内容摘要：援类而推的方法，是中国古代社会特有的并广泛使用的一种思维方法，它是按照两种不同事物、现象在“类”属性或“类”事理上具有某种同一性或相似性，因此可以由此达彼、由言事而论道的一种推理论说方式。这种方法的特质是建立在“类”概念基础之上的，其发展演变成为中国古代主导的推类“法式”是一个历史的过程，有其得以成立的必然性、取法标准、思维进程以及大量的实践应用。通过对它演进过程的梳理，以及对其背后的逻辑原则、文化传统、人文精神的了解，可以增强我们对传统思维方法论意义、文化认同意义的感受。
关键词：类；法式；推类
一、引言
援类而推的方法，是中国古代社会特有的并广泛使用的一种思维方法，它是按照两种不同事物、现象在“类”属性或“类”事理上具有某种同一性或相似性，因此可以由此达彼、由言事而论道的一种推理论说方式，它经由“假物取譬”、引喻察类的过程，通过论说者的由“所然”进到“未然”的认知形式，描述、说明、论证或反驳了一个思想的是非曲直。这种方法的特质是建立在“类”概念基础之上的，其发展演变成为中国古代主导的推类“法式”也有其历史的成因。
恩格斯曾经说过：“每一时代的理论思维，从而我们时代的理论思维，都是一种历史的产物，在不同的时代具有非常不同的形式，并因而具有了非常不同的内容。因此，关于思维的科学，和其他任何科学一样，是一种历史的科学，关于人的思维的历史发展的科学。”[1]因此，当我们探讨这种主导推理类型的特质时，我们不能不将眼光上溯至产生它的那个年代，寻问它与当时的社会历史文化有无一定的联系。
二、从兽名到思维法式的发展演进路程
“类”是中国先秦逻辑思想中的一个非常重要的范畴，它是关于定名、立辞、推论的基本概念。但是，“类”的原初意义却并非如此，它演变成为中国古代推类思想的基础，有一个演变发展的过程。我们有必要将其梳理一番。
1．兽名及特点
在甲骨文、金文中尚无“类”字的出现，它是在最接近原始形态的神话中出现的：“亶爰之山，多水无草木，不可以上。有兽焉，其状如狸而有髦，其名曰类。自为牝牡相生也。”（《山海经·南山经》）其特点即为“亶爰之兽，自孕而生，曰类”（《列子·天瑞》）。
2．由兽名引申出来的“祭”名
从红山文化的玉猪龙揆度，在远古狩猎时代，“类”可能也与某个地区的初民群体的生活息息相关，因而日后也曾可能做过某个部落祭祀活动的祭品，体现了一种自然神崇拜，继而被演变为一种祭祀形式的代名。在先秦文献中，“类”作为祭名的语言形式已经确立，在文献中大量出现：
“是类是祃（“祃”，古代军队驻扎的地方举行的祭礼，引者释），是致是附，四方以无悔。”（《诗·大雅·皇矣》）晋代郭璞注：“师出征伐，类于上帝，祃于所征之地。”《尔雅·释天》解：“是类是祃，师祭也。”
“正月上日，受终于文祖，在（察。引者释）璇玑玉衡，以齐七政，肆类于上帝，禋（望，拜望。引者释）于六宗，望于山川，遍于群神。”（《尚书·舜典》）唐代孔颖达疏：“类，祭于上帝。”类，通禷，《说文解字》云：“禷，以事类祭天。”
“掌六祈以同鬼神示，一曰类，二曰造，三曰禬，四曰禜，五曰攻，六曰说。”（《周礼·春官宗伯下》）（《周礼》亦称《周官》或《周官经》。搜集周王室官制和战国时期的各国制度，添附了儒家政治思想。《周礼》原有周公所做之说，但近人从先秦铜器铭文所记载的官制，参证《周礼》中政治、经济制度和学术思想，认为是战国时期的作品。但笔者认为，即使是战国时期的作品，其思想也最接近于商周时期古人的思想）“凡师甸，用牲于社宗则为位，类造上帝，封于大神，祭兵于山川亦如之。”（《周礼·春官宗伯上》）“凡天地之大灾，类社稷宗庙则为位。”（《周礼·春官宗伯上》）“大师，宜于社，造于祖，设军社，类上帝。”（《周礼·春官宗伯下》）此外，从“类”的字体结构“類”（ ）的解释，其由米、犬、猪首构成，也可分析出其与祭祀有关。[2]
“类”作为祭名，没有丝毫的分类意识，只要是与初民的生活息息相关的动物，就应该全属于一类。
3．由特点引申出的相似、相像
“自孕而生”的“类”显然会在形貌、形象上酷似，而相似就可以进行比较：“猰貐，类貙，虎爪，食人，迅走。”（《尔雅·释兽》）“（中秋之月）是月也，乃命宰祝循行牺牲，视全具，案刍豢，瞻肥瘠，察物色，必比类。”（《礼记·月令》）（《礼记》是战国至西汉初的儒家各种礼仪著作选集，大抵为孔子弟子及再传、三传弟子等所记，其所述事实也应最能反映商周时期古人的思想）因此，在“类”名的使用上也就引申出相似、相像的含义。“公问名于申繻，对曰：‘名有五，有信，有义，有象，有假，有类。以名生为信，以德命为义，以类命为象，取于物为假，取于父为类。’”（《左传·桓公六年》）“以类命为象”指由与某物相似、相像而命名的；“取于父为类”指儿子与父亲在面貌上相似、相像而归为一类。因此，“类”意味着像，如古代诸侯死后，继位的世子行过葬礼后朝见天子，称为“类见”，意谓代父受国之礼。为父请谥也称为“类”。并因此而形成一种古代礼名。“既葬见天子，曰类见，言谥曰类。”（《礼记·曲礼下》）反之，“不类”则意味着不像，如《左传·庄公八年》载：“杀孟阳于床，曰：‘非君也，不类。’”并进而将这种在形貌、形象上相似的特点，扩展、外溢至对各种相似物种的认识中。如：“精色内白，类可任兮。”（《楚辞·九章·橘颂》）王逸注：“类，犹貌也。”“类，种类相似，惟犬为甚。”（《说文解字·犬部》）“类，像也。”（《尔雅·释诂》）“类，似也。”（《集韵·犬部》）“类，肖似也。”（《正字通》）
当然，“类”名作为“祭”名，还丝毫没有逻辑的含义，但它作为祭祀的一种形式，其一，已经有了人伦的同类、同等、相同身份的含义：“拟人必以其伦。”（《礼经·曲礼下》）汉代郑玄注：“伦，犹类也。”同时也有了条理的含义：“言中伦。”（《论语·微子》）“八音克谐，无相夺伦，神人以和。”（《尚书·舜典》）这就为古代宗族社会的伦理精神准备了心理条件。其二，“类”名的相似形特点，则为宗族社会伦理性的逻辑论证过程乃至中国古代推类思想的求真精神和求治精神打开了大门。
4．善名
中国现代哲学家张东荪曾在其《知识与文化》中说过：“中国人论到政治的好坏问题无不把天视为标准。”（[3]，第290页）在他看来，在古代社会，天、治者、人民三者之间是一种互动关系。治者统治着人民，却又时时被天所指示；人民一方面要被治者所统治，却又时时以民意代表着天意。于是在人民与统治者之间，又插进了一个第三者——天，形成了一个相互贯通、相互联系与互动的三角图形。[3]
天
治者 人民
在这个三角图形中，作为第三者的“天”，实际上起着一种取法标准的作用。治者承天命而治民，民又自代表着天意。因此，一个世道的好坏、治乱，无不以反映民意的天意为标准。治者顺天意而治民，是谓治世；治者逆天意而治民，是谓乱世。故而有“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威”（《尚书·皋陶谟》）；“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓中》）。因此，在“殷人尊神，率人以事神”（《礼记·表记》）的祭祀过程中，出于历史的成败教训，在“天道福善祸淫”（《尚书·汤诰》）、“天道赏善而罚淫”（《国语·周语》）的威慑下，统治者由道德责任的自觉到思维的自觉，“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷……惟其不敬阙德，乃早坠阙命”，所以，“王敬作，所不可不敬德”（《尚书·召诰》）。只有德政于民，才可以“安民则惠，黎民怀之”（《尚书·皋陶谟》）；才可以“祈天永命”（《尚书·召诰》）。
