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【陶埃尼森 鲁路译】致思死亡的思想的虔诚之处

《三篇虚拟场合的演说》(1845) [1] 并非逢场之作, 它们在严格的词义上是虚拟的。写作其中最后一篇演说时, 作者想到的原本不是一篇墓前演说, 而是对这样一篇演说的深化性补充,它在欧洲人对死亡的关怀的丰厚历史中达到了一个顶点。下面要阐述的, 是它的具体情况。为此, 要对这篇演说提三个问题: 第一, 它是如何对传统做出加工的? 第二, 它本身在过去是怎样奠定传统基调的? 第三, 它有哪些内容是受它启发的克尔凯郭尔的后继者所表述的思想尚未发挥出来的?
传统背景下的演说
1.这篇演说要求听众“致思与关怀自己的死亡”, 因而重复了几千年来不绝于耳的呼吁:死亡的象征。这一呼吁早在古希腊时期便已发出, 在古罗马时期的斯多噶派那里变得愈发紧迫, 并贯穿了整个基督教的传承史。同样古老的, 还有演说中同死亡密切相关的一种追忆, 即死亡是确定的, 而何时死亡, 则是不确定的。
但是, 克尔凯郭尔的演说赋予死亡以一种确属哲学批判的思想转向。伊壁鸠鲁有一句讲述死亡的名言: “我们活着时, 死亡还没有到来, 死亡到来时, 我们已不在了”。演说私下里将这话概括为对哲学来说极具特点的掉以轻心的策略的某种文献, 因而不无道理地忽略了, 如果不考虑可从中得出的结论, 即死亡同我们无关, 这位“异教徒”本人想必会认同这种死亡的象征。[2]这话在哲学中也的确引起了各式各样的反响。[3]
2. 克尔凯郭尔自然提出了一种远不局限于单纯哲学的批评, 它同样反对一切恰恰为前哲学意识所关怀的对死亡的比喻, 它那超出哲学之外的取向已然显示在其突破传统尺度的篇幅中。在这一篇幅中, 演说追述了死亡的确定性与何时死亡的不确定性。我们必定要死亡, 这同我们随时可能死亡, 或许甚至今天就会死亡一样, 显示出生命的事实情况是无法控制的。禁止使用比喻,就是要维护这种事实性。关键在于“死亡之命”,在于死亡是无法预计、不受影响的。就此而言,演说继续批判了对死亡掉以轻心的看法, 它还着重抨击了息事宁人的比喻, 如将死亡同它的“兄弟”睡眠相匹配的比喻。在新教破坏圣像运动的传统中, 比喻反而采用了路德“对死亡的惊恐与畏惧态度”, 而且采用得如此片面, 以至于路德都看出, 有必要在某篇结束语中表现出“柔和、温情的一面”。
然而, 克尔凯郭尔决没有扮演赫尔德同莱辛就古希腊对死亡的比喻这一问题发生争执时扮演的角色。[4] 他并不满足于提及带着三首猎犬的冥王普路托, 以此来贬低那位持火把的英俊青年。毋宁说他修改了赫尔德的怀疑, 即那位青年根本不必顾及死亡, 而是要避免有可能想到死亡。但除此之外, 他也怀疑像“收割者”那样令人不安的比喻, 这一比喻很难有助于人“提高从呱呱坠地到呻吟而死之间这一瞬间的生活乐趣”。[5] 对这一比喻, 他也心存疑虑, 因为民间流传的收割者恰恰像那位青年一样, 是一个想象出来的形象, 作为想象出来的形象, 他已经对现实有所掩饰了。最后, 我们关于死亡的话题不妨拓展到犹太人不许可的事情上: 对他们的上帝做一个比喻。
同联系事实情况的倾向明显矛盾的是, 这一话题惯于将死亡人格化。的确, 不仅死亡在这一话题中起到了教员的作用, 而且它的谓词, 即死亡到来的明确性与不明确性, 也起到了教育的作用, 其不确定性还起到了监督的作用, 它要检查我们是否真地学习了自己要学习的课程。难道这种人格化的死亡不是从外界向我们袭来, 就像这一话题本身影射的那样, 它尽管带有善意, 实质上却像死亡之舞这一比喻中象征死亡的骷髅一样? 难道它没有否定自身只有不经比喻才可接触的事实情况? 克尔凯郭尔似乎容忍了这一矛盾,因为他不想舍弃我们被卷入死亡这一幕。他的考虑似乎是这样的: 谁令死亡作为人格化的一幕降临, 才有指望将我们卷入这一幕, 让我们意识到, 我们始终在这一幕中做表演。
3. 在欧洲思想历史上, 有一种思想摆脱了一切比喻, 它根源于柏拉图的《斐多篇》: 真正的哲学家毕生都在追求“赴死和死亡”。这里提出的要求同致思死亡的呼吁密切相关。柏拉图就将这一呼吁同某种以死亡之象征为基调的要求联系起来, 即要求人忧思死亡。后来, 这两种呼吁彼此间联系得更为紧密。
导致这一点的, 首先是历史借以将柏拉图对哲学家的要求流传下来的形式。哲学家越来越有责任学习死亡。这可以被理解为对致思死亡的提示。蒙田给自己的第20篇散文起的标题是: “从事哲学即学习死亡”, 这想必会得到他的先辈西塞罗的认可。这一标题蕴涵着一项假设: “我们想什么, 也不如想死亡想得勤”。
其次, 这两种呼吁密切相关, 有益于学习死亡从哲学沉思中分离出来。上述散文的标题做出了该篇散文的内容决没有履行的一个许诺: 它的题材是学习死亡, 而不是哲学沉思。要取消这一许诺, 是很容易的, 因为柏拉图早就说过, 过哲学式的生活, 意味着什么。
