读了杨春时同志的文章《超越实践美学，建立超越美学》(《社会科学战线》1994年第1期，以下简称《超越美学》)，在感佩他的理论家的勇气的同时，也觉得有一些不当之处，特提出一些商榷意见。

    众所周知，所谓“实践美学”，简言之就是坚持马克思主义的实践观点的美学理论体系。

它以人类的社会实践(主要是物质生产劳动)为逻辑起点，以历史唯物主义和辩证唯物主义

为指导，建构了完整的美学体系。它发源于马克思的《 1844年经济学一哲学手稿》，经过19世纪中叶至今的发展，给西方美学带来了革命性变革。在我国，它兴起于20世纪五、六十年代学习前苏联的经验和美学大论争之中，并在七、八十年代迅速壮大，形成了好几个影响颇大的流派，如李泽厚的社会积淀美学、蒋孔阳的创造美学、刘纲纪的实践自由美学、蒋培坤的审美活动美学等等。整个实践美学，现在正越来越显示出它的巨大生命力，并未到达杨春时同志所谓非“超越”不可的时候。由此可见《超越美学》包含了不少误会、曲解。

    杨春时同志对实践美学的最大误会和曲解就在于，把实践美学硬性划在古典美学的理性

主义范畴之内，这是不符合历史事实的。

    从世界美学的发展历史来看，美学中的实践观和实践观点的美学是经历了一个漫长的发

展过程而达到一个革命性变革才产生的。远的不说，自从1750年鲍姆加登给美学命名使其独立以来，美学史上就产生了英国经验主义与大陆理性主义的分歧和争论。然而同时也兴起了德国古典美学(康德—席勒—黑格尔)力图综合经验主义和理性主义的美学主潮。但是由于德国古典美学的主要代表人物几乎都是唯心主义者，虽然他们在唯心主义的范畴内把感性与理性统一起来了，比如，席勒关于美是统一感性冲动和理性冲动的游戏冲动的对象的论述，黑格尔关于美是理念的感性显现的命题，可是终究没有能够达到真正的统一。马克思主义美学的创始人，继承和发扬了德国古典美学的实践观点的萌芽，并把这种观点从天上置放到地上，以物质生产劳动为基础，创建了实践观点的美学，给世界美学发展带来了革命性变革，因而也就在社会实践的基础上真正辩证而又唯物地把感性与理性统一起来了。因此，实践美决不属于古典美学的理性主义范畴。

    再从我国实践美学的几个主要流派的情况来看，实践美学也从未走入“理性主义”的圈

子，而是继续了马克思主义美学创始人在实践基础上全面探讨的理论之路。李泽厚很早就提

出了审美活动和艺术创造中的非自觉(非理性)状态的问题，他提出的“社会积淀说”，虽说

是受到瑞士心理学家荣格的“集体无意识说”的启发，然而总体上还是以历史唯物主义和辩

证唯物主义为指导，力图在社会实践的基础上解决审美和艺术活动中的感性与理性、内容与

形式、个体与社会的矛盾，力图达到美学理论上的辩证统一。尽管李泽厚的论述并非完美无

缺，然而在总体上是正确的，坚持了在社会实践基础之上的感性与理性的实际统一。因此，它在受到刘晓波的非理性主义和坚持反映论的理性主义者两方面的驳诘的情势下，仍然显示出了可观的理论力量，其影响范围反而大大扩展。还有，蒋孔阳从实践观点出发，经过人的本质力量的对象化，在人对现实的审美关系的动态运动之中，建构了创造美学。创造美学的最显著特点就在于它的广采博纳之中见出独树一帜，因而对于美学理论中的所有重要问题都作了全面、系统、辩证的阐述。蒋孔阳提出了“美在创造中”的命题，认为美的创造是一种多层积累的突创，美的创造包含着自然物质层、知觉表象层、社会历史层、心理意识层，是多层次的积累所造成的一个开放系统，美的创造又是一种突然的创造，美就把复杂归于统一，把多样归于一统，最后成为一个完整的、充满了生命的有机的整体，美正是这种创造所形成的自由的形象。蒋先生还明确地揭示了审美欣赏内在的心理特征主要在于:生理与心理的矛盾统一，个性与社会性的矛盾统一，具象性与抽象性的矛盾统一，自觉性与非自觉性的矛盾统一，功利性与非功利性的矛盾统一。此外，刘纲纪从马克思的“劳动创造了美”的实质性把握，建构了实践自由论的美学体系，认为马克思所说的“人的本质的对象化”，即人的自由的对象化，也就是现实的感性具体的对象所具有的必然性同人的自由两者的统一，这个统一，是一切之为美的本质所在，因此，美也就是社会实践自由的感性显现。他还指出，艺术是个别与一般的统一，认识与情感的统一，再现与表现的统一，具象与抽象的统一，个体与社会的统一，主观与客观的统一。这些理论体系和具体论断无疑已经证明，中国的实践美学并不属于古典美学的理性主义范畴，而具有以社会实践为基础的辩证统一的全面、科学的理论特征。