这个“祈天永命”的祭祀活动，就是一个体现善、治以求保佑的过程。在先民尊神、事神的祭祀活动中，先民的取法标准由神至帝至天至德至人，显示了以德配天命、天惟德是择的结果，求善成为永保王权的根本。[4]因此，“类”的这种祭名在先秦文献中又被赋予了道德伦理的含义——“善”。能够明察是非、分清善恶的称之为“类”：“其德克明，克明克类，克长克君。”（《诗经·大雅·皇矣》）汉代郑玄笺：“类，善也，勤施无私曰类。”南宋朱熹注：“克明，能察是非也。克类，能分善恶也。”能够勤施无私的也称之为“类”：“心能制义曰度，德正应和曰莫，照临四方曰明，勤施无私曰类，教诲不倦曰长，赏庆刑威曰君，慈和遍服曰顺，择善而从之曰比，经纬天地曰文。”（《左传·昭公二十九年》）反之，“言行不类，始终相悖”（《尚书·周书》）的就是“不类”：“王庸作书以诰曰：‘以台正于四方，惟恐德不类，兹故弗言。’”（《尚书·商书·说命上》）“予小子不明于德，自底不类。”（《尚书·太甲中》）孔传：“类，善也。”“召穆公思周德之不类，故纠合宗族于成周而作诗。”（《左传·僖公二十四年》）“余恐德之不类，兹故不言。”（《国语·楚语上》）韦昭注：“类，善也。”或《尔雅·释诂》：“类，善也。”或者是“败类”：“大风有隧，贪人败类。听言则对，诵言如醉。匪用其良，覆俾我悖。”（《诗经·大雅·桑柔》）
于是，“类”与“不类”就有了善恶分野。善的为一类，不善的为一类：“齐类同皆有合，故尧为善而众善至，桀为非而众非来。”（《吕氏春秋·应同》）由是，在对“类”之善与不善的疑问与解答中，则使祭祀以求保佑的信用状，落实在祭祀活动的过程与结果中：“威仪孔时，君子有孝子。孝子不匮，永锡尔类。其类维何，室家之壸。君子万年，永锡祚胤”（《诗经·大雅·既醉》）《尚书》中的许多篇章就不厌其烦地叙述了这个“德无常师，主善为师”（《尚书·咸有一德》）的道理。如《尚书·皋陶谟》的顺从天意、遵循尊卑等级制度、搞好道德伦常关系的经验教训；《尚书·酒诰》的正反两方面的经验教训；《尚书·无逸》的正反两方面的经验教训；《尚书·君奭》对于天命与事在人为两方面的经验教训；以及《尚书·皋陶谟》的“天叙有典……天秩有礼……天命有德……天讨有罪”的警诫；《尚书·汤诰》的“天道福善祸淫”的警诫；《尚书·伊训》的“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃”的警诫；《尚书·盘庚》的“用罪伐阙死，用德彰阙善”的警诫等等。在这种“为善不同，同归于治；为恶不同，同归于乱”（《尚书·蔡仲之命》）的经验总结与告诫中，使“类”的善名含义在“还轸诸侯，不敢淫逸，心类德音，以德有国”（《国语·楚语上》）的遵循、比类、昭示下，以其“无私曰类”（《左传·昭公二十九年》）的伦理精神，为中国古代推类思想的求治、求善精神奠定了伦理思想的基础。、
5．族类
从另一个意义上讲，祭祀活动总是一个集体参加或为集体谋利益的活动，“类”的“祭”名形式与相似形特点，在求善、求治的祭祀活动中，就有了一种共同性的特点，并具体体现在宗法社会中。
宗法制度是中国古代维护贵族世袭统治的一种制度，到周代逐渐完备。周王自称天子；天子的庶子有的分封为诸侯，并以国名为氏；诸侯的庶子有的分封为卿大夫；由此而分别系统。按《说文解字·宀部》：“宗，尊祖庙也。”顾名思义，“宗族”是指拥有共同祖庙的有明确父系祖先的家族；在组织结构上具有多极性，并且随着私有制的发展与宗族内部维持政治秩序的需要，进一步发展为严格的政治等级关系，成为一种具有宗法性质的以血缘关系为纽带的团体。[5]
又由于宗族中的每一个成员有了“父之党为宗族”（《尔雅·释亲》）的共同标示，在“肆类上帝，禋于六宗”的祭祀过程中，“宗族”的意义就因其“尊祖故敬宗”的相同性，理所当然地与用做“祭”名的具有相似形的“类”名联系在了一起。“神不歆非类，民不祀非族”（《左传·僖公十年》）；“鬼神非其族类，不歆其祀”（《左传·僖公三十一年》）。祭祀活动的同一性，决定并形成了“同姓同德，异姓异德”（《国语·晋语》），“非我族类，其心必异”（《左传·成公四年》）的历史判断，同时也赋予了“类”的“祭”名、“善”名、具有同一性的“族”名在使用时的同步性，强调了“类”在求善、求治过程中伦理精神的同一性质的普遍性。从这个意义上讲，类（ ）、族（ 、 ）、德（ 、 、 ）（“族，聚也。言君子法此同人，以类而聚也”（孔颖达疏《易·系辞上》）。第一个为甲骨文，是一杆大旗下两枝箭（矢），表示很多箭同时射向大旗。所以“族”的本义是聚集。第二个为金文，仅留一枝箭。后引申为同一家族的人聚集在一起的“族类”。“德”为会意字，第一个甲骨文左边符号“彳”（chi）在古文字中表示行动，右边是只眼睛，眼睛之上是一条直线，表示目光直射。寓意行动要正，目不斜视。第二个金文又目下加心，目正心正为德。第三个小篆右边上方变成了“直”，直心为德）[6]在求善、求治的过程中自然而然地具有了极具中国古代特色的伦理精神的同一性与普遍性。
20世纪20年代的王伯琦在比较了中西法律与大众意识发生的距离后，认为在西方是个人权利到社会利益间的距离，在中国却是义务到权利再到社会利益的距离。[7]类、族、德的这种伦理精神的同一性与普遍性，保证了在一个社会族群中的个体与总体间的同一与平衡。
也许就是在这个意义上，侯外庐先生说：“在古文字中，‘类’字和‘族’字同义。……即类别是族别，也即是与古代地域区别相对待的氏族血缘区别，绝无逻辑意味。”[8]在这里，侯外庐先生是用“族类”的同一血缘性与以后墨子“类”概念的属性同一的逻辑学性质做比较，故而有了“绝无逻辑意味”的论断。但我们认为，如果从“族类”之名所反映的同一氏族、同一理想目标、同一伦理精神的普遍性上讲，“族类”之名应该说是已经具有了逻辑学意义的标准确定同一的端倪，它为中国古代推类思想的求真精神奠定了逻辑思想的基础。
6．种类
在宗族社会通过祭祀以表明心志以求善求治的过程中，认识自然、社会显然于治理国家是极为有益的。在这种情况下，那种仅仅囿于分别姓氏种族进行治理的认识：“帝厘下土方，设居方，别姓分类”（《尚书·舜典》）显然已不足为训。为了使“族类”的事理说明对于认识自然也具有说理性，于是，“同姓同德”在事理上的同一性，逐渐外溢，在“君子以类族辩物”（《易·象辞上·同人》）的过程中，先人将“类”从社会领域延伸至自然领域和一般思维领域，并在“物象天地，比类百则。仪之于民，而度之于群生”（《国语·周语》），“方以类聚，物以群分，吉凶生矣”（《易·系辞上》）等的认识过程中，赋予了“类”以相同事物属性相同或因果联系相同其事理相同的更广泛的意义。
“物象天地，比类百则”以及“方以类聚，物以群分”之“类”，指天下万事万物都以类别相同而聚合，以群体相异而区分，因此要对天地万物比象而分类。
这些“类”指“物类”、“性类”、“比类”、“事类”，其对“类”的属性的同一性的认识逐渐明显。君子之所以能够“以类族辨物”，来分类认识人类之群体，辨析宇宙之万物，以识异求同，就在于“族，聚也。言君子法此同人，以类而聚也”（孔颖达疏《易·系辞上》）。于是“类”的含义便顺理成章地具有了许多相似或相同事物的综合之“种类”的意蕴：“类，种类相似，惟犬为甚”（《说文解字·犬部》）“类，种类也”（《玉篇》）。并在对“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥。云从龙，风从虎。圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下。则各从其类也”（《易·乾·文言》）的逐渐明晰中，形成了“事物之类”和“认识之类”。
