意识形态论即对意识形态概念、理论、制度与实践的研究与探索，是早期西方马克思主义典型代表人物卢卡奇、葛兰西和柯尔施的一个重要的关注领域。辩证—总体的方法论前提、社会—历史的认识论框架、现实—实践的存在论基础，以及特殊—具体的价值论倾向，是其意识形态论的四大鲜明特点。批判反思的哲学旨趣和文化精神的人文关怀，则构成了早期西方马克思主义意识形态论的基本脉络。正是通过这样一种研究脉络，他们的意识形态论不仅为我们贡献了关于意识形态概念与范畴的崭新理解，更为重要的是，把作为一种意识形态的马克思主义理论(历史唯物主义)与实践(共产主义运动和社会主义革命与建设)进行了全新的阐释。从而为我们提供了与其同时期(或前后时期)的第二国际理论家(考茨基主义)以及俄国(前苏联)马克思主义(列宁[i]主义)意识形态论之间有着截然区别的典型的(特别是早期)西方马克思主义的意识形态论图式。

根据这一图式的基本特点和理论探索脉络，我们可以认为，早期西方马克思主义意识形态论的主要内容大概包括两个方面：第一，意识形态概念与理论研究的范式转换，即在辩证—总体的方法论前提、社会—历史的认识论框架下，为我们重新解读了意识形态概念，特别是马克思的意识形态范畴的基本含义，提出了意识形态与虚假意识的非同一性问题；第二，意识形态制度与实践探索的视角转移，即在现实—实践的存在论基础和特殊—具体的价值论倾向指导下，对意识形态(特别是作为意识形态的马克思主义)制度与实践(社会主义制度与共产主义运动)进行了积极探索，并提出了作为意识形态的马克思主义的社会功能问题。正是通过以上这两个方面的重建，无论是卢卡奇的阶级意识意识形态、葛兰西的市民社会意识形态，还是柯尔施的哲学批判意识形态，都以他们自己的方式解读了意识形态是什么、从哪里来、能干什么，以及如何使它干好它应该干的事等等这些意识形态论所关涉的基本问题。

 一、意识形态概念与理论研究的范式转换：意识形态与虚假意识的非同一性

从认识论的角度给意识形态这个范畴下一个定义，似乎是意识形态论研究应该做的事，但恰恰是这个最基本的问题，却是一个令人头痛不已同时也是学术界争论不休的棘手问题。从这个意义上说，卢卡奇等西方马克思主义早期代表人物没有给我们提供明确的意识形态定义，但是，重要的是，他们为我们提供了一个如何观察和界定意识形态的新范式，那就是在辩证—总体的方法论前提和社会—历史的认识论框架下来把握和理解意识形态范畴。

新范式之新，就体现在它一般会以一定历史时期的、特定社会场域的特定人群共同体为单位(一般以阶级或阶层为单位：在卢卡奇和柯尔施那里主要是资产阶级和无产阶级，在葛兰西那里则主要是市民社会各阶层特别是知识分子和普通大众)，来对意识形态范畴进行总体性的把握。这种总体的、历史的把握，就是在双重意义上来理解意识形态概念，即它一方面表现为一种特殊的观念体系，即外在于(卢卡奇使用的是“物化”[ii])既定主体的因而在某种程度上表现出或大或小的对抗性甚至敌对性、并同时在认识论层面表现为虚假性或虚幻性(与科学和真理相对的不真实)以及一定程度上的非理性乃至带有政治危险性倾向的思想或观念体系。这一层面的意识形态概念一般被等同于错误的虚假意识或非理性的激情或热情，它是科学和理性批判的对象，是与知识截然不同的人类认识成果，是人类自由与解放的障碍而非武器。这也就是通常我们所说的从贬义的或否定/消极的意义上来理解的意识形态定义。总体、历史的范式下的意识形态范畴还具有一个属性，那是在另一方面，意识形态还表现为人类走向必然王国所必不可少的上层建筑，即意识形态还是拥有必要的社会组织功能(特别是社会政治整合、经济集约、文化凝聚、生活指导功能)的上层建筑系统。在这一层面上，意识形态又被赋予了褒义的或积极/肯定的或至少是中性的(或描述性的、中立的)的意义。

