拉康（Jacques-Marie-Emile-Lacan 1901－1983）是当代法国著名的精神分析学家和魔幻式的原创性思想大家。在今天这个后现代语境中，他的学术影响似乎一天天增大起来。其实，拉康的思想属于他活着的那个地方和时代。我以为，理解拉康的入门钥匙倒不是对拉康文本的独立解析，而在于首先懂得他所思考和解决的问题式之历史性缘起。这一点，对于费解的拉康真是太重要了。这也就是说，拉康哲学的难解性主要不是话语的玄虚，而在于他形上逻辑入口的非常性。通识话语中的大多数概念在拉康这里几乎都转喻性的。
一
依我的理解，拉康的所谓思想革命发生在存在论之中，在于他所揭示的人的生存戏剧的三个观看的舞台或三种表演辖域（registre/register）。[1]拉康认为，这是精神分析学过去从来没有接触到的基本层面。它不是生存领域的分界，而是三个窗口。拉康将这三个窗口分别命名为想象的（imaginaire/imaginary）、象征的（symbolique/symbolic）和真实的（réel/real）。[2]拉康在这里，没有直接使用概念（名词），而是将形容词特指性使用。这是人的生命活动中的三种力量，它们分别是意象（imago）、能指（signifier）和不可能之真（impossible real）,它们实际上是交织和混杂的，但它们各自又有自己的活动轨迹，对此，拉康又特地用活动中的有序性（ordre/order）来进行标注。于是，就有了想象域／意象序、象征域／能指序和真实域／真实序之逻辑分列。我还有一个不一定恰当的比喻，拉康这里三个存在域的划分与研究阶段的逻辑，真有些像马克思《资本论》的三卷结构，第一部分是自我主体的生产和发生，第二部分是主体在语言流通中的建构和实现，第三部分是主体存在的总体和事实真相。
我以为，这是三个生命活动的层面，并有着各自相异的有序功能结构。这三个重要的功能性指认正好有三个直接的否定对象，即拉康以前对个人主体建构的三个关键性规定，一是弗洛伊德的自我（moi/ego）；二是施蒂纳、克尔凯郭尔以来的全部新人本主义的个人主体（subject）[3]；三是海德格尔那种非石化的本真性存在。一些论者总是论说拉康的自我理论或主体理论，其实拉康从来没有打算承认建构主义的逻辑。这是他与达利在1930年就完全达成一致的共同点。如果人们硬要说明拉康的这三种批判性的描述，那也只能是伪自我理论、伪主体理论和不可能的存在之真。从表面上看，拉康似乎是在对应弗洛伊德晚期的本我－自我－超我的人格系统，真实替代了本我，想象替代了自我，而象征替代了超我，其实不然，这不是一种简单的替代关系。拉康不是看不到现实生活中个人主体的物性实存，他只是想说明这种现实中的实存的背后是由什么东西构成的。这还真有点希腊老芝诺的那个超出感性现象运动的背后的“飞矢不动”的状况。在他的眼里，弗洛伊德实体性的本我（本能原欲）从来就不存在，原初在世的人格心理自我却是在想象性的镜像异化关系中被建构，自恋的真相是小他者的强暴和异化之他恋。而社会化的成人主体固然进入到一种形式上平等、非强暴性的言说和对话中，可是它又更深刻更隐秘地沦落为语言象征系统的奴隶，即能指关系（大写他者）的无意识的附属物。主体的秘密是：“象征通过想象什么样的中介而左右了最为隐秘的人的结构”。[4]
当然，拉康的革命并非仅仅是抽象的否定和批判，他倒真地在颠覆中有一点小小的给予，当然，这并不是对新主体正面的肯定。有如施蒂纳反对类人后的唯一者、尼采反对残破主体之后的超人、海德格尔拒斥石化本体论后的存在。拉康的革命，远远超出了弗洛伊德精神分析学的学术平台，他颠覆的是整个当代西方新人本主义的个人主体观，最深刻之处，是直接否定了海德格尔对本真存在的价值悬设，因为本真性存在仍然不过是人在想象－象征之网格式化中的残余物，这个物（thing）又恰恰是暗合康德语境中的本体论和认识论上的不可能。这个不可能严格异质于布洛赫的存在论上的“尚未”，它就是存在的不可能，不可能就是真实存在本身。一听起来，拉康的逻辑几乎是无法以常知逻辑甚至传统哲学话语来破解的。