“事物之类”涉及的是物性本身的同异：“非类既去，而嘉谷茂盛焉。”（明宋应星《天工开物·乃粒·稻工》）其“物类”、“性类”、“比类”、“事类”等的“类”属性的同一性不断明朗，其逻辑范畴的意义也日见显著。即如，“抱薪加火，燥者必先燃；平地注水，湿者必先濡。故曰：动之以其类，安有不应者……必以其类也”（《邓析子·转辞》）；“云龙相应，龙乘云雨而行。物类相致，非有为也”（汉王充《论衡·感虚》）；“音声之相和兮，物类之相感也”（汉东方朔《七谏·谬谏》）；“鱼与鸟同类，故鸟蜚鱼亦蜚，鸟卵鱼亦卵，蝮蛇、蜂、虿（蝎子一类，引者释）皆卵。同性类也”（汉王充《论衡·言毒》）；“龙与凤凰为比类”（汉王充《论衡·讲瑞》）；等等。
“认识之类”则是古人对物性同异认识的思维中的同异，是人们认识具有某种联系的事物的一个着眼点，是从不同事物及其因果联系中抽取某些共性，是异中求同。它以客观事物的同异差别为思维认识中的是非分立的基础，客观事物在确定条件下的同一性，决定了思维认识在反映这种同一性时也要保持同一性；矛盾着的客观事物在确定条件下的“同世不可两存”（《韩非子·孤愤》），决定了思维认识在反映这种同一性时也不能有自相矛盾，亦即“为名不可两立”（《韩非子·难势》）。否则，“进退无类，智不能察是非，明不能审去就，斯谓虚妄”（《邓析子·转辞》）。这种“认识之类”的实际运用，就推动产生了先秦诸子们在“思以其道易天下”的争鸣过程中惯用的“类推证明”和“类推归谬反驳”的方法。[9]而按《易·系辞下》在阐述卦象的产生时所说：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”《周易》的“据辞而推”与“据象而推”就应当说是中国古代“推类”方法的滥觞，它在实际操作中就是按照事物的同一性而推的。如果没有思维中的“认识之类”对客观存在的“事物之类”的同异反映，这种“据辞而推”与“据象而推”恐难以为继。
虽然事物之类表现的是概念的客观性，认识之类表现的是概念的主观性，但二者的辩证统一，就体现了认识与被认识的过程中，逻辑思维抽象概括共性的特点。
此后的名家第一人邓析把“类”概念引入论辩，他的“依类辩故”所依据的也正是“认识之类”如何反映“事物之类”。
谈辩者，别殊类使不相害，序异端使不相乱，谕意通志，非务相乖。若饰词以相乱，匿词以相移，非古之辩也。（《邓析子·无厚》）
邓析在这里强调了“别殊类”在思维认识及论辩中的作用与意义，体现了“事物之类”与“认识之类”的联系。亦即前述的思维认识中的是非分立，恰恰是以客观事物的同异差别为基础的；客观事物在确定条件下的同一性，决定了思维认识在反映这种同一性时也要保持同一性；客观事物在确定条件下的“同世不可两存”，决定了思维认识在反映这种同一性时也不能自相矛盾——“为名不可两立”。
因此也就有了孔子的思维认识要同一的认识：“告诸往而知来者”（《论语·学而》）；“举一隅而不以三隅反，则不复也”（《论语·述而》）。有了墨子的“知类”认识：“义不杀少而杀众，不可谓知类。”（《墨子·公输盘》）有了孟子的“知类”认识：“指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶。此之谓不知类。”（《孟子·告子上》）有了荀子、韩非子的思维不能自相矛盾的认识：“类不可两”（《荀子·解蔽》）；“夫不可陷之盾与无不陷之矛，不可同世而立……矛盾之说也”（《韩非子·难一》）。
7．法式、法则
这种“认识之类”的实际运用，就产生了中国古代特有的“推类”方法。因为，“类”的同一属性含义在发展演变中与“族”相连，但其相连的意义还在于“教之训典，使知族类，行比义焉”（《国语·楚语上》）。于是，在同宗共德的认识自然、认识社会以求善、求治的过程中，“类”又具有了求真思维方法论意义下的法式的含义：“天有显道，阙类惟彰”（《尚书·泰誓下》）。“阙类惟彰”即以类相推而使之隐涵的道理彰显。即孔传：“言天有明道，其义类惟明，言王所宜法则”。“法则”在此就是一个推断求真的思维有效“样式”。故而还有“明告君子，吾将以为类兮”（《楚辞·九章·怀沙》），王逸注：“类，法也。”其他字书也如是，《方言》与《广雅·释诂》均有：“类，法也。”
虽然这种作为推导有效“样式”的思维法则最初显然被认定为是上天所赋予的，但无论如何已使人们在比较善恶以求是非的过程中，有了一个指导正确思维的具有普遍适用的逻辑思维方法论意义的格式，从而可以按照一个确定的比较标准，明确自己的行为取舍了。“若以不孝令于诸侯，其无乃非德类也乎？”（《左传·成公二年》）“下之事上也，身不正，言不信，则义不壹，行无类也。”（《礼记·缁衣》）
尽管如此，当“类”的同一属性含义超出“族类”的狭小范围，进入“种类”的广阔眼界后，人们的思维认识为之一振，“九年知类通达，强立而不反，谓之大成”（《礼记·学记》），郑玄注为“知类，知事义之比也”。由此进一步发展下去，中国古代的推类方式也就呼之而出了，并在先秦诸子的一点一滴的论辩思想与方法的研究、实践积累下，形成了建立在“类”概念基础上的极具中国古代特色的主导推理类型——“譬”式推类方法。即孟子的解说：“故凡同类者，举相似也”（《孟子·告子上》）；惠施的解说：“以其所知谕其所不知而使人知之”（《说苑·善说》）；《墨经》的解说：“辟也者，举他物而以明之也”；以及汉代王符对“譬”的功用性分析：“夫譬喻也者，生于直告之不明，故假物之然否以彰之。物之有然否，非以其文也，必以其真也”（王符《潜夫论·释难》）；南宋朱熹对“比类”的思维路径的概括：“比者，以彼物比此物也”（朱熹《诗集传》）；等等。而这种思维推导的求真有效“样式”之所以能够成立，就在于它能够按照两种不同事物、现象在“类”属性或“类”事理上具有某种同一性或相似性，因此可以由此达彼、由言事而论道地经由“假物取譬”、引喻察类的思维过程，通过论说者的由“所然”进到“未然”的认知形式，描述、说明、论证或反驳了一个思想的是非曲直。因此才会“同类相召”（《吕氏春秋》）；“以类之推也”（《淮南子》）；“凡圣人见祸福也，亦揆端推类，原始见终，从闾巷论朝堂，由昭昭察冥冥。……放象（仿效，引者释）事类以见祸，推原往验以处来，贤者矣能，非独圣也”（汉王充《论衡·实知》）；以及张载的“据闻见上推类”，朱熹的“以类而推”等等。
总之，在“类”概念向“类”法式的演进过程中，其推导方法的“譬”，是以其事物之“理”上的“真”而论，不是以其表现上的“文”而言；“譬”不仅是单纯的触物感怀，更是寄托更为广阔和深厚的题材与思想内容的主要求真推导手法。才有了“诗重比兴，比但以物相比，兴则因物感触，言在于此而意寄于彼，如《关雎》、《桃夭》、《兔罝》、《樛木》。解此则言外有余味，而不尽于句中。又有兴而兼比者，亦终取兴而不取比也。若夫兴在象外，则虽比而亦兴。然则，兴最诗之要用也”（清方东树《昭昧詹言》卷十八）。
三、先秦推类法式得以成立的必然性
如上，“类”的从“族类”继而发展至“种类”，继而发展至具有普遍适用的逻辑思维方法论意义的法式，应该是社会历史发展的必然和思维发展的必然。
所谓社会历史发展的必然是指，要想治理好一个国家，仅靠虔诚的祭祀是无济于事的，还必须将这种愿望落实在具体的治理社会、治理自然的过程中。在这种治理中，以农耕经济为本的经济生产形态，以及上古以来趋利避害思想的余绪，必然要把自然人格化，赋予天地自然以意志与情感，以天地自然的变化规律，洞察社会变迁的规律，并以其比附王朝兴衰更迭的命运以及人生的旦夕祸福。在这种情况下，对事物“种类”的认识必然要地进入人们的眼界。