再次, 但是, 在垂死中生活, 这一苛求退化为死亡的象征, 因为在黑格尔之后, 为这种苛求奠定基础的对死亡的理解最终丧失了它的说服力。这种苛求的退化原因在于, 死亡的概念成了灵魂同肉体相分离, 并仅在一项前提下才有其意义, 即过哲学式生活的人要为这种分离做准备。在黑格尔之后的哲学家们看来, 似乎柏拉图关于死亡的概念同我们“直接的统一感”不相容。[6]针对我们分裂为一个神性部分, 即灵魂, 与一个单纯属人的部分, 即肉体, 有一种整体观迄今都是有效的, 它促使我们认识到, 死亡同样触及到整个的人, 而不仅触及肉体。当然, 这些新思想只是修改了柏拉图提出的思想, 因为在柏拉图意义上的垂死性生活与对死亡的单纯思考之间, 有一种不可磨灭的差别, 而这是我们随后要借助克尔凯郭尔加以进一步确定的。
就克尔凯郭尔来说, 他最初参与了对本原性思想的现代加工。他将垂死性生活同哲学沉思的联系一笔勾销, 将这种生活简约为一种学习过程, 为了人的完整性起见, 舍弃了作为灵魂同肉体相分离的死亡概念。这在他看来是如此之不言而喻, 以至于他根本就没有再把由此而来的决断当作论题。他尤其肯定了将柏拉图的思想等同于死亡之象征这一做法所带来的影响。他独一无二地认定, 仅在这一思想的背景下, 才有原先对哲学家的苛求, 即在活生生的肉体中就要忍受死亡。在他的笔下, 这种苛求本身就是一种思维。而现在, 这种苛求只不过是“致思自身的死亡”。它在这种形式下反对“任何对死亡的观察, 如果观察者不是同死亡面对面接触, 不是将自身同死亡联系起来思考的话”。
剩下的就是预感了。但柏拉图认为, 预感即某种真实的先行死亡, 即在生命中便分割灵魂与肉体, 这不免仅仅是逐步的、不完整的, 却是真实的。这并不是说, 作为尚存活者之行动的分割, 其现实性较之死神带来的那种现实性级别要低。相反, 柏拉图将死亡理解为灵魂与肉体的分离, 似乎仅仅是因为他感到, 这一先行于生命之中的事情历历在目。费尔巴哈的话就不那么有道理了, 他体会着“至少是真正的、思辨的、柏拉图式的、基督教式的”哲学家所做之事, 将蒙田的话倒过来说: “哲学沉思意味着学习死亡, 那么死亡即哲学沉思”, 并讥讽地补充说“那么死亡就给人授予哲学博士学位了。”[7]
对于这类赋予死亡以精神形式的做法, 克尔凯郭尔肯定是敬而远之的。但他也借助这一先行因素保留下某种柏拉图特有的东西。他恰恰拯救了某种本质性区别, 这种区别在阻止垂死的生命消融为死亡之象征所要求的东西。人们将柏拉图意义上的哲学同样标示为对死亡的历练, 正是这种历练将我们的言谈转变为思维的因素。致思自身的死亡, 将自身同死亡联系起来加以思考, 这也就意味着, 借助这种历练赋予人以一定的现实性。演说在有一处用想必是有意说得有些堆砌的话来呼吁听众: “重要的是, 你思考的是死亡,你将死亡思考为自己的命运, 你用这种方式做到了死亡无法做到的: 你存在着, 而死亡同样存在着。”这段话暗中关联着摘引的伊壁鸠鲁的话,表述了同那位虚伪的抚慰者不同的思路, 这位抚慰者向怀着死亡恐惧的生者喊道: “你活着时,死亡还没有到来, 死亡到来时, 你已不在了。死亡只有借助某种思维才能与你同时存在, 这种思维作为对死亡的历练实际上是一种行为, 它简直是将死亡召唤进生活了。”
以海德格尔为例谈对演说的接受以及演说未经彻底研究的深刻性
1. 第一次世界大战给各个卷入战争的民族都造成了不幸, 其残酷性是难以想象的。着眼于自古以来对死亡掉以轻心的情况, 弗洛伊德早在1915年就写道: “显然, 战争必将对死亡的传统态度一扫而光。如今, 死亡再也不可回避, 人们不得不确信死亡的存在。”[8]这种新形成的对死亡之存在的信念, 其震撼人心的见证充斥于战争期间与战后的艺术和文学中, 就连哲学也被唤醒了,这尤其表现在德国和奥地利。弗洛伊德本人阐述了死亡本能的理论, 现象学家舍勒强调了对“死亡与存活”的追问, 社会分析家齐美尔发现, 在死亡中有一个“生命直观”的完整组成部分, 但仅在我们谈的这篇演说基础上, 后来的死亡哲学建立起来了, 它是海德格尔于1927年在《存在与时间》中表述出来的。他那些常为人引用的脚注直接位于此书论述死亡的章节前面, 根据这些脚注, 且不考虑克尔凯郭尔论述死亡的文章, 从他的虔诚的著述中“以哲学的方式学得更多的东西”, 就相当于从海德格尔的“有理论性的东西”[9] 中学得更多东西。假如我们没有从较为隐秘的资料中了解到, 海德格尔尤其致思演说《墓前》, 那么他论述死亡的章节也会告诉我们这一点的。这固然也是因为这篇文章对于20世纪极具代表性, 但更是因为, 用《存在与时间》的模式来研究这篇演说的影响, 看起来是富有意义的。
这里不仅要考虑克尔凯郭尔组成文章的各个部分, 此外还要注意到这里面没有表达出的意思, 目的是以海德格尔的“存在主义”思想为衬托, 找出我们谈的这篇演说表达的死亡观的含义。就此而言, 分析对它的接受, 就蕴涵着无尽的潜力。如果我们要将演说中符合海德格尔的把握的东西同不符合他的把握的东西分开, 仅仅将它们归于不同的原理, 那么我们自然就过于掉以轻心了。海德格尔也塑造了他的传家宝, 他这样做是迫不得已的, 因为他认为, 在某种主张“生存不可约束”[11]的认识工作中, 尽可能运用克尔凯郭尔提供的材料, 就可发现那些带有“生存”定语的结构, 而这是他的目的所在。显然, 这样一种以纯粹自居的理论必须从一开始就脱离虔诚演说的实际目的。