因此，我们在卢卡奇、葛兰西和柯尔施的文本中，发现他们经常会用带引号或括号的意识形态概念来表达前一个层面的意思[iii]，以示与后者的区别，或者干脆在意识形态范畴前加上适当的定语，如真正的无产阶级的意识形态、历史唯物主义意识形态等。或者干脆用其他作者认为更适合的术语来进行表达，如卢卡奇的“阶级意识”、葛兰西的“市民社会”、柯尔施的“哲学(批判)”等。

卢卡奇等人认为，无论是在上述任何一种意义上来看，意识形态都有其具体的表现形式，这些形式已不仅仅是政治法律思想、哲学、艺术、宗教和道德这一传统的五分法，而更多的是融合了上述五个形式之特点、并在现实生活中以集结的方式表现出来如物化(拜物教)意识形式(卢卡奇)、文化常识化(葛兰西)、缺乏哲学批判精神的直观思维方式(柯尔施)等。而且它们都在具体的社会领域中发挥作用，如阶级、市民社会以及资产阶级政治学、经济学和哲学领域。所以，在早期西方马克思主义代表人物这里，几乎很少有关于意识形态一般的宏观定义，而更多的是发现了特殊—具体领域的意识形态。

正是通过对意识形态具体的系统阐述，卢卡奇等人回答了意识形态概念阐释会在界定什么是意识形态范畴时无法回避的四个问题，那就是：意识形态与经济基础是什么关系?意识形态与虚假意识是什么关系?意识形态各种表现形式分别是什么，它们之间分别是什么关系?意识形态的过去与未来，即它从哪里来，向何处去?下面我们分别来探讨一下卢卡奇、葛兰西和柯尔施分别是如何回答上述问题的。

首先，对于卢卡奇来说，意识形态就是作为阶级意识而存在的人类观念的总和。他认为，意识形态是人类思想发展的一个阶段，人类意识的一个方面。由于阶级构成了人类文明社会以来的主要人群划分单元，因此，阶级在某种意义上就成了意识形态的主要物质载体。也就是说，意识形态是阶级意识的一种特殊的表达。或者说，在阶级社会中，意识形态就主要表现为阶级意识。作为一种继承传统、立足现在、面向未来的观念的总和，阶级社会中的意识形态(也即阶级意识)首先是一个总体性的概念，“表现为某一历史整体的表达方式”[iv]。即它不是与经济相对的纯粹虚假的意识，不是经济基础被动消极的分泌物，而是一种拥有历史动力的积极的因素；其次，意识形态还是一个辩证的概念，是对社会发展“辩证过程本身的意识”[v]。卢卡奇说，“辩证法不允许我们停留在简单地断定这种意识的‘虚假性’，停留在把真和假绝对对立起来，而是要求我们把这种‘虚假的’意识当作它所隶属的那个历史总体的一个因素，当作它在其中起作用的那个历史过程的一个阶段，加以具体的研究[vi]”。辩证—总体性方法论、社会—历史认识论与现实—实践的存在论以及具体—特殊的价值论取向在这里相互汇合起来。

在卢卡奇看来[vii]，意识形态不仅不是单纯的虚假意识(“尽管不具有心理的现实性，但确实不是纯粹虚构的东西”[viii])，也无法用科学知识来进行经验主义或科学主义的概括与总结，更不能说是纯粹的道义与激情，因为它也是“理性的适当地反应”。因为，它“既不是单个人所思想、所感觉的东西的总和，也不是它们的平均值[ix]”。那么，意识形态起源于哪里呢?卢卡奇认为，真正意义上的意识形态即具有理论内在连贯性和系统性，并有意识或自觉成为阶级意识表现形式的意识形态，是在资本主义社会才产生的。因为在前资本主义社会(比如封建社会)，阶级意识还没有成为真正意义上的意识形态，尽管它也能发挥某种意识形态的功能，但却“只是隐藏在动机背后的历史发展的盲目力量。意识形态因素不仅‘掩盖’了经济利益，不仅是旗帜和斗争的口号，而且是现实斗争本身的组成部分和要素。”而只有在资本主义社会条件下，社会斗争才“反映在围绕着意识，围绕着掩盖或揭露社会阶级特性而进行的意识形态的斗争之中[x]”。这就意味着，只有当参与斗争的阶级自觉认识到阶级意识的重要性并主动以此为旗帜和口号来团结一切可以团结的社会力量完成本阶级的既定目标的时候，阶级意识才成为真正意义上的意识形态。需要强调的是，只是自己本阶级拥有系统的阶级意识，还不是完整意义上的意识形态，只有成功地将它灌输或传播给目标人群，成为既定社会大多数人所认同的思想体系(包括基本知识、信仰、世界观和价值观)的时候，它才能成为真正意义上的意识形态。因此，意识形态获取的过程，也同时就是主要阶级的阶级意识成熟的过程。这一成熟的过程往往是一个充满矛盾和冲突的过程，因此，主要阶级会经常面临意识形态建设危机，在卢卡奇看来，这是社会发展过程中的一种常态。