所谓思维发展的必然是指，在自然人格化的过程中，宇宙、人生、自然以一个整体的形态呈现在人们面前，自然成为人的无机的身体，人成为自然有机的部分。关心自然的和谐，也意味着关心人事的和谐，反之亦然。在认识这个整体形态的过程中，论证自然界的和谐与论证人与自然的和谐、人与人的和谐、人自我身心的和谐，有着一致的道理，有着相同的因果联系，因此可以通过观象取类，由此及彼，得到济世安民的启示，悟出治理天下的道理，达到究天人之际、通古今之变的目的。这实际上也就是一种整体思维与意象思维的表现。整体思维的结果是将“类”的“族类”之名延伸、扩展至“种类”之名；而意象思维的结果则是将“类”的概念发展成为“类”的法式。在“取辩于一物而原极天下之污隆”（晋鲁胜《墨辩注序》）以论证政治伦理是非的百家争鸣中，建立在“类”概念基础上的中国古代推类方式就自然应运而生了。“其结构通常由言事与言道两个部分组成。言事与言道的关系是言事为言道服务，推类的最终目的是言道：证明或反驳他人”[10]。亦即，“取辩于一物”是个“言事”的随机选择，“原极天下之污隆”是个“言道”的晓谕是非的推导过程。
按“推类”这一概念，即原创于先秦时期。
《墨经》中即有：“推类之难，说在类之大小。”（《墨经·经下》）“谓四足兽，牛与，马与，物不尽与，大小也。此然是必然，则误。”（《墨经·经说下》）意谓在事物相比较或推论的过程中，有时还应注意事物类的大小关系，否则，有时也可能出现类推错误。例如，从类的关系上讲，“四足兽”是外延大的属概念，牛、马是外延小的种概念。属包含种，种不包含属，所以不能以牛、马为四足兽推出四足者都是兽。如强推，就混淆了物类大小的关系，也会出现推论错误。
荀子在讨论“正名”问题时也曾说过：“辨异而不过，推类而不悖，听则合文，辩则尽故。”（《荀子·正名》）这里的“推类”即是以“类”相“推”的推理过程。如《墨经》说：“察诸其所以然、未然者，说在于是推之。”（《墨经·经下》）“尧善治，自今察诸古也。自古察之今，则尧不能治也。”（《墨经·经说下》）意谓对于古代的“尧善治”的“察”而“推”，《墨经》认为评价的标准是把“尧善治”这一历史事实放在特定的古代，而且评价的前提是由今察而推古。
之所以说“推类”就是一个推理的法式，在于“于是推之”之“推”，是一个“揆端推类，原始见终，从闾巷论朝堂，由昭昭察冥冥”的“推原往验以处来”（汉王充《论衡·实知》）的由已知到未知的认识过程。它以普遍适用的逻辑思维方法论的扩散价值，不仅“贤者矣能，非独圣也”（同上）；甚至“妇人之知，尚能推类以见方来，况圣人君子，才高智明者乎！”（同上）因此，当《淮南子·兵略训》说“是故处于堂上之阴，而知日月之次序；见瓶中之水，而知天下之寒暑。夫物之所以相形者微，唯圣人达其至。……夫影不为曲物直，响不为清音浊。观彼之所以来，各以其胜应之。是故扶义而动，推理而行，掩节而断割，因资而成功”时，其所谓的“推理”，就是一个由“扶义而动”过程的适宜性的以类相推的“推类”过程。这种逻辑思维方法的自我复制及扩散价值在认识自然、社会的思维过程中，就不断地以“以小明大”、“以近论远”的思维法式得到体现：
察己可以知人，察今可以知古。古今一也，人我同耳。……故审堂下之阴，而知日月之行，阴阳之变。见瓶水之冰，而知天下之寒，鱼鳖之藏也。尝一脔肉，而知一镬之味，一鼎之调。（《吕氏春秋·察今》）
见窾木浮而知为舟，见飞蓬转而知为车，见鸟迹而知著书，以类取之。（《淮南子·说山训》）
尝一脔肉，知一镬之味；悬羽与炭，而知燥湿之气；以小明大。见一叶落，而知岁之将暮；睹瓶中之冰，而知天下之寒；以近论远。（《淮南子·说山训》）
取辩于一物而原极天下之污隆。（晋鲁胜《墨辩注序》）
如果不明白这个事理，则：
人皆知说镜之明己也，而恶士之明己也。镜之明己也功细，士之明己也功大。得其细，失其大，不知类耳。（《吕氏春秋·达郁》）
尝被甲而免射者，被而入水；尝抱壶而度水者，抱而蒙火；可谓不知类矣。（《淮南子·说林训》）
二相比较，孰可孰不可，一目了然：
病者寝席，医之用针石，巫之用糈藉，所以救钧也。貍头愈鼠，鸡头已瘘，虻散积血，斫木愈龋，此类之推者也。膏之杀鳖，鹊矢中猬，烂灰生蝇，漆见蟹而不干，此类之不推者也。推与不推，若非而是，若是而非，孰能通其微！（《淮南子·说山训》）
按吾师孙中原先生费时数年，使用计算机检索的方法，从总量达9亿字的《四库全书》、《四部丛刊》两部特大型丛书的电子数据库全面搜索、穷尽归纳，逐个进行定性与定量的实证分析，其“推类”、“类推”、“推理”的出现频率分别为：
推类：《四库全书》509次，《四部丛刊》18次；
类推：《四库全书》1372次，《四部丛刊》26次；
推理：《四库全书》299次，《四部丛刊》54次。[11]
正是因为这种“言天地四时而不引譬援类，则不知精微”，“知大略而不知譬喻，则无以推明事”，（《淮南子·要略》）因此，自先秦诸子以来，中国古代许多伟大的思想家在谈到或应用一种思维方法时，都要强调“类”的概念。例如，在使用“推类”方法论辩上并不如墨子、孟子、惠施、庄子、韩非子那样频繁的荀子，其所著《荀子》32篇，有19篇就讲到“类”，凡62见。其中用于类似、同于、像的意义上的3回次；宗族意义上的1回次；“善”的意义上的2回次；事物之类的类事理相同、相似意义或标准意义上的18回次；条理意义上的4回次；论辩是非的推论方法论意义上的27回次；事物之类的类事理相同与推论方法论意义结合的7回次；与“论辩”之“法”或认知之“法”相提并论的8回次；与“法则”相提并论的1回次；与“比”相提并论的1回次；与“当”（适宜、恰当，引者释）相提并论的1回次；与“辩说譬谕”相提并论的1回次；直接使用“推类”一词的2回次。其《荀子·王制》与《荀子·大略》篇中的“有法者以法行，无法者以类举”，应是《唐律疏议》所规定的“诸断罪而无正条，其应出罪者，则举重以明轻；其应入罪者，则举轻以明重”[12]的推类判例方法的滥觞。使得“举重明轻或举轻明重不仅是逻辑问题，而且是一种具有目的性的法律论证方法”[13]。
也正是由于“类”在推论过程中能够使人“昭昭之通冥冥也。乃始揽物引类，览取挢掇，浸想宵类，物之可以喻意象形者，乃以穿通窘滞，决渎壅塞，引人之意，系之无极，乃以明物类之感，同气之应，阴阳之合，形埒之朕，所以令人远观博见者也”（《淮南子·要略》），因此，作为中国古代主导推理类型的“推类”，其产生就应该说是中国古代社会历史发展的必然和思维发展的必然了。
当然，作为一种具有普遍适用性的逻辑思维法式，它不但需要实践经验的积累，而且还需要理论的总结，从而使“熟知的东西”变成“认识的东西”、“应用的东西”。这就牵系到推类法式的依据、取法标准、思维进程、实际应用等。
四、先秦推类法式的依据
先秦推类法式的依据是事物类属性、类事理的相似性或同一性。
《易·系辞下》在阐述卦象的产生时说：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”《系辞上》也说：“夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”在这里，无论是如何取之于“身”与“物”还是如何模拟形态而设卦分类，并分别采用合宜的形象表达出来，其依据只能是具有相似性的“象”：“是故《易》者，象也；象也者，像也。”（《易·系辞下》）也正是由于有了这种相似的“象”，所以天地上下虽相违逆，但化育万物的事理却是相同的；男女阴阳虽相违逆，但交感求合的心志却是相通的；天下万物形态虽相违逆，情志隔膜，但禀受天地阴阳之气的情状却是相似的：“天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也。”（《易·彖辞下·睽》）因此，在思维认识表达这种相似性或同一性时，就“其称名也小，其取类也大，其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐”了（《易·系辞下》）。感性形象的同一性或相似性与抽象思维的同一性或相似性，在“彰往而察来，而微显阐幽。开（并列，引者释）当名辨物，正言断辞则备矣”（《易·系辞下》）的过程中统一了起来。故而有了孟子的解说：“故凡同类者，举相似也”（《孟子·告子上》）；惠施的解说：“以其所知谕其所不知而使人知之”（《说苑·善说》）。