2. 同我们的论题有关的章节, 即《存在与时间》第二部分第一章, 有一系列的考虑, 都在致思“本真”存在的人———海德格尔更愿意说“此在”。生存本体论将本真性当作整体性, 题为“此在可能的完整存在与趋死的存在”的那一章就是在死亡中寻求“完整存在”之可能条件的。追问的结论是, 完整存在的可能条件见于某种始终从属于此在的“尚未”, 而“尚未”注定要成为非完整性。这里已然混杂有对克尔凯郭尔的吸收和排斥。比我们讲述的演说早两年发表的著作《再现》讲道: “谁没有在开始生活之前就掉转生命的船头, 就永远不会做到去生活。”掉转生命的船头, 这就是说, 看到生命的完整性, 直至死亡。这一形象性思想保持为生存辩证思维的基本模式, 它也见于《墓前演说》, 对此, 下文将做论述。但是, 我们谈的演说还批评性地讲述:“个人的思想观察自身、涉入生命、要洞观完整的此在。”虽然这种批评同《存在与时间》是一致的, 因为它仅仅质疑某种对生命之整体性的沉思冥想性意识, 而不是相反去质疑在积极的生存中变得完整的可能性。但这种批评同时在暗地里怀疑, 任何一种像生存本体论那样关切我们的整体性的哲学, 都会掩饰我们那限定一切塑造生命的活动的昏厥无力状态。
3. 在《存在与时间》中, 随着向本真性的过渡, 它的反面情况也真正呈现出来。这本书的铺垫性部分仅在一定程度上触及到了非本真性,即把它当作这一部分通篇论述的日常性的结果。当它在倒数第二章着眼于某些行为方式, 首先补充论述了闲谈, 而闲谈区分开非本真性与日常性, 是一种沉沦于世, 超出了日常在世, 此时必定形成一种假象, 仿佛世界的本真性建立在个体某种不充分的责任感基础上。只是作为某种回避性的触及死亡的状态, 它才显露出自身的真实特点; 它呈现为某种根植于此在的恐惧自身的倾向。
回避死亡, 据弗洛伊德说, 出现在潜意识中: “……我们的潜意识不相信自己会死, 它做得仿佛不朽一般。”[12] 这样一种抑制死亡的做法实质上有别于对死亡掉以轻心的做法, 它更为强烈地反对西塞罗与古罗马的斯多噶派传授的对死亡掉以轻心的做法。掉以轻心与蔑视这两者以恐惧和畏死的意识为前提。在第一种情况下, 人们告诉自己, 死亡是无所谓的事, 尽管人们知道, 死亡并非无所谓的事; 在第二种情况下, 对于死亡并非无所谓的认识迫使人积聚起反抗死亡的全部意志力。说得更准确一些, 对死亡掉以轻心, 这至少在它隐含的实质上已然是抑制死亡了。揭示这一实质的, 是对第一次世界大战的体会。在这方面, 弗洛伊德也懂得表述“关于战争与死亡的时兴看法”: “我们揭示了那种不可忽视的倾向,即将死亡推开, 从生命中消灭死亡。”
然而, 自古就有一些人, 他们因为非常贴近死亡而能够洞悉这种抑制的机制。塞内加就是这样的人, 克尔凯郭尔也是这样的人。他们同海德格尔一样, 将推开死亡理解为拖延死亡。[13]在海德格尔看来, 导致非本真性趋死存在的实质的,“是常人的言谈: 一个人有一天也会死的, 但目前还没有死。”死亡“被拖延到以后的某一刻”。这样一来, 死亡同时就“被平均化为一桩事情”,“被颠倒为一个公开出现的事件”[14]
从大量分析性判断中摘出少数引文, 想必就足以评价克尔凯郭尔对海德格尔批评非本真性所带来的影响了。我们谈的这篇演说也反对以死亡为事件的看法, 它也注意到以死亡为“有朝一日会到来的事件”这一谬误, 它也认为这种谬误具有一种平均化效果, 因为这种谬误制造出一种假象, 仿佛死亡会“同其他事件一道齐整地到来”。以死亡为事件的看法决不包含对死亡事实的认识, 它恰恰否认了死亡是绝对事实, 而我们谈的演说正是把死亡理解为这样一个事实。生存本体论从克尔凯郭尔关于确定性与非确定性相互作用的论点中演绎出不同的论点, 而克尔凯郭尔在这方面的影响可以看得一目了然。就“一个人有一天也会死的”这一自白来说, 非本真的死亡观无疑触及到死亡的确定性。但加上“目前还没有死”, 忽略了何时死亡的不确定性, 也就改变了确定性, 将确定性降低为逻辑学教科书中的例句的水平上: “所有人都是要死的”。错失了本真的确定性, 趋死的生存过程中的确定性还能意味着什么。
尽管如此, 我们谈的演说在这点上是逊色于《存在与时间》的。海德格尔对趋死的本真存在与非本真存在做出不同处理, 将演说处理为严肃与戏谑之间的对立。这样, 对死亡的抑制同抑制倾向相矛盾地降低为对死亡的掉以轻心态度, 而掉以轻心的态度在实际当中只是抑制的一个标志。这一点已然存在于戏谑的概念中了。对于这种掉以轻心的态度, 克尔凯郭尔肯定比以往任何发表物都批评得更加强烈。对此, 严肃与戏谑的对立也已然起到了作用。在我看来, 此前谁也没有想到严肃与戏谑的对立, 以便表述清楚, 我们应当如何对待死亡, 不应当如何对待死亡。这篇演说确实建立起一种矛盾。像克尔凯郭尔在别的地方强调的那样, 真正的严肃(丹麦的而非德国的严肃) 本身就是严肃与戏谑的统一, 这在演说中是找不到的。但这种批评舍弃了某种有问题的概括性, 赢得了其尖锐性。作为戏谑, 演说不仅将死亡的平均化当作各种事件中的一种事件而不屑一顾, 而且对演说来说, 形成关于死亡的普遍看法, 或者将死亡看作人类的命运, 都无非是一种戏谑。