其次，对于葛兰西[xi]来说，意识形态就是拥有某种物质性力量的上层建筑。他认为，意识形态是一种特殊的观念体系，即可以充当上层建筑的观念体系。也就是说，“意识形态是具体的‘思想体系’或‘是通过艺术、法律、经济活动以及个人和集体生活中的方方面面所体现出来的观念世界’。但意识形态还不仅仅是观念世界或思想体系；它还能激发特定的态度并为行为提供方向”，“因此，意识形态被视为某种世界观以及其相应的行为准则之间的联合[xii]”。作为这样的一种具有行为导向功能的观念的上层建筑[xiii]，它不是纯粹的个人幻想，而是作为内容的物质因素不可或缺的形式。因此，意识形态和结构(即经济基础)之间的关系就是形式和内容的关系，它们不是抽象作为彼此的对立物而存在，而是内在地统一在“历史集团”(也即总体性)之中。任何分裂二者关系的做法，都必然会导致意识形态虚假意识论。葛兰西指出，之所以会对意识形态的价值作出虚假意识的错误评估，是因为这样的一个逻辑过程所导致的，即第一步，“把意识形态看做不同于结构的东西，并断言不是意识形态改变结构，而是结构改变意识形态”；第二步，“断言一种既定的政治解决办法是‘意识形态的’——也就是说，不足以改变结构的，虽然它自认为能够这样；断言它是无用的，愚蠢的等等”；第三步，“然后转而断言每种意识形态都是‘纯粹的’现象，无用而愚蠢，等等[xiv]”。因此，并非全然是虚假意识的意识形态，作为上层建筑的重要组成部分，是一种具有物质性力量的非物质实体性存在。因此，拥有意识形态领域的领导权，将是十分重要的社会发展事业。

    在葛兰西那里，可以从两个层面来区分意识形态具体形式：第一，在宏观上，意识形态可分为有机的或有组织的意识形态，与任意的或“‘被强加意愿’的意识形态”[xv]；前者是葛兰西倡导的——因为这个意义上的意识形态是要把自身转化为具体的行为指南，也即意识形态充当了一种劝说者角色，劝说人们推进社会化以节约人际交往成本。后者则是他反对的，因为它无法发挥意识形态所特有的社会整合作用，也因此无法有效地成为社会资源之一，而只能是为意识形态而意识形态或“纯粹的”意识形态的意识形态主义；第二，根据意识形态精致程度，可将其依次分为哲学意识形态、宗教意识形态、常识意识形态和民间传说意识形态。它们分别在市民社会(市民社会中的学校、教堂、媒体、工会以及其他各类共同体等机构和设施)中发挥着难以互相替代的作用。那么，这些意识形态都是从哪里产生的呢?与卢卡奇分析意识形态的历史发展不同，葛兰西更看重的是在社会空间中探究意识形态的产生路径。他认为，意识形态决不是完全从外部传入的，尽管知识分子在意识形态生产中扮演着不可低估的重要作用，甚至是一定社会意识形态的主要生产者，但他同时强调，既定社会的主流意识形态并非全然出自知识分子或少数精英之手，还有一部分是从接受者或拥护者自身之中生长出来的，通过他们自己的自觉理论反思和实践批判培养起来的。实际上，既定社会的主流意识形态并非全然是统治阶级意志的完整表达，并因此和统治阶级的利益完全一致，而是社会中各个阶级、各阶层合力作用的结果，是交互作用的产物。这种交互作用在葛兰西看来，就像他反对把结构和上层建筑之间的历史集团式总体辩证关系简单化为同样抽象的作用与反作用一样，并不能用完全的因果论来进行解释，因为它是动态的、发展中的或进行中的有机过程的结果[xvi]。