对于事物类属性、类事理的相似性或同一性，《礼记》的总结是，闻一知十，触类旁通。故此才可以“知类通达”，“知事义之比也”。但这些同上述《易·彖辞下·睽》所述的“万物睽而其事类也”等，还只是一些经验的总结，只是注意到了事物“以类聚”、“以群分”的普遍性。先秦名家邓析的“动之以其类”，儒家孔子的“有教无类”等，则是开始从经验的基点上振翅欲飞了。到了墨家，墨子就更多地强调了“类”的同一性质的普遍性，认为凡是同类者，不管其量上有多少差别，只要它们在质上相同，即为同类。如《墨子·公输》中所讲，在“亏不足而损有余”的本质规定性上，窃取邻国所不足的国君与窃取邻居所不足的小偷，在有“窃疾”这一点上，“为与此同类”。而“义不杀少而杀众”，也“不可谓知类”。孟子则直截了当地对“类”的含义做了理论上的词语说明：“故凡同类者，举相似也。”强调了“类”概念的抽象性，揭示出是否具有共同属性或类事理是否相同，是确定、划分同类与异类的基本依据，如“麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，泰山之于丘垤，河海之于行潦，类也，圣人之于民，亦类也”（《孟子·公孙丑上》）。
后期墨家继承并发展了前期诸子尤其是墨子关于“类”的思想，把“类名”作为名的一种，明确了它所反映的是一类事物的共同性：“名，达、类、私”（《墨经·经上》）；“马，类也，若实也者必以是名也命之”（《墨经·经说上》）。类同与类异是以事物是否具有相同属性而划分：“有以同，类同也”；“不有同，不类也”（《墨经·经说上》）。什么叫“类同”？“类同”就是“法同”。《墨经》对此阐释道：“法，所若而然也”（《墨经·经上》）；“一法者之相与也尽类，若方之相合也，说在方”（《墨经·经下》）；“方尽类，俱有法而异，或木或石，不害其方之相合也。尽类犹方也，物俱然”（《墨经·经说下》）。
这种认识就将事物或现象之所以是同类的根据，套在了相同的模式——“法”中了。并且这种“法”所表明的就是思维对于事物类属性、类事理同一性或相似性的确定性认识，它具有了法则的一般规律的意义。在这种法则的一般规律的意义下，《墨经》强调了“辞以类生”，认为“立辞而不明其类，则必困矣”（《墨经·大取》）。
荀子也认为“类”的本质在于同理：“类不悖，虽久同理。”（《荀子·非相》）《吕氏春秋》则注意到了“类固相召”，认为事物因某些属性相同而可以各归其类。它并且认为，明白了这个事理，就可以“察己可以知人，察今可以知古。古今一也，人我同耳。……故审堂下之阴，而知日月之行，阴阳之变。见瓶水之冰，而知天下之寒，鱼鳖之藏也。尝一脔肉，而知一镬之味，一鼎之调”（《吕氏春秋·察今》）；如果不明白这个事理，则“人皆知说镜之明己也，而恶士之明己也。镜之明已也功细，士之明己也功大。得其细，失其大，不知类耳”（《吕氏春秋·达郁》）。
作为中国古代主要推理类型的“推类”，“言事”与“言道”的推论结构，“言事”的随机选择与“言道”的晓谕目的，注定了“言事与言道的核心是‘喻’。其理论根据是：所言事与道之间共同存在的‘义’。找到事与道之间共同的‘义’，便可以‘扶义而动，推理而行’。由‘事’理过渡到‘道’理”[14]。这就又牵涉到一个问题，亦即，这种建立在事物类属性、类事理的相似性或同一性基础上的推类法式的依据，是假以“比”来得以实现的。而既要“比”，就必须是两个事物（已知、未知）之间由此达彼的“比”。《易·系辞下》所谓“是故《易》者，象也；象也者，像也”；《易·彖辞下·睽》所谓“天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也”；无一不是“假象取耦，以相譬喻”（《淮南子·要略》）的过程，仍然是一个“比类合谊”（汉许慎《说文解字·叙》）的过程。
按“比”（ ）的甲骨文，是两个人紧挨在一起，本义是靠近、并列。由此才有了比较的可能，并产生了“比较”之意，继而引申为“比喻”之意。在我国最早一部用文字记载的诗歌总集《诗经》中，比喻的思维技巧比比皆是，并成为《诗经》赋、比、兴的三大艺术形式之一。按“比”、“兴”是委婉曲折的表现手法。即“比，见今之失，不敢斥言，取比类以言之”；“兴，见今之美，嫌于媚谀，取善事以喻劝之”。（汉郑玄：《毛诗正义》）后南宋朱熹重新为比、兴定义：“比者，以彼物比此物也”；“兴者，先言他物以引起所咏之辞也”。（朱熹《诗集传》）在比、兴两种手法中，本质区别并不明显，兴中许多发端起兴之辞多含有比喻义，故后人常将比、兴合称。自《诗经》始，中国古代文学就常常使用“善假于物”（《荀子·劝学》）的“比类”型思维方式了。
南朝刘勰的《文心雕龙·比兴》云:“观夫兴之托喻，婉而成章，称名也小，取类也大。关雎有别，故后妃方德；尸鸠贞一，故夫人象义。义取其贞，无从于夷禽；德贵其别，不嫌于鸷鸟；明而未融，故发注而后见也。且何谓为比，盖写物以附意，扬言以切事者也。故金锡以喻明德，珪璋以譬秀民，螟蛉以类教海，蜩螗以写号呼，浣衣以拟心忧，卷席以方志固，凡斯切象，皆比义也。至如麻衣如雪，两骖如舞，若斯之类，皆比类者也。”
应该说，“比类”概念并非刘勰首创，在《礼记·月令》篇即有。不过那是在“合乎旧例”的相似意义下使用的：“（仲秋之月），是月也，乃命宰祝循行牺牲，视全具，案搊豢，瞻肥瘠，必比类。”
在古代文献中，“比类”的第二个含义是“比照类推”，《汉书·文帝纪》有：“它不在令中者，皆以此比类从事。”
“比类”的第三个含义是“相类的事例”，汉代王充的《论衡·四讳》有：“独有一物，难见比类，乃可疑也。”
这三种用法，还不能算是严格意义上的逻辑思维方法。
作为一种作文的逻辑思维方法，“比类”是在《文心雕龙·比兴》篇及《文心雕龙·颂赞》篇提出来的。《文心雕龙·颂赞》：“及三闾（“三闾”，屈原，引者释）橘颂，情采芬芳，比类寓意，又覃及细物矣。”
“比类”与“寓意”相连，表明“比类”有一种更深刻的意义需要表达；“寓意”则表明在这种方法下的“意义转移”现象；“覃及细物”则表明在这种作文方法下，要深思意义转移之后所论证的道理。这样，“比类”思维方式的逻辑意义就十分明显了。亦即：“物虽胡越，合则肝胆。拟容取心，断辞必敢。”（《文心雕龙·比兴》）就是说，起兴模拟外形，采取含义，措辞一定果敢。
这种比照事例而分类的语义解释，以其意向性的思维方式，在“意象的本质是象征，意象的认知功能即在于通过联想将此意象包含的‘意’推举和运用到其他的事物”[15]的思维过程中，使“推类”思维方法的逻辑性越来越明显，其相推事物之间的同一性推理功能也越来越显著。如孔子的“己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也”（《论语·雍也》），就反映了这种“为仁由己”的“思维方法”。故而孔子在“告诸往而知来者”的过程中，能够“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世，可知也（《论语·为政》）”的缘故。当然，最重要的语义解释还要算是惠施的“夫说者，以其所知谕其所不知而使人知之”（《说苑·善说》）。在这种“推类”思维方法下，其“取辩于一物而原及天下之污隆”的思维进程，“取辩于”什么，有其随意性，但由“言事”而“言道”的说理形式，不但以其“意在此而言寄于彼”的推类特点，更以其具有形象化的意义联想，使之所具有的寓意性，在隐喻手法的意义转移的稳定性与合理性的根据中，以思维规范的知性与文学形象的感性，充当了说理论证的有效形式。[16]
