同而无己”(《在宥》)的 “天人”、“全人”等，均展现了他的理想人格的追求。
这样，庄子的理想人格就超越了世俗社会，以“不以物喜，不以己悲”的泰然，“喜怒哀乐不入于胸次”(《田子方》)，在“寂灭”、“坐忘”中，舍弃一切，以“其就义若渴者，其去义若热”(《列御寇》)的行为，拒绝外界的一切干扰，达到“无功”、“无名”、“无己”的境界。
如是，庄子在其理想人格的追求中，就以其哲学认识论上的相对主义的“万物以一”(《逍遥游》)、“万物一府”(《天地》)、“万物一齐”(《秋水》)、“万物皆一”(《德充府》)等为先导，在主观认识上泯灭了客观世界的差别界限，泯灭了客观世界与主观世界的界限，将物我、彼此，有无、始与未始、同异、成毁、大小、远近、高低、久暂、贵贱、荣辱等等事物的彼此界限统统归为齐一。而这种认识论上的方法，以其深刻的伦理体验，体现在思维判断上，就将然与不然，可与不可、是与非的主观认识界限统统泯灭，归为齐一，从而泯灭了主观认识中是非的界限：“是若果是也，则是之异乎不是也，亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也，亦无辩。”
2.对取法标准上的主观性的批判
胡适曾对庄子有过一句评价：“庄子的逻辑理论乃是对当时辩者热衷于论辩的一种反动。”[1]这就提示我们，“辩无胜”除了庄子哲学认识论上的原因外，还有当时名辩思潮的原因。
春秋战国时代，新旧制度交替，社会大动荡、大分化、大瓦解，诸思想家大都以此为危机，以“思以其道易天下”的精神，担负起在思想上重整社会秩序的重担，形成百家争鸣的局面。各家竞相论证自己的政治伦理主张，生出许多辩不清的是非。其根本原因就在于诸子论辩时所采用的取法标准大相径庭。章太炎曾对此评论过：“盖以支那德教，虽各殊途，而根源所在，悉归于一，曰：‘依自不依他’耳。上自孔子，至于孟、荀，性善性恶，互相阋论……虽虚实不同，拘通异状，而自贵其心，不以鬼神为奥主一也。”[2]庄子所云“是非之途，樊然殽乱”，被章氏一语点破。即百家争鸣，取法标准皆以己为准。
这种取法标准的相异由来已久，自殷周起，天、帝的取法标准取上古的利害标准而代之，先王受命于上帝。但随着“高岸为谷，深谷为陵”，人们不能不以“天命难保”的自我警觉，进行着对社会、人生的思考。在这种思考中，伦理常道的人生问题，成为惟一关心的问题，对于宇宙根源、自然法则的认识，也往往掺人伦理的色彩。《诗》、《书》将“德”提升到一个“祈天永命”的至高地位，成为思维、行为的标准，《大雅·下武》更以“永言孝思，孝思为则”，明确了“德”之表现的“孝”就是法则。庄子注意到了这种取法标准的转移，故对此期的评价为“以天为宗，以德为本”(《天下》)。至春秋战国，先王变成了纯粹政治与道德的境界，先王形式的理想化成为衡量是非的标准。故而诸子对“辩”的研究，也莫不受传统思想的影响，以人为核心来阐述自己对世界的根本看法。体现在观察、思考宇宙、自然时，往往与人生问题紧密相联。讲天道是为人理提供依据，是为人道树立尺度，论天的目的最终是为了论人。人成为一切理论基础、一切行为准则、一切治世主张的核心。故而他们对“辩”的认识，也带有浓厚的政治伦理色彩，求善甚于求真。
由于对“善”的理解的主观性，诸子各家都试图以自己的体验、主张，为思维认识建立一个绝对参照系，也即一种“独断”的原则。基于此，孔子“正名”，以“礼”作为一种齐一的法则标准，希望以“氏所以别贵贱”，以先天的不齐规定后天的不齐，后天的“礼”即承认、维护这种不齐的现实性，以达到“君君、臣臣、父父、子子”的求善目的。故而孔子讲春秋为“礼崩乐坏”、“天下无道”，“正名”是为“尊贤”。而墨子讲春秋为“别君”、“别士”，故要“尚同”、“尚贤”，将“兼是也”、“别非也”定为检定思维认识的基调，以“兼以易别”反对礼乐。杨朱反对兼爱，提倡为我，自有他的取法标准。孟子讲春秋“世衰道微，邪说暴行有作”，故要重振仁义，“距杨墨，正人心，息邪说，距詖行，放淫辞”。老子讲春秋为“圣人不死，大盗不止”，故要打翻礼乐，提倡无为，以人心的恬淡宁静，顺应自然秩序。