    最后，对于柯尔施来说，意识形态就是通过观念表达出来的具体的现实。他认为，意识形态是“具体的现实而不是空洞的幻想”，因为它是整个社会现实的“观念上的构成部分[xvii]”，“意识形态是一般的社会—历史现实的一个实在的组成部分——即，一个必须在唯物主义理论中把握并由唯物主义实践消灭的现实部分[xviii]”。“因为意识和现实的一致，是每一种辩证法，包括马克思的辩证唯物主义的特征[xix]”。也就是说，意识形态不是简单的虚假意识，而是与社会经济基础一样具有其现实性。而且，“在现存的社会经济形态的经济‘基础’同法律与政治的‘上层建筑’以及‘相适应’的意识形态之间，存在着具有特别性质的联系和关系。对于确定这种联系与关系的特别性质来说，就这种普遍形式而言，无论是哲学上对‘辩证的’因果性的概念还是以‘相互作用’来补充的自然科学的‘因果性’，都是不敷用的”，“总的说来这种关系不能以一般的因果概念或因果法则的形式作出精确说明，而是对于任何特别领域来说应‘特殊地’进行确定[xx]”。柯尔施正如他自己所说，和卢卡奇的基本立场是一致的。

在柯尔施这里，社会特殊意识形式的各个组成部分如政治学、经济学、哲学、法学、美学和宗教等都有可能在“特殊条件下成为意识形态[xxi]”。而葛兰西对待意识形态的态度，就是在理论上批判它继而在实践中改造它。他认为，马克思的意识形态批判就历经了“在哲学中批判宗教”、“在政治上批判宗教和哲学”、“在经济学中批判宗教、哲学和所有其他意识形态”[xxii]的过程。也就是说，意识形态理论形成的过程同时也就是意识形态批判的过程。

总之，在西方马克思主义早期代表人物这里，意识形态不能被简单地归结为虚假意识，因为这是一种还原论式的形而上学主义的做法，即把意识形态看作是经济过程的机械的、被动的产物，正如卢卡奇在1976年为《历史与阶级意识》一书的再版所写的序言中指出的，这样的做法，根本就没有理解什么是意识形态的本质。因为意识形态不是社会经济现象简单而直接的对应物，而是作为“对特定阶级主体思想的有机表达”，以非严格意义上的实体性的“渗透物”的方式而存在，并在社会转型和发展时期发挥着无可替代的号召、整合、激励作用，且由此为个体、共同体乃至民族国家提供文化发展的具体样式和人类进步的精神家园。

当然，他们之间也存在着一些差别和不同。正如麦克莱伦在他的《意识形态》一书中所指出的，“卢卡奇对社会意识形态论述的困难在于，它过于抽象，缺少任何经验的证明”，而且“卢卡奇的唯心主义方法与恩格斯的唯物主义成为鲜明的对比”，这种新黑格尔式的唯心主义方法“给予了意识形态一种不可抗拒的力量”，“意识形态在卢卡奇那里变成了历史的动力”，但又“以自己的方式远离物质现实[xxiii]”。然而，与葛兰西相比，“卢卡奇的贡献显得过于拘泥、过于一般化[xxiv]”，因为葛兰西更为具体地“强调了意识形态在当代社会复杂的弥漫现象”[xxv]，所以，“尽管葛兰西的理论形成于20世纪30年代，但它代表着20世纪意识形态研究的一大高峰。他提供了一套精致的意识形态观，一个范例模型，从而成为后来许多意识形态理论的典范[xxvi]”。而柯尔施却专门强调了意识形态批判的重要意义。这或许是对马克思意识形态批判思想的一个重要的继承，因为，此后的整个西方马克思主义(含法兰克福学派)都沿袭了这一意识形态批判的传统。