正因为中国古代逻辑思想中的“推类”思维方法是为了满足中国古代人的思维论辩需要而创生出来的，在历史的长河中，它以其意象性的思维方式，反映了中国人在生活态度上更偏重于精神感受。表现在在认知与行动的关系上，这种思维方法就在“取辩于一物而原及天下之污隆”的过程中不断通过传递而得以自我复制。在古人的创造下，许许多多的由“言事”而“言道”的论辩文字，已将其以小喻大、以浅喻深的真知灼见凝固为一个个成语，积淀在中华文化的血脉里，并且潜移默化，影响着中国人的思维方式。这也就是我们今天在使用这些成语时，为什么会按照“类事理”的同一性的规范，从这些成语所显现的小事理中去理解其所蕴涵的思想深邃的大道理了。
每个民族的传统思维方式，构成了每个民族共同的心理特征、道德观念，乃至生活习惯，其具有永久价值的文化内容，成为这个民族得以存在、延续、繁荣、昌盛的精神支柱。而刘勰在其《文心雕龙·比兴》中，从文论角度所提出的“比类”概念，就是这种对先秦以来“推类”思想的进一步延伸和论证。
有意思的是，深受中国传统文化影响的日本文字，“类比”一词在作为名词使用时，是同音同义的“類”（たぐい）、“比”（ たぐい）；在作为动词使用时，是同音同义的“類う”（ たぐう）、“比う”（たぐう）。[17]“类”就是“比”，“比”就是“类”。两个字互文、互训，居然是同一个含义。
如是，“类”的推论法式的依据就是事物类属性、类事理的同一性。这种同一性也为人们正确认识“类同”、“类异”确定了起始的标准。
五、先秦推类法式的取法标准
“类”法式的取法标准有二，一是伦理的标准，二是逻辑的标准。
1．关于伦理的标准
春秋时期晋国大夫共叔曾经说过：“民生有三，事之如一。父生之，师教之，君食之。非父不生，非食不长，非教不知生之族也。”（《国语·晋语一》）春秋时期楚国大夫申叔时在论教育太子时也曾提到：“教之春秋，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之世，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之诗，而为之导广显德，以耀明其志；教之礼，使知上下之则；教之乐，以疏其秽而镇其浮；教之令，使访物官；教之语，使明其德，而知先王之务用明德于民也；教之故志，使之废兴者而戒惧焉；教之训典，使知族类，行比义焉。”（《国语·楚语上》）这种全面施教的思想，在知“族生”、“族类”的教育科目与取向上，其所确定的“类”的法式的伦理学意义昭然若揭。亦即，如何知？以类知，古代先王的九个方面的史实为范本；做什么？行比义，比照式的取法标准必然是如上的一些古代盛衰治乱的经验教训。“还轸诸侯，不敢淫逸，心类德音，以德有国。”（《国语·楚语上》）因此，在这种意义下的取法标准只能是伦理的标准，其结论也只能是“应该如何”的道义判断了。
这种“应该怎么做”的道义判断，以其意象性的推类认知方法，体现在先秦时代的伦理观念中有：
己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也。（《论语·雍也》）
己所不欲，勿施于人。（《论语·颜渊》）
仁，人心也；义，人路也。（《孟子·告子上》）
恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。（《孟子·告子上》）
舜何？人也；予何，人也。有为者亦若是。（《孟子·滕文公上》）
人皆可以为尧舜。（《孟子·告子上》）
至于心，独无所同然乎？心之所同者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。（《孟子·告子上》）
儒家的这种思维方法，都是以人的“性本善”为相推依据的。才有了“季路一言”、“季布一诺”、“一诺千金”、“南门立柱”等成语。
限于篇幅，其他诸子略。
2．关于逻辑的标准
“类”法式的逻辑标准实际上是客观事物的确定性反映在思维中的确定性，它要求在“类族辨物”的过程中，思维认识对于事物类属性、类事理上的相同性或相似性的反映，必须要有同一的确定性，不能自相矛盾，也不能模棱两可，以及对于事物“类同”、“类异”的断定必须要有充足的理由，等等。例如，“若实也者，必以是名也命之”（《墨经·经上》）；“有以同，类同也”（《墨经·经上》）等。这种取法的逻辑标准是基于事物类属性、类事理的同一性或相似性的“类”法式的依据基础之上的。
如前所述，思维判断中的是非对立，是从对认识对象属性的同异比较开始的。在这种认识过程中，思维按认识对象的相同属性，取同进行归纳；按不同属性，取异进行划分；进而形成思维认识中的同异判断。而思维判断的是非真假是靠所判定的客规事物的同异联系是否符合实际情况所决定的，思维的是非矛盾根源于客观事物的同异矛盾。但是，两者还是有所不同，客观世界的同异矛盾无时不在，却从来不存在是非矛盾，是非矛盾只存在于主观思维判断中，在思维判断以是非矛盾认识事物的同异矛盾的过程中，它始终受思维法则的规范。因此，在同一个思维过程中，不允许没有条件地让思维中的是非矛盾调和及同一。
因此，思维认识中的是非分立，是以客观事物的同异差别为基础的，客观事物在确定条件下的同一性，决定了思维认识在反映这种同一性时也要保持同一性；客观事物在确定条件下的“同世不可两存”，决定了思维认识在反映这种同一性时也不能自相矛盾的分析——“为名不可两立”，就是思维遵循这种逻辑标准的具体体现。
应该说，先秦逻辑思想在其发展过程中有伦理化倾向，（此问题将有专文论述）其伦理标准所决定的求善精神的要求，不是人类思维工具系统自然演进的结果，而是人类伦理道德对逻辑法则的修正。因为，从思维工具系统内部无法找到预设前提下为何能由此达彼的合法性证明。它的合法性只能从人类的道德理想领域寻找。体现在先秦推类思想必然受时代背景的限制问题上，道德共识就赋予了推类方法的求善的合理性，而前述类、族、德的伦理精神的同一性与普遍性所赋予的公共理性，则在保证一个社会族群中的个体与总体间的同一与平衡过程中，赋予了推类方法的求真的合法则性。这就使得，“类”法式的伦理标准和逻辑标准并非截然对立或并行不悖，它们作为中国古代推类方法的两种“精气”，是交融在一起的。伦理的标准所体现的是中国古代推类方法的求善、求治的时代精神，逻辑的标准所体现的是中国古代推类方法的求真的时代精神。正是由于有了这两种“精气”，在“取辩于一物而原极天下之污隆”以论证政治伦理是非的百家争鸣中，建立在“类”概念基础上的中国古代类推方法，从《周易》的“据辞而推”与“据象而推”，到邓析的“依类辩故”；从孔子的“举一隅而不以三隅反，则不复也”，到墨子、孟子的“知类”认识；“同类相召”、“以类之推也”的思维方式，成为诸子在论证社会治乱时，无不“动之以其类，安有不应者”（《邓析子·转辞》）的一个根本方法，从而在强调社会政治秩序的伦理要求和政治行为的道德自觉中，将宗族社会祭祀活动的“礼”归结到内心的尺度“仁”上。他们或者归纳上古圣王、暴王的治乱为善恶比照；或者以相同事理以小谕（喻、谕之区别，下有文献说明）大、以浅谕深，以类推谕证自己的治世的思想主张。其类推论辩的目的，即在于在“言事”的谕证前提中就已经预设，并显现在“言道”的谕证结论中的：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非”（《礼记·曲礼上》）；“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑”（《墨经·小取》）；“上以明贵贱，下以辨同异”（《荀子·正名》）。并因此为这种类推论辩方法在求真的过程中也无时不刻地打上了政治伦理性极强的时代烙印。中国先秦逻辑思想的伦理化倾向，就是这样在诸子们“思以其道易天下”的过程中，不断接受“名辩思潮”的淘洗，一点一滴地积淀起来的。