这方面的不严肃, 实际上即对我自身的死亡做抽象, 对我分担人的命运做抽象。但这样一种抽象并不一定伴随有对死亡的普遍性观察以及对自身分担人的命运的反思。反过来说, 排除这类观察与反思, 说不定会阻塞自我意识的某种源泉。每一位细心阅读这篇演说的读者都必定会发现,人的死亡受自然制约, 这决不是痛苦的对象, 它根本就不是痛苦的对象。但这样一来就丧失了某种生存性基本体验: 忍受一种非凡的矛盾, 即我们这些精神性存在物会像动物一样死去。[15]
演说运用戏谑概念, 符合它使用心境概念的情况。一方面, 演说预见到那些具有启发性的心境。就是在这种心境下, 克尔凯郭尔一年前分析了恐惧,[16] 它对海德格尔具有示范作用, 也对严肃概念起到了作用。克尔凯郭尔在演说中间或提到的“严肃心境”不再等同于他在论述恐惧的论文中讲述的意思, 它是一种无用的、衰弱的严肃。另一方面, 演说以近似的方式对这类简约化了的心境概念做了拓展, 就像它拓展了戏谑概念一样。它归入心境概念的, 除了有忧郁和痛苦这些伤感的感触外(它们从表面上看想必具有心境特点) , 还有超出个人之上的本原性现身情态,像中世纪无论如何都在采用的、克尔凯郭尔本人也在严肃地采取的厌世态度, 或像心理平衡这种经过努力才可取得的态度。苏格拉底面对死亡努力追求的就是这种平衡心理, 它即使被归结为仅仅还表现为某种“眩晕状态”的心境概念, 也相当于一种评判。
演说何以如此笼统地表达出评判, 是难于看出来的。也许我们不得不满足于一种解释, 即演说拔高了对掉以轻心这一次要现象的批评, 以此来抵消对抑制死亡的批评的不足? 还是说某种看法——对于这种看法来说, 戏谑与轻松的心境恰恰是我们接触死亡时所遵循的规则——只不过反映出一种预见, 即对待死亡的严肃态度是一种例外? 只有当我们描绘克尔凯郭尔对本真性的先行塑造时——这种先行塑造只有联系思想整体才可概括出来——, 他有关非本真性的生存本体论理论实际上才会变得更为清晰可见。
4. 阐明他的批判的, 是一种根本性的死亡观, 它带动了他以本真性为目标的阐述。海德格尔将个体化概念当作关键的一点。死亡“将此在个体化为它自身”, 因而死亡也揭示出, 此在从一开始就意味着什么。这一点显示在“向来属我性”中, 因而死亡也作为“对此在之分析”的对象而“实质上向来是属我的”。将总体上的向来属我性理论应用于特定的题目, 自然只是在形式上显示出描述本真性死亡关系时要处理的事实情况: “每一此在必须分别自身承受死亡”。
初看起来, 这似乎平庸得近乎表述为向来属我性的事实, 即人人都秉性难移。实际上, 这句话隐含有一项决非不言而喻的前提, 这一前提是随着这句话的主词转变为下一句话的主词才呈现出来的。根据下一句话, 死亡才是向来属我的:《存在与时间》将死亡界定为垂死, 正如人们总是可以从邻人那里把握的一样, 垂死在任何情况下都是一种生命过程。因此, 这本书要将死亡的可体会性同某种自身体会的可能性联系起来。自身体会的意思实质上不限于我自身体会死亡, 而是指我要在死亡中体会自身。因此, 这本书的作者说: “没有人能够取消他人的垂死。”这句话本身只不过意味着我们这一引文的反面, 它可进一步阐发为一个论点, 即陌生人的死亡是不可体会的。这一论点逐个说来有三重内容。第一: “我们无法体会他人真正意义上的死亡, 而顶多不过始终在场而已”。第二: 已经历过垂死的他人, 虽然还拥有一定的存在, 却是“一个前来谋面的躯体仅还存在这一意义上的存在”。第三: 已故的人———这是海德格尔从大量的死者中突出强调的, 因为生者在为他哀悼———虽然有生者赋予他的“崇敬的关怀”, 同样不再是他曾经是的“共在之人”了,因为虽然始终有悼念他的人“同他共在”, 他却不能同他们共在了, 他只不过还在自己已离开的世上留下零散的踪迹。
所有这些都出自于克尔凯郭尔, 也许只有“躯体”例外, 这是这位生存哲学的奠基人不感兴趣的。任何此在都要分别承担自身的垂死, 这在我们谈的演说中是这样说的: “死神把每个人都看作他自己”。克尔凯郭尔甚至多少有些违背自己禁止使用比喻的要求, 15年前已经由费尔巴哈讲过的死者的孤寂[17]挪用到死者墓中的安宁上来。他始终不渝地为任何需要我去体会的垂死保留了严肃性这一荣誉称号。还是在1849,他就在日记中写道“唯一严肃的是, 我要死去”。[18]相应地, 他还预见到海德格尔的话, 即我们仅仅能够以一种方式寓于他人的垂死之中, 而这种方式使我们无法达到他人的垂死。用克尔凯郭尔的话来说: “心境是他人死亡的见证。”