如上，诸子受政治伦理的影响，在对“辩”的研究中，自有一套判定是非的法则标准。韩非对此评价道：“孔子墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。”（《韩非子·显学》）这就是求善甚于求真的结果。甚至到了后期墨家及荀子，在更多地强调了“辩”的求真意义的同时，也不忘以“夫辩者……审治乱之纪”（《墨子·小取》）、“明贵贱，辩同异”（《荀子·正名》），夹带了政治伦理的私货。由此可见，中国古代名辩学的发展，有着自己的独特道路，在政治伦理的大背景下，它具有紧密联系实际内容的传统，对于“辩”的研究尚未完全达到独立的地步。对于思维取法标准的相异，更加甚了这种不独立性，黑格尔就曾对这样取法标准的相异评论道：“中国人的道德上各种规律和自然法则一样，都是外部的实证命令，强制权利及强制义务，或则彼此之间的礼仪规律。”[3]
庄子的“辩无胜”就是注意到了这种取法标准的相异，他认为春秋战国时期对于是的判定，不再是“皆原于一，不离其宗”(《天下》)，而是“天下大乱，圣贤不明，道德不一，天下多得一察焉以自好……一曲之士也。判(分割)天地之美，析(离析)万物之理，察(分解)古人之全；寡能备于天地之美，称神明之容……天下之人各为其所欲焉以自为方……道术将为天下裂”(《天下》)。在这种前提下的辩论，自然会造成“天下非有公是也，而各是其所是”(《徐无鬼》)，“天下是非果未可定也”(《至乐》)。一切辩论都是从个人主观是非出发，“大知闲闲，小知间间，大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。为接为构，日以心斗：缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦，其发若机括，其司是非之谓也。”为此，庄子痛楚地感到“是非之途，樊然殽乱”，“是非之彰也，道之所以亏”。“辩无胜”也是庄子对是非标准因人而异的一种激烈的、嘲讽的批判结果。
三、“辩无胜”的名辩学意义
从“辩无胜”的哲学认识原因看，庄子以其在追求理想人格中所体现出来的批判精神、超越精神，在其一系列的描述事物矛盾对立、转化的过程中，用同于老子“正言若反”的判断形式，阐明了概念自身的矛盾性及同一性，论证了矛盾对立双方相互依存、相互渗透、相互转化的发展趋势，如“安危相易，福祸相生，缓急相摩，聚散以成”等等。这些“彼出于是，是亦因彼”的事物的相对性，反映在思维中，就是“彼亦一是非，此亦一是非”，也肯定了主观世界中的是非的相对性。故而庄子要求人们在认识事物时，要看到这种概念所反映的事物本身的相对性，不要以概念本身的凝固性自恃，“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎?”因此，在认识事物时，要从两个方面进入，才能认识到事物矛盾双方的相对性，才不会做出绝对的判断，否则“自彼则不见”。庄子的这些认识事物的矛盾性、相对性、同一性的思维方法，无疑是辩证思维的方法，体现了一定的辩证法则的规范作用，对于人们全面认识事物无疑有积极的促进作用。
从“辩无胜”的思维过程看，庄子在对“各为其所欲焉以自方”的批判中，直接对以仁、礼为最高准则的儒学及以兼爱为最高准则的墨学大肆剽剥，批判了他们的是非标准的主观性：“道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非?……故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。”(《齐物论》)“儒墨毕起，于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞言相讥，而天下衰矣。”(《有宥》)认为正是他们的自是其是，自非其非，是彼之非，非彼之是造成了“道术将为天下裂”。对当时热衷于论辩的“辩者”进行了批判，认为他们的那种“游心于坚白同异之间”的辩论是“无用之言”(《骈拇》)。只会使“天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善，而莫知非其所已善者，是以大乱”(《胠箧》)。