总之，先秦推类法式，以两类事物在某一性质上具有相似性或相同性，从而可以相互类推，体现了思维过程中的同一性的规范作用，展现了推类法式的思维进程。
六、先秦推类法式的思维进程及其应用
“类”法式的思维进程是通过比照事例而分类，进而援类而推。
由于“类”的特点，所以事物各自依从跟它具有某种类属性联系或类事理联系的事物而出现：“物类之从，必有所由……物各从其类也。”（《大戴礼记·劝学》）即荀子所说“物类之起，必有所始；荣辱之来，必象其德。肉腐出虫，鱼枯生蠹；怠慢忘身，祸灾乃作。强自取柱，柔自取束；邪秽在身，怨之所构。施薪若一，火就燥也；平地若一，水就湿也。草木畴生，禽兽群焉。物各从其类也”（《荀子·劝学》）。因此，人们就可以比照事例来进行分类：“晋君类能而使之，举不失选，官不易方”（《左传·襄公九年》）；“（仲秋之月）是月也，乃命宰祝循行牺牲，视全具，案刍豢，瞻肥瘠，察物色，必比类”（《礼记·月令》），孔颖达疏：“己行故事曰比，品物相随曰类”。而比照事例而分类的目的，在古人那里，是为善恶利害的取舍服务的。他们将自古以来历史发展的成败教训，按其盛衰的内在规定性，分为有德而治的一类与无德而乱的一类，并以此作为比照框子，衡量现世君主的是非善恶。只要他们相似，就可以比较，如“不服丧，乃比于不慈不孝”（《礼记·曲礼上》）。更可以拿此比较的结果作为自己讨伐的信用状，如周武王伐商的誓词：“今商王受，弗敬上天，降灾下民沉湎冒色，敢行暴虐，罪人以族，官人以世……以残害于尔百姓。……皇天震怒，命我文考，肃将天威。”（《尚书·泰誓上》）并且这种信用状还是民意的折射于天：“民之所欲，天必从之。”（《尚书·泰誓上》）翻开《尚书》，这样的分类例子比比皆是。而墨子的“三表法”，则更明确地先立一个“有本之者，有用之者，有原之者”的分捡筛子，然后将上古至今的帝王将相、大夫士卿统统放在这个分捡筛子里筛选一遍，其“治”之所由起、“乱”之所由起，自是泾渭分明；其现世的人应该怎样做、不应该怎样做，也就一目了然了。
当然，在一定的条件下，“类”和“类”之间具有一定的相对性，这涉及到了分类的标准以及事物的变化。比如，就有角、无角来说，牛和马不属于一类；就都是四足兽来说，牛和马又属于同类。古人就充分认识到了这一点，认为“推类之难，说在有大小”（《墨经·经下》）；“类固不必可推知”（《吕氏春秋》）；“类不可必推”（《淮南子》）。但是，条件一旦确定，分类的标准仍然是可以确定的，事物在确定的时间、空间内，仍然有其质的规定性。因此，在确定的分类标准下，在确定的时空条件下，“类”与“类”之间的区别还是确定的，这也就为人们认识“类”的同异并对之进行是非断定奠定了逻辑基础。另外，即要做“比”，做比的度量标准就必须相同，不同的度量标准则不能用来做比，这也就是所谓的“异类不比，说在量”（《墨经·经下》）。如果只从分类标准的确定性来看，它所反映的是比照事例而分类的逻辑标准，但从比照事例而分类的求真、求治、求善的所有目的来看，它就不仅仅只具有逻辑性了。
比照事例而分类的目的，在于为善恶利害的取舍服务，而思维中善恶利害的取舍过程就是援类而推。故而所谓援类而推，就是按照一类事物之间，在其“类”属性或“类”事理上具有相同性或相似性，可以以此为中介相互类推。《周易》,的“据辞而推”、“据象而推”是这一方法的滥觞。如《易》卦的推演占筮之数，经过四个步骤，就筮得一个《易》卦卦形，其中每十八变形成一卦；而每九变出现的八卦则为《易》道的小成之象。如此引申推演，构成六十四卦，遇到相应的事类则发挥三百八十四爻的象征意义；而有了六十四卦、三百八十四爻。《易传》认为经过这种推演，天下所能取法的事理就包括无疑了：“引而申之，触类而长之，天下之能事毕矣。”（《易·系辞上》）这种取象比类的方法所表明的是，取象是在具有相似性或相同性的一类事物中，选择个别事物做典型，比类则是根据这种同一性或相似性的特点，运用象征或联想的方式进行推演。这仍然是整体思维和意象思维的体现，即前述“意象的本质是象征，意象的认知功能即在于通过联想将此意象包含的‘意’推举和运用到其他的事物”[13]。
这种意象思维的进一步发展，其逻辑性也越来越明显，其相推事物之间的同一性也越来越显著。孔子的“能近取譬，可谓仁之方也”（《论语·雍也》），其“近”就是以人之为一类，“性相近”之近，是以承认类同为前提的；“譬”也是以人之为一类，可以相互比较，因而也是以类同为其前提的。孔子的“告诸往而知来者”，其之所以能够从已知的“往”推知未知的“来”，原因也在于它们在某一属性、事理上具有共同性。这也就是为何孔子能够“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世，可知也”（《论语·为政》）的缘故。惠施的“夫说者，以其所知谕其所不知而使人知之”（《说苑·善说》），之所以能够成立，也在于“譬”与被“譬”之间，可以用同一类事理来沟通。
高度抽象的学理令人一通百通，但使用者往往是从“例题”开始学起。虽然先秦时代的“推类”法式，并没有什么太多的严格意义上的学理证明，对但其“例题”的举一反三式的实际运用，先秦诸子都是好手，其中尤以孟子、墨子、惠施、庄子等为著。他们在论证社会是非的论辩中，都广譬博谕，充分利用了日常生活中的浅显道理与治国、治世中的深刻道理在某一属性或事理中的同一性或相似性，淋漓尽致地发挥了推类法式的论证能量，以实际的运作具体体现了他们的推类证明或推类反驳的技巧，从而在“思以其道易天下”的百家争鸣中，成为类推论辩的好手。[9]
如实在是把“论辩”当作了一件“正人心，息邪说，距詖（“詖”，偏颇。引者释）行，放淫辞，以承三圣（“三圣”，大禹、周公、孔子。引者释）（《孟子·滕文公下》）的孟子，在其“予岂好辩哉？予不得已也”（同上）的论辩过程中，其“孟子非墨子，其辩言正辞，则与墨同”（晋鲁胜《墨辩注序》），但在“长于比喻，辞不迫切，而意已独至”（汉赵歧《孟子题词》）方面，其论辩之缜密，其词锋之犀利，比起“吾言足用矣”的墨子，他更是“一人之辩，重于九鼎之宝；三寸之舌，强于百万之师”（《文心雕龙·论说》）。
如庄子为了论证他的深刻的哲学思想，以一个个鲜明的艺术形象，在奇妙的故事情节中，看似神秘怪诞，却都在意义转移中寄寓了自己的思想主张。故而司马迁说庄子“其著书十余万言，大抵率寓言也。……皆空语无事实。然善属书离辞，指事类情，用剽剥儒、墨，……其言洸洋自恣以适己，故自王公大人不能器之”（《史记·老子韩非列传》）。由是，自《诗经》开始的“善假于物”（《荀子·劝学》）的“比”的推类方法，至庄子就以“寓言”的形式更进一步固定了。并以其“述道以翱翔”（《文心雕龙·诸子》）的多而精，成为了一种文学形式。
这种说理论证的寓言式的推类方法，至韩非又发展到了极致，《韩非子》一书中即保存有大量生动的寓言说理故事，故而《文心雕龙·诸子》也认为“韩非著博喻之富”。