    二、意识形态制度与实践探索的视角转移：作为意识形态的马克思主义的社会功能

卢卡奇等早期西方马克思主义代表人物对于意识形态论的贡献，不仅体现在上述对意识形态概念与理论的新阐释方面，还表现为：他们在现实—实践的存在论基础和特殊—具体的价值论倾向指导下，完成了意识形态制度与实践探索的视角转移，从而对意识形态(特别是作为意识形态的马克思主义)制度与实践(社会主义制度与共产主义运动)进行了积极探索，并提出了具体的意见和建议。

我们知道，卢卡奇等人之所以要对意识形态概念与理论进行总体—历史性的新阐释，其直接理论背景，就是为了反对以考茨基为首的第二国际理论家的具有经济主义倾向的意识形态论(他们通常称之为考茨基主义)，同时他们对以列宁为首的俄国式意识形态论也表示了程度不同的不满(他们往往称后者为列宁主义)。由此，他们以自己对马克思相关思想的理解为出发点[xxvii]，向上述所谓“正统的马克思主义”意识形态论提出了挑战。在他们看来，这正是研究意识形态概念与理论的真正动机，即通过澄清概念以展开理论批判、澄清理论背后的现实动机，进而达到参与改造社会的目的。

因此，从意识形态概念的澄清，到意识形态理论的阐述，再对意识形态制度和实践进行具体研究，这是一个自然的过程，是与他们的总体—历史的方法论和认识论框架与基础在逻辑上相一致的。如果说，在意识形态概念与理论的阐明阶段，意识形态论研究还处于回答什么是意识形态、它从哪里来等具有认识论或知识论意义的基本问题的话，那么在意识形态制度与实践具体探索阶段，意识形态论研究的主要任务则转向了解答意识形态到底能干些什么、如何使它最大化地发挥它应该发挥的作用。在这里，需要解答的实际上就是意识形态的具体物质载体或平台、设施或机器的建设问题，以及具体意识形态建设过程中所面临的特定问题及其解决方案。

    首先，关于意识形态制度与实践问题，卢卡奇以阶级意识为具体研究对象，进行了卓有成效的探讨。在他这里，意识形态制度建设就是真正的阶级意识培养的制度设计问题，而意识形态实践则牵涉到如何在具体的社会中特别是资本主义社会中培养真正的阶级意识的问题。他认为，“一个阶级能胜任统治意味着，它的阶级利益，它的阶级意识使它有可能根据这些利益来组织整个社会。最终决定每一场阶级斗争的问题，是什么阶级在既定的时刻拥有这种能力，拥有这种阶级意识[xxviii]”。这就为他考察意识形态的具体对象即阶级意识的重要性给予了前提肯定。那么，如何培养这种阶级意识呢?培养成功的标准是什么呢?卢卡奇指出，“并不是所有有能力统治阶级的阶级意识的内在结构都是一样的。关键在于它们对于自己为了实现和组织统治而必须采取的行动能意识到什么程度，因此也就是这样的问题：有关阶级在实行历史赋予它们的行动时‘有意识地’和‘无意识地’到什么程度，运用‘正确的’和‘虚假的’意识又到什么程度[xxix]”。而这首先是由该阶级在特定社会生产结构中的地位的一种表达或客观经济结构的思想反映。因此，阶级意识的真正自觉，就意味着首先让本阶级的成员自觉认识到他们自身的思想或阶级意识是一种受阶级制约的对人们自己的社会的、历史的经济地位的一种观念表达。也就是说，这样的表达，根据自身所处的社会经济结构和文化背景，肯定会深刻打上时代的烙印、带有阶级的视角，并拥有一定民族或国家文化传统的胎记。卢卡奇正是以这样的一种具体—实践观来分析阶级意识的具体即无产阶级阶级意识和资产阶级的阶级意识问题的。