    杨春时同志对实践美学的误会和曲解的另一方面就表现在，他对实践美学的一些主要范

畴术语，如实践、人的本质、自由等的理解是不准确的、似是而非的。

    实践，是实践美学的最主要的范畴。实践美学就是以实践概念为逻辑起点，以实践唯物

主义(包括实践本体论和实践认识论)为其哲学基础并坚持实践观点而发展起来的美学体系。

在这里，实践是人们能动地改造和探索现实世界的一切社会的客观物质活动，实践是人的社

会的、历史的、有目的的、有意识的物质感性活动，是客观过程的最高形式，是人类社会发

展的普遍基础和动力，全部人类历史是由人们的实践活动构成的，人自身和人的认识都是在

实践的基础上产生和发展的。因此，实践具有多种多样的形式，但其核心是物质生产劳动。正是在这样以物质生产劳动为中心的实践整体的基础上，在人类通过生产劳动自我生成的实践过程中，逐步形成了人对现实的审美关系，从此人类的生存活动的非理性、超理性的方面

(性爱、生殖活动等)与它的理性方面一起，成为了人的活动，属人的活动，确证人的本质力

量的活动，也即是按照美的规律进行的活动，这才使人更高层次地离开了动物界。因此，实

践概念，决不是一个理性主义概念，它所指称的恰恰是理性与感性统一的客观物质活动，它

是形成人对现实的审美关系，由此而生成美、美感和艺术的根基、动力，人类的其他生存活

动，如性爱、生殖活动(即“人类自身的生产”)及其他活动，离开了人类的实践，都还停留在动物的水平上。正是人的社会实践的人类性规定了审美活动的人类性。也正是在这个意义上，马克思才把美与人的本质对象化联系起来，实践美学才特别重视美、美感和艺术同人的本质的密切关系。

    关于人的本质，马克思主义创始人有三个相互联系而可以视为一个不同层级整体的命题，这就是:一、人的需要即他们的天性(《德意志意识形态》)。二、人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动(《1844年经济学哲学手稿》)。三、人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和(《关于费尔巴哈的提纲》)。从总体上讲，可以说马克思主义认为，人的需要是决定人的本质的内在依据，生产劳动是人的本质的根本标志，而一切社会关系的总和则是人的本质的现实表现。实践美学正是抓住了人的本质的根本标志—以物质生产劳动为中心的社会实践，把审美需要当作人与动物根本区别的重要标志，把美、美感与人的本质(力量)的对象化紧密联系起来，把美和审美当作人的本质(力量)的确证。因此，人的本质和人的本质(力量)的对象化，由于马克思主义的全面理解而同样在美学中产生了全面的阐述。“人的本质”和“人的本质力量”，绝非一个理性主义的范畴，实践美学的“人的本质(力量)的对象化”的命题，也并未如杨春时所说的那样，仅仅把审美当作理性活动，美只有理性内容。主张“美是人的本质力量对象化”最为明确的蒋孔阳先生就明确地指出过，美是人的本质力量的对象化，是一种形象，这种形象还必须是充满了生命的、生气灌注的。生命的特点是活动，是矛盾，是各种因素的有机统一，因此，美的形象也必然要反映出生动性、矛盾的多样性以及多样中的统一性等等特点出来(《对于美的本质问题的一些探讨》，《蒋孔阳美学艺术论集》，江西人民出版社，1988年，第75页)。蒋先生还强调作为人的本质的确证的审美活动也是多方面多层次的矛盾统一。这些都有力地证明，实践美学的“人的本质力量的对象化”的命题绝非古典美学的理性主义概念。