我还有一个重要的观点，拉康的思想发生不是一个严格时间逻辑中的历史进程，他并不像有些论者说的先在早期提出了想象的镜像理论，然后在1953年又受结构主义影响提出了能指的象征语言理论，最后在1960年之后又建立了真实域的理论。其实，拉康的思考在其开端上就是根本性的变革。总体上说，拉康的思考是批判和否定性的，而并非建构性的。当然，拉康的思考是分步推进的。在1936－1951年间，拉康主要研究和探讨他的镜像理论，其中形象－意象是其重要的逻辑构件，而镜像、小他者（这是后来反指的）和伪自我是这一时期的关键词。从理论逻辑上看，拉康这一时期的研究较偏重“自我”发生学分析，可是，这种发生学研究正好与建构主义的发生学（如皮亚杰）相反，他是说明“自我”现实建构背后真实发生的误认和自杀悲剧。还有一点需要指认的是，拉康的这种发生学研究是建立在关系本体论之上的，固然这是一个带负号的关系本体论。1953年以后，拉康直接从语言学结构主义中汲取了大量学术资源，开始了他对伪主体理论的重点分析。其中，象征性的能指关系成为此时的主要逻辑工具，而语言中的无意识象征、能指链和大写他者是其关键词。自然，共时性结构的隐性关系是其逻辑平台，但这也是更深一层意义上的伪主体的批判发生学。1960年之后，拉康更加重视自己理论的本体论层面研究，不可能的存在之真成为他关注的焦点。幻象、欲望结构、症候和对象a成为关键词。至此，拉康哲学渐入神秘的玄学情境。
在我看来，拉康哲学是当代一种深刻的新人本主义主体批判理论，他意在否定和解构整个西方现代哲学思想中最重要的新人学基础，特别是对施蒂纳、克尔凯郭尔以后发展起来的以个人主体为基始的存在论进行了釜底抽薪式的革命。拉康的思想直接影响了福科、阿尔都塞和后来的德鲁兹，是法国当代哲学中祛主体化运动中最重要的理论基石，也成为后现代思潮、新女权主义和后马克思思潮的深层思想基础之一。当然，齐泽克反对这种说法，他明确指认拉康与后现代主义的异质性。然而，拉康的哲学理路和独特性还在他绝不是打算肯定性地重建主体，他的思考逻辑始终是证伪，而非重新证实。拉康从早期就口口声声说，要依从现象学的方法[5]，可是他在关于主体问题上“回到事物本身”的结果，却是人的本体存在之死。并且，这一次人死得很难堪。在拉康一生的理论努力中，他一直致力于批判弗洛伊德式的心理自我、拒斥笛卡尔以来的一切主体观念（主要是新人本主义的个人主体），但他绝无意在否定之后重新提供一种类似施蒂纳的“唯一者”、尼采的“超人”或者海德格尔的“本真存在”那种正面确认的个人主体的本真存在。拉康那里，人的存在就是他的法国同胞加缪的存在论上的西西弗斯性的荒谬，不过，这一次个人存在的荒谬被叫存在的不可能性。不可能即个人存在之真。这是他全部哲学的要义。
首先，可以认为，拉康是在当代第一个宣布个体主体“我”死亡的人，正是他，谋杀了施蒂纳的唯一者，从而使从克尔凯郭尔发端的整个新人本主义的本体性基根陷入窘境。施蒂纳宣布了启蒙理性中那个类人的死亡[6]，而克尔凯郭尔则是在这个类概念（绝对理念、总体和本质）废墟上建构了个人（感性痛苦）本位的新人本主义主体哲学。以后才有尼采的超人和海德格尔的此在。必须指出，拉康对个人主体的证伪思路正好与皮亚杰[7]的建构主义发生逻辑相反，他不是想肯定性地说明个人主体的历史性发生和建构, 而是着力于否定性地说明个人主体被构成的虚假性[8]。因为在人的存在本体的原初发生中，它就是一个空无，人的成长不过是用镜像（想象）之无、社会（象征）之无在贴在那个原本空无一物的缺位上。拉康这里的观点受到了柯热夫解读的黑格尔哲学的影响。柯热夫所引用的耶拿时期青年黑格尔那句“人是一个黑夜”影响了一大批法国思想家。[9]更关键的一点是，拉康证伪的对象从一开始就不是实体性的个人主体，不是个人感性经验生活的实在过程，拉康的否定对象正是马克思、海德格尔、广松涉[10]以后的关系存在论。拉康批判性的革命发生在关系本体论中！他旨在说明，个人主体在存在论上的“关系格式塔（Gestaten）”[11]建构恰恰是一种误认式的倒错存在。马克思说，人是一种“社会关系的总和”，那还是一种历史性的肯定。而海德格尔已经看到，人的存在“不是一种物，不是实体，不是对象”[12]，它是一种行为建构中的关系，人是一种去在世与他人共在的历史性时间中的关系性的此在，可是，海德格尔已经看到个人主体通过物性上手“去在世”的对象性异化本质。到了拉康这里，一切主体内居于这些本体关系的社会－文化建构都是幻想性的、即将人的真实存在抹去的异化关系。拉康是将马克思、海德格尔发现的关系本体论，即个人主体每天在现实生活中建构的格式塔生存恰恰视作一个懵人的骗局。拉康的批判对象从不是外显的。他真的深刻的可怕。