在他看来，在资本主义物化社会中，必然带有物化意识的无产阶级的阶级意识(历史上最后一种阶级意识形态形式)不断战胜资产阶级阶级意识(历史上第一种自觉的、真正意识上的意识形态)的过程，同时就是现代化社会中意识形态制度建设和实践操作过程。“无产阶级的阶级意识，作为‘主体’的过程的真理本身，远不是稳定不变的，也不是按机械‘规律’向前运动”，“它也同样是一个辩证的概念。因为只有当历史的过程迫切需要无产阶级的阶级意识发生作用，严重的经济危机使这种阶级意识上升为行动时，这种意识的实践性的、积极的方面，它的真正的本质才能显示出它的真实形态。在其他情况下，与资本主义潜在持续的危机相适应，无产阶级的阶级意识始终是理论的和潜在的[xxx]”。或许这意味着在卢卡奇那里，无产阶级阶级意识即意识形态在资产阶级意识形态占统治地位的社会中，更多的是以一种理论的形态存在，或潜在的形态存在。但这并不意味着它没有自己的制度框架和实践属性，也即不可能是纯粹的理论，因为“在马克思从无产阶级解放斗争里认识到理论和实践的统一中，不可能有纯粹意识，既不可能有作为‘纯粹’理论的纯粹意识，也不可能有作为纯粹要求、纯粹义务、纯粹行为规范的纯粹意识。在这里既是要求也有其现实性。这就就是说，使无产阶级阶级意识具有某种要求性质、某种‘潜在和理论’性质的那种历史过程状况，必然作为相应的现实形式，并作为现实能动地影响这种过程的总体。无产阶级意识的这种形态就是党[xxxi]”。无产阶级政党是无产阶级意识形态制度建设与实践的代表，因为无产阶级政党是“无产阶级的意识的支柱，是无产阶级历史使命的良知”，是无产阶级情感和意志的客体化，是无产阶级“阶级意识的可以看得见的和有组织的形态[xxxii]”。这样，无产阶级阶级意识仍然还不构成真正的意识形态，而是还需要把本阶级以外的群众的意志和观念容纳在自己的阶级意识之中，而不再像资产阶级意识形态那样只是满足于把自己当作口号和旗帜，对于无产阶级来说，意识形态不是真正目标的外衣，而就是目标和武器本身。

其次，关于意识形态制度与实践问题，葛兰西就市民社会及其所包含的各层次、结构性的意识形态制度设计与实践建设提出了十分富有创意的提案。在葛兰西这里，作为上层建筑的意识形态，它的制度设计主要就是通过市民社会中相关的意识形态物质载体或机器的学校(特别是大学)、教会(特别是天主教)、媒体、工会等共同体的制度设计来完成的。而意识形态实践则主要是通过在哲学、宗教、常识和民间传说等四个层次中，通过官方意识形态建设、学院意识形态研究[xxxiii]以及民间意识形态习惯三个层面的互动来完成。在葛兰西看来，工业社会的人就是在这样一个意识形态之网中获得了关于社会和历史的各种关系和因素的认识的。因此，他反对把政治和历史当成没完没了的骗局魔术和戏法大赛。那么，如何进行具体的意识形态建设呢?葛兰西说，首先要在研究社会历史时特别重视意识形态具体因素和形式的相对重要性和独特意义，并在实际操作时区别各种因素之间的力量对比关系，这就是他所说的“检验不同意识形态的实际性和可能性”，同时还要把这些不同的意识形态形式和意识形态内部的不同力量因素看作是“产生于本社会，产生于自身发展过程所引发的各种矛盾[xxxiv]”，是对矛盾的反映，但却不仅仅如此，同时还是对矛盾的应对或解决。这就是说，对意识形态进行研究本身就是揭示社会发展过程中的矛盾及其各个时期不同的解决方案，这是知识分子参与实践的最好的方式，同时也是国家政治活动重要领域。

葛兰西认为，一个国家和社会发展中所面临的一个十分重要的课题，就是如何建设意识形态的问题，而在此，我们又很容易在上述三个意识形态建设领域(即官方、学院和民间)形成一种奇怪的不对称现象。也就是“不能在上层和底层之间、‘普通人’和知识分子之间建立起一种意识形态上的一致性[xxxv]”。葛兰西之所以倡导知识分子要关注大众常识层面的意识形态建设，因为在他眼中，“群众信奉或不信奉一种意识形态，是对思想方式的合理性和历史性的真正批判地检验。任何任意地构造都会在竞争中很快地消逝[xxxvi]”。葛兰西甚至提出了具体的建议，如“具体研究一下使意识形态世界在一个特定的运动中得以维持的文化组织形式，并考察一下它们在实践中怎样发挥作用”，为此，“研究一个国家专门从事积极的文化工作的那部分人同整个人口的数字比例关系，并且估算一下中立的力量，也是很有用的[xxxvii]”。葛兰西的观点是，一个既定社会的意识形态不是一个抽象的整体，而是一个具有不同层次和结构因而互相之间会有矛盾和冲突，并同时又都在这种互动关系中逐渐形成新的融合式意识形态的特征。而在不同层次上研究作为哲学家的哲学意识形态、作为领导集团世界观的政治意识形态和作为大众文化习俗的宗教式意识形态观之间的“结合”点，可能是当前意识形态建设的当务之急。