    至于自由，杨春时同志的理解也是不够准确的。“自由”这一概念可以有多方面的含义。

在哲学上，自由指人们认识了客观规律并用来改造客观世界的状态。在道德上，自由指个人认识社会关系的客观规律并根据相应认识抉择行为方向和路线的主观能力。在政治上，自由指社会关系中受到保障或得到认可的按照自己的意志进行活动的权利。在美学上，按照实践唯物主义即马克思主义的观点，自由的含义大致可以归纳为这么四个方面。第一，规定美的本质的“自由”应指合规律性和合目的性的统一。第二，规定美的本质的“自由”应指以感性形象显示出来的自由。第三，规定美的本质的“自由”应指超越或扬弃了直接的物质功利目的的自由。第四，规定美的本质的“自由”应指个体与社会的统一。从这种规定美的本质的“自由”的含义，我们也就可以得出美的本质的一些主要方面。其一，从本体论方面来看，美是一种社会属性，即美是人类社会中才有的一种价值，美是由社会实践所规定的，美是随着社会实践的发展变化而发展变化的。其二，从发生学方面来看，美是人类社会实践达到一定自由程度的产物。也就是说，只有当人类能掌握自然和社会的客观规律并运用这种规律去改造客观世界以实现自己既定目的时，人类才可能与客观世界产生审美关系，因而才在客观对象之上由事物的自然属性转化出审美属性，这样美才产生出来。其三，从认识论方面来看，美是客观对象所具有的客观价值、客观属性，人们的意识可以对这种客观存在的美作出各种各样的反映，却不可能抹煞这种客观存在的美。美可以由不同的人的意识作出不同的反映，然而事物的美丑却不是主观意识可以任意左右的，而是具有一定的客观标准的。这种客观标准也就是一定历史时期人类所能达到的自由程度，也就是事物的合规律性与合目的性的统一。其四，从现象学方面来看，美是由一定的感性形象显现出来的自由，或者说美是自由的形象显现。由于这种形象是合规律性与合目的的性状的统一体，因此，美不但是附丽于一定感性形象的性质，而且是能够使接受者产生情感愉悦的性质，因为感性形象比起抽象概念更能引起人们的愉快感情。其五，从价值学方面来看，美是一种能满足人们的审美需要的社会价值，也就是一种超越或扬弃了人们直接物质性、生理性需要的价值。正因为美是一种价值，而且是一种满足人们的审美需要的价值，所以，美必定引起接受者的愉悦感，而且这种愉悦感是超越或扬弃了那种生理性快感的精神性愉悦。正是在这个意义上，我们才可以说美是区别人类和动物的一个重要标志。由以上这些论述可以明白看出，实践美学的自由概念，并非古典美学的理性主义范畴，而是强调了合规律性与合目的性的统一，个体与社会的统一，感性形象与实践自由的统一，超越或扬弃了直接物质需要的精神自由及其所引发的精神愉悦情感，也就是说是一个科学的、全面的概念，一个如实地蕴涵了审美活动及其对象本质属性的范畴。

    在扫除了杨春时同志对实践美学的三个重要概念的误会和曲解以后，我们就可以看到，实践美学不仅没有抹煞审美的超越性、审美的精神性、审美的个体性，根本没有陷入传统美学的自相矛盾之中，而且也没有因为强调审美的超越性、精神性和个体性而忽视了审美的现实性、物质性、社会性、历史性，而是在社会实践的基础上达到了感性与理性、主体与客体、精神与物质、个体与社会、逻辑与历史、主观与客观、现实与理想、有限与无限等一系列因素的对立统一，确实完成了德国古典美学所梦寐以求的统一感性主义与理性主义、形而上美学与形而下美学的历史使命，敞开了通向美学奥秘全面阐发解决的康庄大道。