其次还需要说明的是，拉康的逻辑是超现实的否定性的关系本体论。如果海德格尔说：“凡是如存在者就其本身所显示的那样展示存在者，都可在形式上合理地称为现象学”。[13]那拉康这里则是说，现象学只会是一种无意识的意象，因为存在者“本身的显现”和“展示”都更深地是他者的无意识强制。马克思那里，建立在劳动生产之中的周围世界，或者海德格尔那个此在通过物性上手建构的周围世界，现在成了拉康眼中大、小他者隐性创造的想象－象征化的世界。所以，已经异常深刻的非直观的真理不再是海德格尔所说的解蔽与遮蔽同体，它就是他者牵引下的必然性误认。这是一个非常重要的逻辑入口，拉康的镜像－想象关系、能指－象征关系和真实性关系都不直指个人存在的感性经验存在，而是在更深的一个“超现实”、超实体的心理实在语境中得到确指。这一点，拉康认同了超现实主义的语境，人最重要的东西是在世俗现实之外的真实关系。达利在半疯狂的状态中，使自己的超现实之真直露出来。[14]可是，拉康进一步发现，正是这种作为人最重要的本质关系，如想象、象征关系中先锋人杰们所追逐超验理想恰恰是更深的异化！这种宣判对一切乌托邦主义和美学、神学救赎论真是毁灭性的。依拉康之见，个人之“我”的形成发生于一种异化的强制性自我认同。无论是“我”最初在世的心理“自我”的建构，还是社会生活中复杂的语言象征关系中的主体确立，统统是一种幻想式的镜像自欺。我们如果挪用一下萨特的话语，这叫做“内在的自欺”。[15]越理想化，自欺即越深。
其三，拉康哲学是一种深刻的证伪主义存在论。前面已经指认，证伪的逻辑是拉康哲学的内里构架。我们知道，在知识论上，首先提出证伪逻辑的是波普尔。他倒转了全部传统知识论和科学观的评价尺度，将科学的标准从培根以来就确认的证实逆转为证伪，由此，科学不再是简单的外部规律的直映，而成为必定内含有限性误识的假说；真理不再是通过实验证明观念与事实的绝对符合，而是一种发现历史性知识自身包含错误的认识过程。科学不是“全真教”，任何一种知识必须证明自己有误才进入科学的思想过程，科学知识有错才是唯一的真理。拉康的逻辑正是证伪主义在存在论上很深的体现。他颠倒了传统一切关于人的生存的肯定性看法，人存在，但人并不是自己存在，人总是作为他者的奴性认同——非我而在场。幼小个人心理自我的最初的建构即踏上了他性的意象－想象之途，因为只是非我的镜像成为伪自我的基始性缘起；进而，主体性在象征域中的确立，是通过能指链的暴力篡位实现的，从一开始，文化教化中发生的人的主体即是大写他者幻化的伪主体。人的存在只能在证伪中出现在他处，用拉康的话语说，即真实的东西——对象a，只是作为象征域同一化失败的剩余出现的。所以，人的存在之真实即本真生存的不可能。
最后，我们还会发现拉康哲学的核心之处，即个人主体存在的一种全新的无意识原则。拉康的无意识不再是弗洛伊德那种被主体压抑到意识阀之下的本能原欲，而转喻成对主体自我确立的一种反讽：在镜像阶段中，幼小的个人心理最初建构的自我，只不过是借助镜像（小他者Ⅰ形象）无意识获得的一种先行性篡位的反射性凝滞幻觉，进而，他人之面容（小他者Ⅱ意象）强制性地建构出个人自我深一层的关系构架中的无意识想象自居（认同）。在象征域中，个人进入总是先行的语言和社会性交换的文明教化生存之中，在此，能指关系结构是主体建构的唯一路径，其间，作为取代物与人存在的象征－能指链成为主体建构的无意识支配结构，即先行存在的大写他者。弗洛伊德的无意识是人的存在本相仍然可以被拉康认可，然而无意识这里却是大写他者话语。此时，无意识成为人的存在之死，无意识象征了人之存在中最大的先行的侵凌性强暴。可悲的是，人却无意识地拥抱这种强暴，并将先行的侵凌本身内居为自己最重要的存在。如果说，我们原先会因为发现弗洛伊德所揭示的自主意识背后支撑性的无意识感痛苦，可这里，我们一定会因自己最本根的无意识的他性感到绝望。
二
从本体论的层面上看，拉康哲学是一种深刻的批判性生存辩证法。他颠倒了存在主义的本真性逻辑，如果在海德格尔那里，与外部决定论的被抛相对的此在本己的筹划Entwurf是一种积极的先行性（在萨特那里，叫个人的超越性谋划）[16]，而在拉康这里，筹划恰好是一种自欺，你以为是自己的打算和理想，可它却是他者操控的无意识结果，“成为你所是的”[17]必然变为成为他者所让是的。在此时，海德格尔的“面死而生”绝不再居有诗意，因为事情的真相是生不如死。