演说肯定赋予了与死亡共在的生命更为实质性的意义, 海德格尔看出, 这种生命实现在“哀悼与怀念地滞留于死亡”之中。这种怀念在演说中占据了很大篇幅。一篇后来撰写的、收录进《爱的作为》的演说甚至将怀念归结为巨大的恩惠。克尔凯郭尔同海德格尔一样着重强调, 以回忆为基础的关系有其片面性; 他几乎无法遏制自己写下实质上多余的说明, 即生者怀念的死者本人是无法怀念生者的。不容忽视的还有, 他主要借牧师之口来赞颂怀念。等到他转而自己来表态, 他就至少以此来减弱赞颂, 即将赞颂联系起对生者的警戒, 要同时“致思自己的死亡”。他也感到自己有理由超越同他人的垂死共在, 将同死者的共在当作不严肃的心境予以取消, 而不考虑, 用海德格尔的话来说, 这种存在事关故人,而不仅事关死者: “即使那是你的孩子, 即使那是你的恋人, 即使那是你唯一的引路人, 那却是心境。”
降低了他人垂死的意义, 事情也就结局已定。在《墓前演说》的一份草稿中, 克尔凯郭尔用放在括号里的话评述“他人死亡, 只是心境”这一格言说: “这才真正阐明了严肃的概念”。心境先行否定地联系起严肃概念, 因为在克尔凯郭尔看来, 严肃性以我们指出的强烈意义上的自我体验为必要条件。它是个人的生存过程中形成的自我体会, 将严肃性同我们谈的演说中唯一经认可的心境分开, 就如同它尤其同戏谑泾渭分明一样。这一点在某种死亡观中是显见的, 这种死亡观对于演说人来说形同戏谑, 因为它将仅可在内心体会的垂死外化为“事件”。就连断然否定像忧郁这样的心境, 也可由此得到解释, 即这些心境像对永恒之物的欲望一样, 自失于无边无际之中, 刻画出如此得以理解的“自失于无边无际之状”, 而这种情状是我们谈的演说用来评述一切心境的。就连在克尔凯郭尔看来属于更深刻层次的忧郁, 也可用作心境之不严肃的例子, 如若饱尝忧郁之人一味顾影自怜, 不能严肃地认识自己。
演说特地表述了将严肃与戏谑对立起来的动机。凡是人们无法一般地形成经验的地方, 都体现出这种动机, 因为具体地体验到的东西都“回避了一般性规定”。有关评述是凭直觉做阐述的,但它令自我体会的两种方式之间的区别变得模糊不清。我自身要有所体会, 这实际上是个分析性语句, 不容许有矛盾。任何体验都需要有人, 这本来就是无须进一步论证的。但当语句要求体验者有热情时, 就是在要求我们的认可, 因为无论如何将体验的形成归于这一条件之下, 是富有意义的。相反, 没有充分的理由将体验概念限定为,一个人要体验自身。这一点既有效于“一般性”,也有效于死亡。这样一种对概念的限制性运用也会修正《墓前演说》本身论述死亡的话。拿人的命运来说, 演说一再批评人们对“人类命运”绞尽脑汁, 试图形成关于躯体死亡的认识, 要求听众将死亡当作自身的命运来体会。而不去体会作为人类命运的死亡, 这似乎根本是不可能的。命运概念蕴涵的是: 只要我关怀自身的命运, 就总是在关怀一般的命运。
5. 海德格尔用个体化假设加固了他演绎自己的整体性构想的框架, 分有他的个体化的此在“先行”到自身的终结, 以此来追求确保整体性的本真性。更准确地说, “先行”为此在带来了生存本真性趋死存在在存在论上的可能性。《存在与时间》论述死亡的章节就满足于处理这种可能性, 只是随后论述良心的章节才按照这本书的体系, 无论如何都要处理生存本真性趋死存在本身。海德格尔的早期著作中没有哪一处比这里更成问题地显示出, 他对存在论上的维度与存在上的维度、生存论的维度与生存的维度所做的区分是非辩证性的。正是先行到终结本身就意味着生存, 界定了所谓存在论上的、由生存过程揭示的本真性趋死存在的可能性。这里也有同克尔凯郭尔的关联。“先行”用另一种表述体现了克尔凯郭尔对个体的要求: 掉转此在的船头。它超越了先行活动, 掉转船头包含设想于自身, 它是事实性生存, 事实性生存将一部以《再现》为书名的著作(它同海德格尔的术语不同) 解释为再现。
我们谈的演说基本上没有表述海德格尔称之为“先行”的那种事实情况, 这想必不是偶然的。它用来做判断的思想实质上限于他对柏拉图关于垂死之历练的看法, 这些思想基本上没有超越某种范围, 就是在这一范围中, 作者将学习死亡当作致思死亡这一传统中的致思自身死亡来加以吸收的。这表明了, 克尔凯郭尔对于像海德格尔那样的整体性理想持保留态度, 具体说来意味着什么。所有尚需在这两种构想的相互比较中加以阐述的要点, 都存在于一种断裂性整体论与一种非断裂性整体论之间的分界线上。这样, 它们同时就标明了这种比较所要取得的内容。就这些内容而言, 海德格尔并没有汲取他的这位前人的思想, 或者说(恕我冒昧地说) 汲取得过多了,较之非本真性问题、较之本真性趋死存在不可或缺的个体化问题, 他本人的思想无论如何都更为强烈地偏离了克尔凯郭尔。