庄子的“辩无胜”，虽然并没有解决思维法则上的是非标准问题，但它却明确地否认了那种建立在个人主观偏见上并强加于人的是非标准，是对是非标准独断论的批判。它可以从反面诱发人们思索认识真理的新途径，探索规范思维进程的真正立足于客观基础上的思维法则。正是在“辩无胜”的刺激下，后期墨家以“谓辩无胜，必不当，说在辩”（《墨子·经下》），将对“辩”的研究真正置于名辩学的位置上，并且以“或谓之是，或谓之非，当者胜也”（《墨子·经下》），用实证的态度将是非标准定位于客观存在上，找到了思维法则的真正客观基础，使矛盾法则在矛盾命题的孰是孰非的争辩中，真正发挥了其应有的规范作用。
四、庄子“辩无胜”的现代启示
庄子基于对现实社会的批判，把历史视为一个道德散失而后有仁义礼仪的式微过程，为了重返“至德之世”，他充分发挥了老子“无为而治”顺随自然的思想，在肯定自然力量的绝对性和自然秩序的完美性的同时，以“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”（《大宗师》）的心境，彻底否定了人事作为的作用，要求人们完全放弃无谓的思维认识活动，走入一个绝对精神自由的境界。
但历史的发展轨迹显然不是按庄子的设想来进行的，庄子所追求的心境，如今更是离人们的社会实践十万八千里了。但是，当我们审视当代社会所充斥着的工具理性的现实时，反观庄子的“辩无胜”，我们不能不感叹其所蕴涵的其时的时代精神和时代意义，并继而思索它在当今时代是否还有新的批判精神和新的时代意义。
当前，我们正处在一个市场经济快速发展的时期，市场经济的追逐利益最大化的经济活动，使得效率成为许多人惟一关心的问题。但是，市场经济自有它的统一的游戏规则，它以外在的体现着法的精神的红绿灯规范，制约着人们的正常的交易行为，从而保障着市场经济的信用原则，继而保障着整个社会的信用原则。可现实的情况是，随着经济利益主体的分化，使得许多人在出于个人或小团体利益的驱动下，每每为个人或小团体的极端个人主义、拜金主义寻找各式各样的理由或依据。社会中非理性的因素非常严重，却又每每能在“上有政策、下有对策”的“政出私门”中，以自己的利益为准，堂皇规定了自己的“道德良心”。在这种情景下，又出现了许多“公说公有理，婆说婆有理”的现代的“辩无胜”。见诸于传播媒体中的许多巧立名目的乱受费现象以及出于本位经济利益的假冒伪劣的地方保护伞，无不充分说明了这一点。
基于此，庄子“辩无胜”所蕴涵的批判精神就于我们有了现代的启示。也即，市场经济是法治经济，它以代表全体人民“公意”之“法”，取代了古代那种以先王形式为社会秩序依据的“道德良心”，因此，任何一个社会成员在这个代表全体人民之“公意”面前，均是平等的一员，任何个人或小团体的行为，也均应受到这个“公意”的统一限制与裁定，并自觉维护法律的尊严，使这个代表全体人民的“公意”能延伸到控制社会生活的每一个角落，从而使这个代表“民主”的“法主”，以其直接显示社会规范的普遍性本质，剥去任何只维护个人或小团体利益的“政出私门”的躯壳，以其“至尊”的权威，进行社会秩序的普遍化规范。如是，只有在全体社会成员自觉遵守、维护法律这个统一“公意”的普遍性规范本质的基础上，我们才能重新批判、破除现代的“深微窃冥，难以知论，不可以辩说”的“辩无胜”，将法的精神内化为自律的惟一标准，从而以“正其谊以谋其利，明其道而计其功”的现代健全人格，保证整个市场经济时期的经济秩序以及由此而产生的经济信用和社会信用，继而保证我们的社会顺利进行可持续性发展，保证我们每个公民获得自由全面发展的最大空间。
【参考文献】
[1] 胡适：《先秦名学史》，学林出版社1983年版，第121页。
[2] 章炳麟：《答铁铮》，《民报》1907年第14号。
[3] 黑格尔：《历史哲学》，转引自侯外庐《中国思想通史》第一卷，第53页。
（原载《晋阳学刊》2002年第1期。）