在海德格尔所言说的那个过去、现在和将来的三维同一时间辩证法中，沉沦的常人往往是“从‘当前’来领会‘过去’”[18]，而作为本真性的此在的存在则是从将来出发的。在此，将来是使此在的本真性先行具有（Vorhabe）的重要维度[19]，“此在总是从它所是的一种可能性，从它在它的存在中随便怎么样都领会到的一种可能性来自身为存在者”[20]，将来是指“此在借以在最本己的能在中到来的那个‘来’，先行使此在本真地是将来的”。[21]海德格尔那里先行的意思是，“此在在本真地生存之际作为最本己的能在让自己来到自己”。[22]而拉康这里，先行的可能性（应该）却是他者的一种直接强暴，最本己的先行性成了恶意的非我的先在，这是一种伪先行性。拉康曾经说：“在我的历史中所实现的，并不是作为已逝者的确定的过去（le passé défini），因为这已经不存在了；也不是我现在所居有的完成了的现在（le parfait），而是对于我的形成中将成为什么的这一先行的未来（le future antérieur）。”[23]初看起来，这一段表述像是对海德格尔时间辩证法的复述，可是，拉康此处的“先行的未来”是指镜像阶段中小他者（镜子影像和他人的面容之镜）向“自我”强行提供的先行看到（Vorsicht[24]），而在象征域中，则是大写他者对具象事物和个人主体的先行掌握（Vorgriff[25]）。依拉康的逻辑深想下去，他其实否定了全部人类文化的发端，因为，文明之起缘起于概念（类、本质和“一”）。那么，这里拉康就将否定类对个别的先行，本质对现象的先行，“一”对多的先行，存在者对存在的先行。这是本体论中的恐怖主义。
可是请一定注意，拉康这里的先行性都是贬义的，先行意味着镜像给予的“我”还不是（Being）的先行看见的虚假自我，意味着象征性能指对死去了的对象性事物和空无主体的先行命名和询唤。拉康的先行性无一不是他者篡位式的强暴式的伪先行性。这个本体性的篡位是非常关键的，拉康常常说，初始的“我”是一个空位，它（Es）后来被小他者的影像、大写他者他者相继篡位，所以，主体是在空无之上用无建构起来的。在这一点上，萨特的一句话正好被倒过来反讽式地理解了。萨特认为，个人生存的本质是超越性的谋划，人总是否定自己的现存，因此，人尚不是超越性的可能（虚无）将成为一种积极的本体内驱。“自我性的特点事实上就是人总是与他所是的东西相分离，而这种分离由他所不是的存在的无限广度造成”。[26]这里萨特的“人总是与他所是的东西相分离”说得是肯定性的超越可能，而拉康则发现人总是与自己的真实存在相分离，人总不是他自己。
为此，我有一个判断，如果说相对于存在主义的向死而生，布洛赫的“希望原理”是“带负号的存在主义”，那么拉康则是布洛赫的再颠倒。人存在，可是他从来不是自己存在，人不过是他者的无意识的奴隶。更可悲的是，“人自认为是人”！[27]人以为自己是自主的个人，人觉得自己是有激情和思想的主体，“此在就是我自己一向所是的那个存在者，存在一向是我的存在”[28]，这统统是疯话。拉康宣布，他将带来一种使个人主体为核心的整个思想世界的“地震”。
拉康极为深刻地看到，存在的先行性的本质实为人的隐性的无意识心理层面中发生的侵凌性（agressivité/aggressivity）。依我的理解，侵凌是一种强制，但与外部的暴力不同，侵凌是一种“甜蜜的权力”。这样说，可能会使侵凌性成为一种费解的东西。在此，我们可以看一下拉康的具体分析。拉康认为，侵凌性最早是“主体的成长过程中与自恋结构有关的张力”[29]，它是“自我”的建构过程中由于对象性认同所产生的一种基始自拘性，或者叫“意愿的压力”。对这个意愿的压力，拉康说得很重：“意愿的压力腐蚀人，败坏人，使人解体，使人无能；它导致死亡”。[30]这一宣判会使作为侵凌性成为一个存在论意义上极为严重的问题。他认为，对于一个个人主体来说，我们可以在他的无数不经意地症候里测度出这个压力：
在不明言的他的行为与回绝的目的中；在他行动的失误中；在他成人的自己偏好的幻想中；在他梦幻世界的疑谜中。……在常常贯穿整篇言辞的要求的调子，在停顿中，在迟疑中，在其思绪中和口误中，在叙述的失误处，在规则应用的不一贯中，在其迟到和其故意的缺席中，在其指责和其批评中，在其虚妄的恐惧中，在其愤怒的情绪反应中，在其威吓性的逞能中。[31]
拉康要想找寻什么？其实，他是想说明时刻存在于我们身上自我强加于自身的那种无意识的自我压迫。在拉康那里，这种无意识的压迫形成于个人心理最初建构的自我确认中，由于镜像中影像对个人早期无能的生存“某个时刻的凝滞”，先行看见的小他者以一种空洞的无强占了自我的位置，并且这个虚假的“自我”却对个人存在本身进行先入为主的侵凌。可悲的是，人不仅无法意识到这种强制，反而将这种侵凌性的压力自居为自己本真的意愿。弗洛伊德的“自恋结构”。在这之后，先行到来的侵凌反客为主式地成为个人主体生存在一切阶段上的内里逻辑。拉康正是在这个意义上发现了主体存在的妄想性结构，或者通俗地说，人的疯狂。因为，人总存在于他处，他只能作为另一个（other，他者）人在场，他才能活着。“人与他人的一切关系中甚至在最善意慷慨的帮助中”也必然存在着侵凌性。[32]人没有他者对其存在的强暴，他就无法生存。这就是侵凌性的本质。