    杨春时同志要“超越”实践美学，建立所谓“超越美学”，从哲学根基上来看，是难于成立的。

    首先，超越美学的本体论基础就是不可靠的。杨春时为超越美学找到的本体论核心范畴

是“人的存在一生存”，并认为生存是我们能够肯定的唯一实在，这是哲学思考的最最可靠

出发点。其实，生存这个概念是一个含混不清的无法规定世界真正本原的概念。从自然本体

论来看，人的存在—生存，绝对不可能成为整个宇宙(自然界)的本原，因为早在人类在地球上生存以前的很久很久以前，宇宙(自然界)早就存在着了。从社会本体论来看，人的存在—生存，也绝对不可能成为人类社会的本原，因为人类社会固然是由于有了人的存在后才形成的，然而人类本身却是在以物质生产劳动为中心的实践之中逐渐自我生成的，因此，生存本身还有其本原，这就是实践。此外，把生存的本质规定为精神性的、个体性的、超越性的，并以此作为本体论基础来论证审美的精神性、个体性和超越性，也充分暴露出“超越美学”的本体论基础的唯心主义实质。

    其次，超越美学的认识论(解释学)基础也是十分脆弱的。这种脆弱性当然与它的生存本体论的精神虚妄性是密不可分的。正因为超越美学是从精神性、个体性、超越性的人的存在—生存这个虚设的本体出发的，所以杨春时同志在认识论上走向了纯粹主观性质的“解释学”。这种解释学认为，人类生存是解释性的，它能创造自己的意义世界，因而不同于物的存在或动物的生存。解释活动是主体性的，它不是被动反映对象世界，而是能动地构造意义世界。解释活动又是个体性的，它创造了独特的意义世界。解释的本质又是超越性的，它总是指向总体性—对生存意义的把握。这种超越性的解释超越现实意义世界，达到对“本体”的领悟，而审美和哲学(作为审美的反思)就是超越性的解释。从这些论述来看，在杨春时那里，解释活动是精神性的人类生存对作为本体的自身的领悟，而这种解释活动也就是审美。那么，审美活动就是一种生存着的人类的自我意识。如此，似乎通过解释活动就化解了一切，一切都成了意识(精神)的自我(生存)的创造和自我创造，而且是个体的创造。这不仅把审美与认识混为一谈，而且这种解释学中充满着唯我主义。世界的意义是由自我规定的，意义的世界是由自我创造的，生存本身的意义也是由自我发现的，因此，万物皆备于我了。

    正因为“超越美学”的哲学基础—生存本体论和解释学认识论，一个是唯心主义的，一

个是唯我主义的，所以，“超越美学”也就难于成立了。

    我们先来分析一下杨文中所谓的“超越性”究竟意味着什么?他指出，这种审美超越表

现在这么几个方面—对现实的超越，对现实意义世界的超越，对理性的超越，从而肯定了审美的个体性、精神性，由此就是主客体对立的克服，主客观的完全同一，最后就达到了他关于美的定义:美就是超越的对象和意义，它是充分的精神性的和个体性的。

    在杨春时同志看来，审美以与现实活动相隔绝为前提，主体忘却自我，由现实主体变为

审美主体，对象也脱离现实世界，变为审美对象，而且脱离现实时空，进入自由的审美时空。

更重要的是，审美超越现实，进入自由的生存方式。但是，我们要问:审美果真就非得以与

现实活动相隔绝为前提吗?主体如何隔绝现实活动，成为审美主体?客体又如何脱离世界，成

为审美对象?审美又如何超越现实，进入自由的生存方式?我认为，真的与现实活动相隔绝了，审美也就失去了它的真实价值，而要让人成为审美主体，客体成为审美对象，审美主体要真正进入自由的生存方式，这一切都离不开现实的物质的社会实践活动，没有人类实践使人与现实的关系的改变，即没有在社会实践中人与现实的审美关系的生成，也就不会有审美，没有审美主体、审美客体和审美感受。而“超越美学”的纯精神性则使它陷于梦幻之中。这种纯精神性又使超越美学创造了超越的意义世界。现实意识升华为审美意识，它解放了主体的直觉能力和想象能力，突破了文化的障蔽，直接领悟了存在本身，获得了生存的真正自觉