6. 《存在与时间》中追溯到我们谈的演说的章节以一项原则为基础: “意指死亡的终结并不意味着此在终结了的存在, 而意味着这一存在者走向终结的存在。”这一原则有一个漫长的史前史。最为切近的是在基督教早期, 奥古斯丁就认识了这一原则。按照奥古斯丁的说法, 我们一生下来, 就“已然处于死亡之中了”。[19] 这话远过于蒙田的名言: “人们每一天都走向死亡, 最后一天则走进死亡。”蒙田牢牢把握着关于作为终结的死亡的观念, 他只是重新表述了早在古希腊时期就已形成的认识, 即垂死是个终生的过程,不是临死前才出现的。这就将垂死设想得不同于死亡了。相反, 奥古斯丁首次(顶多由赫拉克利特的矛盾辩证法做了铺垫) 将死亡本身先行置入生命。现在, 《存在与时间》在先行置入上做得有过之而无不及。将终结解释为趋向终结的存在, 要以前面提到的处理方法为前提, 这种处理方法就是将死亡界定为垂死, 以至于垂死者成为已死者后, 就什么也没有留下来。这句需要一再得到认可的关于垂死的话, 在现实联系中又呈现为关于死亡的论点: “死亡是存在的可能性, 它是每一此在本身要接受下来的。”或者说: “死亡是一种存在方式, 只要此在存在, 就要接受它。”因此, 海德格尔要将死亡消解到生命中。
然而, 这样一种观点不可能表述得没有矛盾。在上述原则中, 矛盾潜藏于“终结”的歧义性背后, 终结既可从过程上得以理解, 也可从结果上得以理解。海德格尔选择的表述方式表明,他得出的结论是过程而非结果, 而且这些表述方式同时透露出, 海德格尔并没有摆脱结果, 此时矛盾就呈现出来了。我们在《存在与时间》中读到, 按照他在存在论上给出的概念, “死亡只是一种趋死的生存性存在”。
费尔巴哈《关于死亡的思想》对于海德格尔持有的观点的形成具有重要影响, 它已经显示出一种可用来加以比较的矛盾。它声称: “仅在死亡之前, 而不是在死亡之中, 死亡才成其为死亡。”[20] 这一点之所以突出, 是因为它恰恰承认了自己所否认的东西: 目前的死亡之前的存在与未来的死亡之中的存在。至少费尔巴哈还意识到它的矛盾, 他的话属于无数反对伊壁鸠鲁的教条的言论。按照伊壁鸠鲁的教条, 只要我们还活着,死亡就没有到来, 而死亡到来时, 我们已不在了。这些言论提出异议时采用的形式, 是将伊壁鸠鲁的话做了改动。《关于死亡的思想》还讲道:“……死亡是幽灵般的东西, 它仅存在于自己不存在之际, 而不存在于自己存在之际。”《关于死亡的思想》将死亡消解于存在之中, 这种存在还被人理解为不存在, 它的不存在却被理解为存在。相反, 《存在与时间》认为, 说这里没有矛盾, 也说得过去。
鉴于费尔巴哈早在1830 年就走上了海德格尔的方向, 我们谈的演说没有将死亡消解于生命, 就更显得重要了。将死亡等同于垂死, 远不是演说的意思。对这一点, 满篇文字都是证明。我遵循这篇演说不得不致思的死亡, 并不仅仅因此才是我自身的死亡, 即我承担了自身的死亡。死亡之所以是我自身的死亡, 同样是因为它是死亡事件, 否则它就不算“事件”系列中一例、绝对的事实了。死亡同样是事实。海德格尔将死亡消解入生命, 将死亡等同于这种消解, 也就将,死亡消解入某种可能性,, 将死亡承认为现实性。这种现实性一直贯穿到死亡中。我们谈的演说在论述死亡时, 同样在呼吁人们考虑一个事实, 既我作为死者是再也无法表达什么的。死亡在下述意义上保持为我的死亡, 即它即使作为与我无关之物, 也给我的生命打上了印记。
所有这一切自然不应用来否认, 不仅费尔巴哈, 就连克尔凯郭尔也处于通向生存本体论观点的半路上。克尔凯郭尔走向生存本体论, 因为他坚持认为, 可以在生命中意识到死亡。而死亡位于生命之中, 恰恰是以生命的超越性为前提的。它仅可以被合乎理性地设想为某种正在到来之物的前兆, 或者说某种有别于生命之物插入了生命之中。只要克尔凯郭尔从这一立场出发, 海德格尔“过多地汲取”克尔凯郭尔的思想, 就毋宁说是一种约简。海德格尔排除了有别于生命之物,由此将他的这位开路先锋错综复杂的死亡概念约简为一个因素: 垂死。
在他看来, 约简即有待于发展向他推行的存在论。虽然他没有图省事地宣称, 整体的其他因素、死亡的事件和死亡是非理性的, 但这些对他来说都是此在所陌生的现实, 在生存本体论上没有什么意义。实际上, 任何存在论都做出有约束性的规定, 来忽略这些因素。在这一点上, 这位此在的分析者对于如何处理“最终事务”这一问题有特定的看法。他对这一问题的回答仅在局部上同克尔凯郭尔的回答相吻合。
7. 海德格尔在早期著作中意图对人的此在做出“极其通俗的”解释, 在论述死亡的章节中, 他也保留了这一意图。这一章是以“纯粹‘此岸性’”为取向的, 呼语的使用显示出一种带有胡塞尔现象学风格的悬置。海德格尔主要是想避免对彼岸做判断, 而且其想法是如此强烈, 以至于他不得不同样不允许对此岸做出表述。“对于死后是否可能有另外一种更高级或更低级的存在”, 他“不做存在性决断”。
我们谈的演说采取了一种可用来加以比较的保留态度。每个人在死亡中都走向了“虚无”。克尔凯郭尔对灵魂与肉体的分离采取了否定态度, 据此, 演说认为, 死亡完整地毁灭了人, 认为不仅躯体, 而且灵魂都消逝了。虽然演说一度将过渡这一概念应用于死亡, 却认为过渡是对死亡的不适当称谓。这里可以看到一种不严格的语言使用情况, 它很少表述出自己的意向, 时不时将垂死者的孤寂投射到已死者身上去。符合他的意向的, 毋宁说是这样一种看法: 这一毁灭者并不顾及, 人们对生命以及生命对于永恒者的意义抱何种观念。同样, 一些摘引自《圣经》的话语说得有些偏激了。约翰威胁施洗者说, 要伐掉每一株果实不丰盛的树木。[21]演说补充这话说, “果实丰盛者”亦难逃这一命运。