拉康还由此将侵凌性上升到社会存在的意义层面，他认为，全部主体性文化的本质就是先行到来的他者对具体对象和个人自下而上的侵凌，这也是我们全部文明的基础。拉康说，侵凌性在我们的文明中处于显赫的地位，“它的应用被看作是在社会上不可或缺的，是广泛地被接受的一种道德的行为”。拉康这里的意思是说，文明中道德的本真性是一种隐性强制。这倒是一个新的解读。传统道德真是由外部强制直接支持的，而现代西方文明的道德是一种自我惩戒，在这一点上，他与福科的话语同构。所以，拉康声称：
在达尔文之前，黑格尔提供了关于人类本体论的侵凌性功能的最终理论，显然是预见了我们社会的铁的法则。从主人和奴隶之间的斗争他推断出我们的历史的整个主观和客观的进程。并从这些危机中展示了最后达到的综合，这个综合是在西方所给予人的地位的最高形式中可以看到的：从斯多葛派到基督徒，甚至到未来的大同国度的公民（citizen of Universal State）。[33]
拉康认为，自己的努力正是要揭露这种隐匿的很深的侵凌性，特别是要揭示出“隐伏在慈善家，理想主义者，教育家，以至改革家的行动后面的侵凌性”。[34]他声称，“在现代社会‘解放’了的人”身上，存在着由深层侵凌性构成的“内在的裂痕”，即“自我惩罚”式的慢性自杀。
由此，拉康还有一个从人的存在本体论上的侵凌性分析上升到知识论批判高度的观点。他认为，主体由象征关系造成的客观面像（弗洛伊德的“自恋”）正是一种特殊的认同模式，他将这个方式称之为“形式的凝滞”（formal stagnation），“这个特性在于它们是由某个时刻的凝滞而造成的，其古怪的样子正像电影片子停止转动时演员的模样一样”。更为严重的是，“侵凌性是种与我们称之为自恋的一个认同方式（mode of identification）有关联的倾向，这个认同模式决定了人的自我的结构形式，并也决定了他的世界特有的实体域记存的结构形式”。[35]
这个形式的凝滞与人类知识的最普遍的结构是相近的：那个以恒定性、同一性和实体性的特征来构成自我及其对象的结构，简单地说就是以实体或“物”的形式来构成的结构。这些东西是与经验让我们在按动物性欲望而展开的变动的场景中分离出来的格式塔相异质的。[36]
也是在这个语境中，拉康说全部人类知识的本质是一种可怕的不可能的僭妄，因为以象征概念为基础的知识体系是用凝固了的东西替代鲜活存在的过程，更要命的是，自以为是的知识体系却自指为存在。爱利亚学派的“一”。它无法意识到，在这种客观的物相化过程中，“这个形式的固定了某种层面的断裂以扩人的机体与他的外在世界之间的某种不和谐。事实上，这个形式的固定无限延伸了人的世界的他的力量，它给予他的对象以工具性的多种价值，象征的多个声音和武装的潜力”。[37]也由此，“人类特有的那种要在现实中打上自己形象的印记的狂热是意志的理性干预的隐密基础”。[38]拉康认为，人类的知识是另一种形式上的妄想狂。[39]当然，拉康这里所讲的妄想狂并不是正肯定达利和超现实主义的那种反叛性，而是转喻人类理性的那种不切实际的万能论中的原初暴力。所以，对作为知识论目的的真理，拉康会作这样评论：“真理不是别的，只是通过运动它的无知才知道的东西。”[40]
三
人们常说，拉康是在超现实主义和黑格尔主奴辩证法思想的影响下，将结构主义语言学引入精神分析学，形成了一种很具哲学意味的批判性玄思。在大的思想背景上，这是不错的。可是，大多数论者却忽视了一个关键性的问题：拉康与他的理论支援背景的思想关系从来不是现成性的引入，没有任何一种他人的观念在他的思想中只是肯定性的原装应用，几乎所有对他有影响的理论思想，无一例外地都是通过革命颠覆和逆转获得新生的。这使得拉康与自己的思想资源的关系变得异常复杂。其实，在进入拉康语境的几个重要讨论域之前，我们有必要交待一些支援性的内在思想线索。我仔细排了一下，主要是作为拉康思想内驱力的超现实主义，作为拉康思想镜像物的达利，作为拉康哲学平台的黑格尔的主奴辩证法，作为拉康哲学核心研究对象的他者理论，作为拉康主要概念资源群的索绪尔和语言结构主义理论，以及作为拉康存在之真实域背景的巴塔耶哲学。还应该说明的是，在拉康的哲学思考中，胡塞尔现象学中的意向概念和海德格尔的时间中的存在本体论都是他很深的逻辑支撑，但考虑到这两种东西都已经是中国西学研究中的“本真行话”，故不在此书中做过多的介绍性分析。这一点请读者在拉康文本中遭遇胡塞尔和海德格尔时一定不要忘记。[41]如果综合地说，这会是拉康的哲学逻辑在历史发生学意义上的谱系学。这可是走出拉康谜宫的线路图。