—对生存意义的把握。由此可见，杨文所说的对现实的意义世界的“超越”，不过是脱离现

实的一切客观属性和价值而任凭审美的人驰骋自己的直觉能力和想象力去进行心灵的创造，

这样就达到了超越的意义世界，获致了精神自由。

    杨春时同志认为，生存是个体性的，人是个体化的存在，对象世界是个性化的意义世界。

对于人来说，特殊性才真正是他和他的对象的本质，审美以其充分的个体性抓住了世界的本质。审美就是充分个性化的生存方式和意义创造。由此又进一步认为，生存既要有物质基础，又本质上是精神性的，不仅物质实践要在精神指导之下，而且生存本身就是超越物质存在、指向精神存在的。审美以其超功利性摆脱物质生存条件的限制，成为独立自由的精神活动。这样，审美就成为生存的精神性的充分实现。审美的超越性、自由性都源于精神性，精神总是超越现实，指向自由的。杨文中的上述这些话语，虽然也加上了“在社会实践的基础上肯定了审美的个体性”，“在物质实践的基础上肯定了审美的精神性”。但是，这不过是在实践美学已经得到普遍认同的情况下的一种不得不说的掩饰的词语。而在这个“实践的基础”之后，马上就是对于生存的个体性本质和精神性本质的最高肯定，因而由于“超越”了社会的和物质的实践，就导致了个体性与社会性、物质性与精神性在现实中的割裂和势不两立，最终只有他的审美的个体性和精神性才能充当超越现实的社会性和物质性，超越现实的意义世界，超越理性，超越现实，走向个体的精神自由，这样，生存就充分实现了。这里的出发点是生存的本质的个体性和精神性，又是经由这种本体的个体性和精神性达到了审美的个体性和精神性，最后又回归到了生存本体的个体的精神的自由，因此，仍然是一个个体的精神的生存的自我意识的演化，这种纯粹个体精神的演化过程当然很容易超越现实、超越现实意义世界、超越理性而达到精神自由。只可惜的是，它永远不过是某一个个体的纯粹精神性的遐思冥想，根本不可能实现，因为离开了社会性和物质性，个体和精神就什么也不是，只是一个虚无。这一切根源就来自生存本体论的那个精神性的个体存在—生存。因为在这个“生存本体论”中，已经摒弃了古典哲学的实体范畴，它认为世界不能脱离主体而存在，因此，美不是实体或它的属性，而是对象和意义。美的本质问题，在实体或属性的框架内无从得到解决，因为美无法实证、没有规范，它成为不可思议的幻象。只有从对象和意义的角度，才能理解美的本质。美就是超越的对象和意义，它是充分精神性的和个体性的。怎样来看待杨文的这一段论证呢?既然美与实体无关，它也不是事物的属性，那当然就是精神性的和个体性的，只要每个人的精神善于“超越”(想象出不可思议的幻象)，审美就完成了，美就产生了。美就是这个生存在个体超越中创造出来的对象和意义，所以，美就是超越的对象和意义。这样，杨春时同志用生存本体论的话语重复了美是主观精神世界的产物的古老观点。而且必须指出的是，为了彻底地离开现实社会，杨春时同志突出了生存和审美的个体性和精神性，因为只有个体(每个人自己)的精神世界是可以由自我任意想象、直觉的。但是，个体和精神必定要受物质世界和社会关系的制约，却又是任何人无法逃避的。因此，如果按照杨春时的超越美学的构想去规范中国当代美学，其必然的趋势和结果就是重新回到人的精神世界去寻找美的本质，使审美和艺术脱离人们的社会生活实践，成为梦幻、空想。

    尽管实践美学作为一个大的理论体系，其中有些具体的理论流派或主张会随着实践美学

的发展、完善而被扬弃或修正，但是，实践美学赖以作为基础的实践唯物主义(实践本体论

和实践认识论)及其根本观点—历史唯物主义和辩证唯物主义的实践观点，却是永远不会过时的，而且会随着历史的发展而不断显示出更加光彩夺目的光辉和日新月异的理论力量。因

此，要进一步发展中国当代美学，必须更坚决地坚持和丰富实践观点，完善和深化实践美学，

百家争鸣，求同存异，建设起有中国特色的马克思主义美学理论体系。

 

（载于《社会科学战线》1994年第4期，第43—68页  录入编辑：文若）