人们初次接触这一现实主义思想内涵时, 会回避一个令人惊讶的事实: 保罗将死亡称为“对罪孽的酬劳”[22] 克尔凯郭尔将这一称谓同样归入不适宜的称谓。这样, 他就在总体上同基督教的死亡概念保持了距离。保罗的话有效于一种给这一概念打上烙印的观念, 即人并非生就是要死的,而是由于罪孽才会死的。坎特伯雷的安瑟姆说,垂死不属于天堂般的原始状态, 而属于堕落的状态。用路德的形象语言来说, 垂死不是从一开始就给定的, 而是用来惩罚罪人的。[23] 或者用生卒时间接近克尔凯郭尔的晚期唯心主义者克里斯梯安·魏瑟(18011866) 的话来说: 死亡是创世秩序中的“一个反常现象”, 是“自由行为的结果, 而自由在这一必然性秩序中是无根无据的”。[24]由于我们谈的演说对所有这些均不予考虑, 它最终就将死亡当作自然事实, 并因反思性自我体验的纯粹性而对死亡保持缄默。
演说还以它启发了海德格尔的此岸性进一步消除了基督教流传下来的死亡概念。晚期犹太教的费隆曾着眼于罪孽而认定, 有“双重”的死亡,除了有肉体死亡外, 还有灵魂死亡。[25] 这后一重“不同的”死亡多次出现在《约翰启示录》中。[26]奥古斯丁也对此谈过看法, 他将肉体的死亡同灵魂的死亡概括为某种“初次”死亡, 随后有在时间意义上作为“再次”死亡的地狱惩罚。[27]另外,他试图将各种方式的死亡归入某种一致的概念来加以论述, 认为各种死亡都共有一种涉及灵魂的分离, 无论它是同肉体分离, 还是——暂时或永久地——同上帝分离。[28]与此同时, 安勃罗修斯补充了一种不包括永恒性死亡的“第三次”死亡,从而将这一构想予以完整化。这种死亡区别于肉体死亡之处在于, 它是一种自由的过程, 区别于灵魂死亡之处在于, 它指个人因造成死亡的罪孽而垂死。三位一体的死亡观怀念基督的垂死, 为肉体死亡和灵魂死亡补充了一种神秘的死亡。
我们今天的人长久以来已习惯于, 将这类唯灵的死亡概念当作隐喻性模仿做法。相反, 在犹太—基督教传统中, 它们被当作真正现实的密码, 相形之下, 肉体死亡反倒不那么真实。路德写道, 同人们要在灵魂死亡中饱尝的痛苦相比,人们忍受尘世生活终结的痛苦, 尽管有恐怖和畏惧, 也不过“是一种微不足道的死亡, 一种甜蜜的死亡。”我们谈的演说不但颠倒了这种等次,而且根本没有提及灵魂的死亡和神秘的死亡。它将生命的终结看作死亡之一般。就克尔凯郭尔本人的思想来说, 演说也走上了一条独特的道路。除了这篇演说之外, 以及继此之后, 克尔凯郭尔对基督教著作家的死亡观的最重要的见证, 无疑就是他论述绝望的著作(即《致死之疾病》) 了。这一著作的前言回顾了“基督教概念的语言”。在这一语言中, 死亡一方面“表达了最为深重的精神痛苦”, 另一方面表述了由“垂死”而来的“获救”。这一回顾不局限于历史的回顾, 这一著作使用了他引用的语言。它的标题“致死的疾病”标志着, 绝望是最为深重的精神痛苦, 是罪孽。相应地, 以“导论”为标题的段落和第1部分第1章第3节将灵魂死亡同肉体死亡分离开来。那种“获救”和与此相关的垂死, 即神秘的死亡, 也得到了考虑。尽管获救不是明确的主题, 它也从一开始就相当于“海洋之心”, 是这部著作航行的目的地。
论述绝望的著作将同死亡相关的一切都遗留为空白, 显示出《墓前演说》同作者其他著作的区别, 而这一区别远远超出了内容上的分歧, 它最终是一种方法。对于各种事情, 作者的考虑肯定在各处都一样, 即都是作为基督徒来考虑的。就此而言, 人们是否可以将他的虔诚言论同他的基督教言论在总体上对立起来, 也是成问题的。《墓前演说》想必是虔诚言论中最为明确地同直接做基督教式论证的做法保持距离的。与此相关的是, 它始终都没有使用“基督教概念的语言”。用正面的话来表述: 演说描述了一种可为所有人体验的死亡, 批评了一种至少在作者看来是人所共识的对死亡的态度。演说对这种态度所做的规定是不明确的, 这可从它着手处理问题的方式中得到解释。实际上, 演说是在向基督徒发出呼吁。因为它不想采取教条的做法, 它就不免在做规定这一方面做得有些空洞。
只是这一切如何符合下属情况, 即演说对生命提出了即使不是基督教式的、也是宗教式的要求? 按照演说的意思, 上帝的存在赋予了“最微不足道者以无限的意义”。行将就“墓”者“只要还活着”, 就要致思上帝, 这对于克尔凯郭尔本人来说, 想必没有什么约束力, 因为这只是牧师说的话。但无论如何, 克尔凯郭尔要求自己的听众,“在上帝面前寻找平等”, 他甚至勇于宣称, 只有努力寻找这种平等, 才会发现个人的不平等, 发现个人同自己那被设定的目标之间的差别。看来,意识到要退居人关于自身的观念背后, 以此来依赖关于上帝的观念, 是不那么有说服力的。我们谈的演说难道没有将信念不当回事, 因为它按照自己纯人性的死亡概念的标准, 不得不忽略这些信念?