第一，拉康与最早影响他思想的超现实主义的关系。有人说，拉康思想中那种诗性力量就是来自超现实主义，甚至他的那本著名的《文集》“有许许多多地方直接或间接涉及到了”超现实主义。[42]这是对的。可是，超现实主义者那种想要透过颠覆观念奴化现实的艺术作品呈显无意识的世界，用奇幻的宇宙取代麻木平庸的日常生活，创造出超越现实的真实生命情境的意图，并不是与拉康思想直接匹配的东西。拉康兴奋于超现实主义对现实的艺术化颠覆，他与达利共同想到反对肯定现实的建构主义，但是他没有盲从布勒东式的彼岸灵魂革命，也没有将达利那种以直接狂想实现生命欲求的个性化道路视为自己的理论平台，拉康关心了超现实主义废弃的现实生活本身，他的思考正是想揭露这个伪现实世界（它的核心话语即是个人主体性所布展的主人权利关系）是如何被自欺性地建构的。拉康十分巧妙地利用了超现实主义的内里逻辑惯性，却开采出别一番意味的更精深的学术平台来。
第二、拉康与黑格尔主奴辩证法的关系，本身已经经过柯热夫等新黑格尔主义的中介。毫无疑问，既使是被克尔凯郭尔式的存在主义“油炸”过黑格尔，特别是他的自我意识即欲望，自我意识确立的对象性反指关系以及主奴关系中的他者性辩证法，的确都成为了拉康全部哲学逻辑内里基础。然而，黑格尔那种“人是一个黑夜”的观点被直接篡改为人是一个空无，个人主体的欲望（包括那个达利妄想狂中的真实欲望）被消解为他者无意识控制的非本真对象，那另一个自我意识的镜像确认关系被负指为幻想性误认，更重要的是主奴辩证法中那种在对象化劳动中发生颠倒的自反关系，在拉康这里失去了全部现实历史基础，黑格尔作为世界本质的绝对观念（逻各斯化的上帝）却被宣判成隐性的暴君式的大写的他者。正是这个后来被列维纳斯哲学重新阐释过的他者概念，被拉康辟裂成大、小他者，其根本性的逻辑意向也已经被逆转了。
第三，拉康与语言学结构主义的关系，也是最重要和最复杂的理论关系。我们从拉康中后期的研讨和记录文本中，语言学结构主义的概念满天飞，这让许多拉康的研究者简单地将拉康描述成一个将结构主义引入弗洛伊德话语的结构主义精神分析学。这恰好应验了拉康对真理的定义：我们总是在误认中抵达真理。准确地说，拉康是反对结构主义的。在一条证伪主体的“去中心”意向中，拉康与结构主义是同路人，可是，在结构主义中替代主体的结构本身（俄罗斯形式主义的“形式”、布拉格学派的语言功能系统），在拉康这里正是那个大写的他者。在这一点上，拉康的起点与早期德里达的思考是同质的。
最后，是拉康与他的理论之父弗洛伊德的关系。拉康口口声声说：“回到弗洛伊德”，他也将自己的学术人生说成是“弗洛伊德的事业”，可是我们却发现，拉康同样是在回归弗洛伊德中时时处处颠覆着弗洛伊德。有的论者认为，拉康的回到弗洛伊德实质上是回到青年弗洛伊德。特别是他的无意识理论。[43]这是有道理的。用阿尔都塞话来说，拉康开始了一种对弗洛伊德理论的“意识形态批判”和“认识论的澄清”[44]。后来拉康承认，“回到弗洛伊德的口号意味着一个逆转”。[45]拉康与弗洛伊德的关系是最重要的逻辑线索。也因为这一点至为关键，所以我们来以一个著名的拉康式的过度诠释来看他是如何“回到弗洛伊德”的。
拉康多次谈及弗洛伊德晚年的一个表述（有时他也将其称之为弗洛伊德最后的“遗嘱”[46]），即后者在1932年《精神分析引论新编》中第31条中的一个表述：“它在哪里，我便将在那里（Wo Es war, soll Ich werden）”！[47]本来，弗洛伊德的语义是十分清楚的，本能的本我（它）在哪里，驾驭它的自我（我）便出现在哪里。恩斯特·琼斯（ernest Jones）的英译文为：“Where the id was,there the ego shall be”（本我曾在的地方，自我将在那里存在）。在此，英译者将那个代词“Es”（本应直译为“It”）直接意译成本我（Id）,而将“Ich”（本应译为“I”）意译为自我（Ego）。由玛丽·波拿巴（Marie Bonaparte）法译文字更简单：“Le moi doit déloger le ca”（自我将取代本我）。[48]其实，如果在弗洛伊德自己的语境中，这两种翻译都没有大错，可是拉康却觉得问题大了。他说，弗洛伊德这
里故意没有使用定冠词“das”，这里有“特别的意味”：
Wo，那儿；Es，没有das和任何客体化冠词的主语；war，在，这是存在的地点，在这个地点；soll，这是宣布了一种道德上的责任，就如在这句话之后结束全章的那句一样；Ich，我，我须在那儿（正像人们说：“这是我”之前说的是“我是这”）；werden，就，就是说，并不是到达，也不是出来，而是在那个存在的地点产生。[49]