最后，关于意识形态制度与实践问题，柯尔施以如何正确看待和理解马克思主义这一具体意识形态为个案，提出了一个十分具有理论和现实意义的意识形态建设问题，对现实的社会主义建设具有十分宝贵的参考价值。在柯尔施看来，马克思主义各个组成部分中都无疑像包含有政治、经济因素一样，也包含着意识形态因素。“在夺取了政权以后的革命转变时期，无产阶级必须在意识形态领域完成一定的革命任务，不亚于在政治和经济领域完成的任务——这些任务永远是相互作用着的”，如果我们“在这些转变时期的意识形态问题上没有明确的立场，在无产阶级夺取了国家政权的后期里，可能会有灾难性的政治后果。因为理论上的庸俗和混乱严重地妨碍迅速而有力地解决当时在意识形态领域产生的问题[xxxviii]”。由此，柯尔施强调了马克思主义作为一种意识形态对于解决资本主义社会困境的重要性。

为此，柯尔施立足于自己对马克思意识形态论的理解，特别是其中的经济、政治、哲学和宗教意识形态批判的突出特点和优势，强调了庸俗马克思主义意识形态论的错误之处，即把社会现实划分为经济、法和国家以及纯粹的意识形态，进而对意识形态采取一种先验的蔑视态度。以为只要“扭过头去，背朝着它，嘟囔着几句陈腐的气话”[xxxix]，意识形态的否定就完成了。而“真正的辩证唯物主义的历史观(肯定地说，马克思和恩格斯的唯物主义)不可能不认为哲学意识形态，或者一般的意识形态是一般的社会—历史现实的一个实在的组成部分——即，一个必须在唯物主义理论中把握住并由唯物主义实践消灭的现实部分[xl]”。

综上所述，如果说卢卡奇的意识形态论更多偏向关注历史—政治层面，柯尔施的意识形态更多地偏向历史—哲学层面，那么，葛兰西的意识形态则更多偏向政治—文化(特别是大众文化)层面。“对于葛兰西来说，意识形态……总是政治的[xli]”.可以认为，在西方马克思主义意识形态论传统中，卢卡奇是基本立场的开创者和基本论述框架的奠基者，柯尔施是基本观点的继承者和理论体系的提升者，葛兰西则是操作方式的探索者和具体细节的完善者。

当然，卢卡奇等人的意识形态论并非没有缺陷。首先，缺乏明确的意识形态定义，因此对于虚假意识与科学或真理之间的关系最终也没能给出令人满意的回答，是他们意识形态论的最大缺陷。所以，意识形态概念界定不清，概念使用混乱，是其意识形态论的首要缺点；其次，对于马克思和马克思之后的马克思主义者(含恩格斯、第二国际理论家和俄国理论家)理解和认识失之偏颇，这导致他们对意识形态理论的解读多少有点新黑格尔主义式的形而上学和唯心主义的色彩[xlii]，也使得他们的意识形态概念与理论显得有些在“天上”而非在“人间”。最后，辩证—历史的总体性，并非像西方学者所说的那样是对马克思历史唯物主义的新发展——即继第二国际的经济唯物主义、列宁的辩证唯物主义之后的一种新的总体的历史唯物主义——而是一种多少带有抽象的历史主义[xliii]所无法直面的相对主义倾向。这种相对主义的倾向也影响了他们对于意识形态制度与实践的探讨，使得这一探讨更多地是以社会革命而非社会发展的视角来展开和深入。

 

原文载《山东社会科学》2008年6期，录入编辑乔山。