后期墨家则进一步在理论上解决了援类而推的问题，认为援类而推必须限定在同类事物上：“止，类以行之，说在同。”（《墨经·经下》）只有在类属性、类事理上相同或相似，人们才可以“在诸其所然未然者，说在于是推之”（《墨经·经下》）。后期墨家把这种思维进程称做“以类取，以类予”（《墨经·小取》）。
荀子在“明贵贱，辩同异”的论辩中，也明确要求“其言有类”（《荀子·儒效》）、“听断以类”（《荀子·王制》），认为凡是同类的事物必定有相同或相似的状况和道理，“类不悖，虽久同理”，如果掌握了这种同情、同理的同一性，人们就可以“举统类而应之”（《荀子儒效》），“以五寸之矩，尽天下之方”（《荀子·不苟》）。这样，就可以在“以情度情，以类度类”（《荀子·非相》）的过程中，从一般推出个别：“以类行杂，以一行万”（《荀子·王制》）；从个别推出一般：“以近知远，以一知万”（《荀子·非相》）；还可以从个别推出个别：“譬称以喻之”（《荀子·非相》）。前述《荀子》32篇，有19篇讲到“类”，凡62见，其中用于论辩是非的推论方法论意义上的就达34回次，即可表明这一点。
于此，“类”的思维认知的法式，一旦定形为一种类推方法，就成为古代人们谈说论辩中的一个极为有用的工具，在按相同、相似之类属性或类事理以论证是非治乱的过程中，他们可以从容“夫明暗之征，上乱飞鸟，下动渊鱼。各以类推”（《汉书·终军传》）；“格物穷理，非是要穷尽天下之物；但于一事上穷尽，其他可以类推”（《二程语录》卷九）了。
因此，按“譬，谕也”（《说文解字·言部》）；“谕，告也”（《说文解字·言部》），《段注》：“晓之曰谕，其人因言而晓亦曰谕”，先秦推类法式的思维进程一定要表明：
第一，“譬”是说服谕证的思维方法。这是它在谈说论辩中的工具作用。
第二，“譬”的思维方法的成立根据，是在“譬”与“被譬”的两种事物之间，一定要有一个共同的基础，要在类事理上一致，形成由已知到未知的桥梁。这种内在的一致性，是“譬”的思维方法成立的合理性。
第三，“譬”的语用功能是隐涵。即“譬”包含着丰富的隐涵意义，从字面意义到隐涵意义是一个比喻式类推的过程。也就是说，在“譬”的字面意义外，总有意谓比它的字面意义更多的东西，而这更多的隐涵意义，才是“譬”的理性说服的内容。
第四，“譬”的语效功能是特定语境下的意义转移。
也正是由于“譬”有如上思维进程的特点，才使“譬”在由“已知”谕“未知”的过程中，以情感和理性的说服力量，令人信服地通过“譬”来“使人知”“其所不知”的。这也充分体现了“譬”的作为证明、反驳、说服人的思维方法的工具效用。因此，我们可以说，作为先秦推类谕证方法的“譬”的形成及其定名，是一个历史发展的过程。它之所以能够如司马迁评价屈原之《离骚》中使用这种方法时所说的，“其称文小而其指极大，举类迩而见义远。……推此志也”（《史记·屈原贾生列传》），实际上就是一个由“言事”至“言道”的思维过程，从而可以在“取辩于一物而原极天下之污隆”的过程中晓谕天下之是非。
这里还需强调的一点是，先秦时代诸子用“譬”，一般是先设“言事”的喻，后导出所“言”之“道”。按寓说理于譬喻之中的“喻”、“谕”并无分别，直到汉代还相互混用。后来才有了分工。于单纯“比喻”意义的用“喻”不用“谕”，在“晓得”或“使人知道”的推论意义上，则用“谕”不用“喻”。[18]
虽然在这种“取辩于一物而原及天下之污隆”的援类而推中，“取辩于”什么，有其随意性，但由于这种由随意类推发展而来的推理方法，以其“意在此而言寄于彼”的类推特点，在其隐喻手法的意义转移的稳定性与合理性的根据中，以思维规范的知性与言事、言道的说理感性，充当了说理论证的有效形式。故而它可以按类事理上“同情”、“同理”的同一性，增强“说明”的力度，对于古人论辩各种政治伦理问题时“取辩于一物”有着非常积极的意义，表明了现世应该怎样做和为什么这样做的伦理精神，从而以这种思维方法最好地表达了它那个时代的理想诉求，熔铸了它那个时代的求真的态度与精神，以及求善、求治的振世精神和人文关怀。
七、小结
如前所述，每个民族的传统思维方式，构成了每个民族共同的心理特征、道德观念，乃至生活习惯，其具有永久价值的文化内容，成为这个民族得以存在、延续、繁荣、昌盛的精神支柱。因此，具有中国古代特色的主导推理类型——推类，正是为了满足中国古代人的思维论辩需要而创生出来的，在历史的长河中，它以其意象性的思维方式，反映了中国人在生活态度上更偏重于精神感受。表现在认知与行动的关系上，推类的思维方法就被不断通过传递而得以自我复制。在先秦诸子的创造下，许许多多的推类说理已将其以小谕大、以浅谕深的真知灼见凝固为一个个成语，积淀在中华文化的血脉里，并且潜移默化，影响着中国人的思维方式。这也就是我们今天在使用这些成语时，为什么会按照“类事理”的同一性规范，从这些成语所显现的小事理中去理解其所蕴涵的思想深邃的大道理了。故而现代作家和文艺理论家钱钟书就曾对比喻的强调或联想了两类极不相同的事物之间的相同、相似之处评价说：“不同处愈多愈大，则相同处愈有烘托。分得愈开，则合得愈出意外，比喻即愈新异，效果愈高。中国古人论譬，说不能‘以弹喻弹’，又说‘凡喻必以非类’，正是这个道理。”[19]
由之，中国古代传统推类方法是传统文化的一部分，体现了中国人的传统思维特点。通过对它演进过程的梳理，以及对其背后的逻辑原则、文化传统、人文精神的了解，可以按吾师温公颐先生与崔清田先生所指导的思路，从逻辑与文化的角度不断探索，以增强我们对传统思维方法论意义、文化认同意义的感受。
【参考文献】
[1] 《马克思恩格斯选集》（第3卷），人民出版社1972年年版，第465页。
[2] 吴建国：《中国逻辑思想史上类概念的发生、发展与逻辑科学的形成》，《中国社会科学》1980年第2期。
[3] 张东荪：《逻辑与文化》，张汝伦编选：《理性与良知——张东荪文选》，上海远东出版社1995年年版，第290～291页页。
[4] 张晓芒：《先秦辩学法则史论》，中国人民大学出版社1996年版，第56～63页、第85～94页。
[5] 朱凤翰：《商周家族形态研究》，天津古籍出版社1990年版，第16～18页。
[6] 左民安：《汉字例话》，中国青年出版社1984年版，第376、138页。
[7] 王伯琦：《近代法律思潮与中国固有文化》，清华大学出版社2005年版，第76页。
[8] 侯外庐：《中国思想通史》（第一卷），人民出版社1957年版，第239页。
[9] 张晓芒：《中国古代论辩艺术》，山西人民出版社2001年版。
[10] 董志铁：《言道、言事与援类、引譬》，《信阳师范学院学报》2003年第2期。
[11] 孙中原：《传统推论范畴分析》，《重庆工学院学报》（社会科学版）2009年第5期。
[12] 长孙无忌：《唐律疏议》，刘俊文点校，中华书局1983年版，第134页。
[13] 王泽鉴：《民法学说与判例研究》（第8册），中国政法大学出版社1998年版，第12页。
[14] 董志铁：《扶义而动，推理而行》，《中国传统思维方法学术研讨会论文集》，2009年4月上海。
[15] 胡伟希：《意象理论与中国思维方式之变迁》，《复旦大学学报》1986年第3期。
[16] 张晓芒：《中国逻辑思想史专题》，南开大学哲学系逻辑学硕士生课程讲义。
[17]（日）《国语大辞典》，日本小学馆1982年版，第1542页。
[18] 王力主编：《古代汉语》（第一册），中华书局1985年版，第324页。
[19] 钱钟书：《读“拉奥孔”》，《文学评论》1962年第5期。
（原载《逻辑学研究》2010年第1期。）