所以拉康对弗洛伊德这一名句的解释为：“在它曾在的地方，——我们可以说——，在它绝对所在的地方，——我们在使人理解为——，我有责任生成在那里”。[50]拉康的意思是非常复杂的。但我可以明确地指认，是拉康有意曲解了弗洛伊德。他反对后者本能式的本我，以拉康的理解，本我是本体论上的无，它从来没有在场过，所以本我只是一个应该存在但没有出现的“它”，那实际上是一个空位。自我，不过是一个“以一系列异化认同构成其内核”的伪自我，这主要是指由小他者镜像反射虚构成的未成年个体主体，而进入文化语言关系的个体主体就更悲惨了，它不过是一个大写他者异化认同的象征关系结点。所以，拉康会故弄玄虚地说，那个与德语“Es”同音的主体（sujet）起始字母S，作为不是自己的“它”出现的“绝对主体的形式”。S不过是它应该在但并没有存在的地方，而不是“它曾在的地方”，现在“我”真地出现在那个地方，可是，“‘我’变成了消失在我所说的之外的存在”。主体S是已经死掉的，不过它自己不知道罢了。这个观点，我们后面还会做更仔细的讨论。“‘我’作为主体是以不在的存在而来到的。这个主体与一个双重疑难相协调：一个真正的存在却会因自知而破灭；一个话语却是由死亡来维持”。[50]他不知道他是死了。S以后将背上把自己划去的斜线，成为S／。这是一种可怕的异化之异化。或者叫做：
双重的异化，因为不仅主体的制作被他者所窃，这还是所有工作的构成关系；而且主体也不能在作为他的工作的理由的制成物中辨认出他自己的本质，他自己“不在其中”。他已在主人死亡的那个预期的时刻，主人死后他才能活；但是，在等待主人的死时他讲自己认同于死了的主人，由此，他自己已经死了。[51]
这已经不是原来那个弗洛伊德了。拉康杀死了他。在这大他者父亲的死亡中，他才实现了自己的革命。
如果说，海德格尔的存在主义试图通过此在在历史性时间中的在世，摆脱传统主体哲学的“无根基状态”[52]，那么，拉康却在说，个人生存（历史性的此在）的真相就是无根性！弗洛伊德革命的意义在于说明笛卡尔理性主体的不做主，“自我不是自己家里的主人”！而拉康则是说，人从来就没有家，自我与主体都不过是不同程度的幻象和自欺骗局。因为根本没有什么存在之本真，所以荷尔德林－海德格尔式的乡愁被彻底熄灭了。
【注解】
[1]人们经常将拉康的registre错译成“界”，其实拉康选用的此词本意却是注册和登记。他显然不想用实体性或硬化了的概念来表征人的生命活动的复杂关系和功能层面。因此，registre一词译作域似乎更贴切一些。
[2]拉康：《拉康选集》，上海译文出版社2001年版，第322页。
[3]拉康常常用大写字母S来表示主体。
[4]拉康：《拉康选集》，上海译文出版社2001年版，第1页。
[5]拉康：《拉康选集》，上海译文出版社2001年版，第73页；第76页；第85页。
[6]参见拙文：《类哲学人本逻辑的颠覆》，《开放时代》1998年第10－11期。
[7]关于皮亚杰，可参见拙文：《皮亚杰与马克思主义认识论研究》，《张一兵自选集》，广西师范大学出版社1999年版，第130页。
[8]拉康：《拉康选集》，上海译文出版社2001年版，第40页。
[9]黑格尔的原话为：“人是一个黑夜，一个空洞的虚无”。这是青年黑格尔在“耶拿精神哲学”手稿中的一句名言。黑格尔原来的意思是说，人是一种来自于精神的否定性，在自然物质实有的意义上，他是一个无。黑格尔的这一思想深刻影响了巴塔耶、阿尔都塞、萨特和拉康。不过前两者都在肯定的意义上使用了黑格尔的语境，如巴塔耶说上帝、神性奇迹是一个世俗功用世界中大写的“无有”（NOTHING）和空白，阿尔都塞干脆说历史是一个无主体的过程。只有拉康是在否定的意义上使用了这个空无。巴塔耶的说法可参见：巴塔耶：《色情、耗费与普遍经济——巴塔耶文选》，吉林人民出版社2003年版，第219－220页；第224页。
[10]关于广松涉的关系本体论，参见我为广松涉书列所写的“代译序”。《事的世界观前哨》，南京大学出版社2003年版。
[11]拉康：《拉康选集》，上海译文出版社2001年版，第276页。
12]海德格尔：《存在与时间》，北京三联书店1987年版，第59－60页。
[13]海德格尔：《存在与时间》，北京三联书店1987年版，第44页。
[14]参见我第一幕中对达利画境的哲学分析。
[15]萨特：《存在与虚无》，北京三联书店，1987年版，第85页。
[16]海德格尔：《存在与时间》，北京三联书店1987年版，第177页。
[17]海德格尔：《存在与时间》，北京三联书店1987年版，第178页。
[18]海德格尔：《存在与时间》，北京三联书店1987年版，第459页。
[19]海德格尔：《存在与时间》，北京三联书店1987年版，第386页；第452页。
[20]海德格尔：《存在与时间》，北京三联书店1987年版，第54页。
[21]海德格尔：《存在与时间》，北京三联书店1987年版，第386页。
[22]海德格尔：《存在与时间》，北京三联书店1987年版，第399页。
[23]拉康：《拉康选集》，上海译文出版社2001年版，第312页。译文有改动。Écrits：A Selection, trans. by Alan Sheridan, London and New York: W.W. Norton & Co, 1977,P.86.
[24]海德格尔：《存在与时间》，北京三联书店1987年版，第184页。
[25]海德格尔：《存在与时间》，北京三联书店1987年版，第184页。
[26]萨特：《存在与虚无》，北京三联书店，1987年版，第47页。
[27]拉康：《拉康选集》，上海译文出版社2001年版，第195页。
[28]海德格尔：《存在与时间》，北京三联书店1987年版，第141页。
[29]拉康：《拉康选集》，上海译文出版社2001年版，第113页。
[30]拉康：《拉康选集》，上海译文出版社2001年版，第100页。
[31]拉康：《拉康选集》，上海译文出版社2001年版，第100页。
[32]拉康：《拉康选集》，上海译文出版社2001年版，第95页。
[33]拉康：《拉康选集》，上海译文出版社2001年版，第118页。译文有改动。Écrits：A Selection, transl. by Alan Sheridan, London and New York: W.W. Norton & Co, 1977.P.26.
[34]拉康：《拉康选集》，上海译文出版社2001年版，第96页。
[35]拉康：《拉康选集》，上海译文出版社2001年版，第106页。译文有改动。Écrits：A Selection, transl. by Alan Sheridan, London and New York: W.W. Norton & Co, 1977.P.16.
[36]拉康：《拉康选集》，上海译文出版社2001年版，第108页。译文有改动。Écrits：A Selection, transl. by Alan Sheridan, London and New York: W.W. Norton & Co, 1977.P.17.
[37]拉康：《拉康选集》，上海译文出版社2001年版，第108页。
[38]拉康：《拉康选集》，上海译文出版社2001年版，第113页。
[39]拉康：《拉康选集》，上海译文出版社2001年版，第92页。
[40]拉康：《拉康选集》，上海译文出版社2001年版，第606页。
[41]米歇尔·古柏尔（Michel Guibal）说，拉康与海德格尔有私交，阅读拉康，一定要懂胡塞尔和海德格尔。参见古柏尔在四川大学哲学系题为“关于拉康、精神分析与中国文化”的演讲的第三讲。
[42]斯特罗克：《结构主义以来》，辽宁教育出版社1998年版，第170页。
[43]库兹韦尔：《结构主义时代》，上海译文出版社1988年版，第139页。
[44]阿尔都塞：《列宁与哲学》，远流出版公司（台湾）1990年版，第212页。
[45]拉康：《拉康选集》，上海译文出版社2001年版，第384页。
[46]拉康：《拉康选集》，上海译文出版社2001年版，第400页。
[47]弗洛伊德：《精神分析引论新讲》，安徽文艺出版社1987年版，第89页。
[48]法文中的“déloger”原意为迁出或赶走。
[49]拉康：《拉康选集》，上海译文出版社2001年版，第401页。此处，中译文将“war ”错写成“was”了。
[50]拉康：《拉康选集》，上海译文出版社2001年版，第401－402页。译文有改动。Écrits：A Selection, transl. by Alan Sheridan, London and New York: W.W. Norton & Co, 1977.P.128.中译本第610页。
[51]拉康：《拉康选集》，上海译文出版社2001年版，第661页。
[52]拉康：《拉康选集》，上海译文出版社2001年版，第328页。
（原载《哲学研究》2005年第4期）