演说认为正当的生活关联着超越, 这是不容争辩的, 因为这种关联不是教条式的残余, 而是同演说的基本思想相吻合的。就连上帝的名字也不是外界传授给人的, 而是出自人的内心的。对死亡的通俗性理解自然同样有权要求得到承认,正是这一点才创造了条件, 使得作者可以谈论上帝存在赋予无足轻重者的生命的无限意义, 谈论在上帝面前的平等。为了明确这一点, 我们必须回复传统, 尤其留意一条始终未受重视的传统的线索, 这就是早期基督教启示的严肃主义线索。在公元二世纪, 德尔图良偏离教会地致力于一种经柏拉图传播开来的复活概念。他论证说, 由于人随着死亡沉沦入虚无这一人的由来, 如若人被赠与一种未来的生命的话, 他就要再次“从虚无中诞生”。正如一个人连肉体带灵魂一同死亡那样, 他也要连肉体带灵魂一同诞生。公元五世纪初, 就连不那么偏激的奥古斯丁想必也意识到这一点, 他说: “没有事先的死亡, 就没有复活”。
如果要以某种形式把握一些拉丁神学家同柏拉图主义的对立, 就可以说: 异教徒信仰不朽,基督徒信仰死亡与复活。在我看来, 在那些神学家那里, 从没有反对不朽的思想形式。克尔凯郭尔也没有明确提出这一形式。但至少他看起来最早涉及到某种观点, 这种观点实现了德尔图良的意向, 并因此具备了恰当的形式。他的演说建立在未表述出的对不朽的信仰与对复活的信仰之间的矛盾上。带着这种矛盾, 演说并没有消除一种假象, 即上述信念似乎有悖于演说要自我限定于纯粹人性这一点。演说没有理所当然地接受在上帝面前的平等, 而只是将它当作某种努力的遁点, 正是死亡中的平等才激发我们做出这种努力的, 因为我们在死亡中全都沦入虚无。致思上帝作为对生者的要求, 出自于一种考虑, 即死后再不可能有任何思想。就连赋予最微不足道者以无限意义的上帝, 其存在既不能够也不应该掩盖住, 在即将来临的彻底毁灭这一阴影下, 就连最为重要者也是无足轻重的。这里随处都出现了死亡背景下的新生命的前兆, 而死亡先要将旧生命彻底毁灭掉。
据说, 海德格尔赋予此在一种“极其通俗的”解释, 结果是, 他同样是“纯此岸性地”看待死亡。就此而言, 《存在与时间》论述死亡的章节好像是某种保留态度的最终结果, 克尔凯郭尔针对有关死亡的传统神学采取的就是这种保留态度。但仔细看一下, 就会清楚, 这一章虽然利用了我们谈的演说, 却未触及它的实质。这决不是说, 这篇演说虽然目的相同, 却做得半途而废。虽然演说没有描绘彼岸, 却出于末世论的希望, 正当地对眼下的生活提出了未来生活的要求。在这方面, 演说遵循的思路是作者在其他地方同样遵循的。克尔凯郭尔一而再、再而三地呼吁个人, 置身时间当中地为永恒做出决断。他的《墓前演说》的独特之处仅仅在于, 它极其明确地将沉沦入死亡的生命把握为一个时限。对作为时限的生命的构想不允许演说停留在纯粹的此岸性中, 这一构想却允许它发掘出生命的结构, 而生存哲学在接受和吸收它时, 却由于生存本体论而完全回避了这一结构。
演说面向未来的辩证法
1.克尔凯郭尔《墓前演说》中的死亡观的特点是一种辩证法, 这一辩证法在它的影响史上具有无尽的潜力。它不仅在普遍反感辩证思维的德国生存哲学家那里未得到重视, 甚至在像萨特或阿多诺这样具有辩证思维的理论家那里也未得到重视。要知道, 不考虑柏拉图与黑格尔的遗产, 就不能充分理解克尔凯郭尔。克尔凯郭尔同黑格尔、马克思一道, 并列为19 世纪三大辩证法家。然而, 即使考虑在一般意义上使得他成为辩证法家的内容, 也很难有助于理解他的《墓前演说》中的辩证法。克尔凯郭尔在其他地方, 尤其是在他的匿名著作中可以发见的辩证法, 是不可毫无顾及地挪用到他虔诚的言论中的。这些言论有其辩证法, 在这些言论中, 《墓前演说》又是对极其虔诚内容做了最完善加工的一篇。
《墓前演说》演绎出一种特定的、虔诚的辩证法, 这也意味着, 较之那些匿名著作, 《墓前演说》更为自由地处理了黑格尔确定的思维形式, 同时更为准确地符合自身的内容。那些匿名著作倾向于对黑格尔的思想形象做出必然的、外在的再现, 即使它们在内容上同黑格尔相去甚远, 而我们谈的演说中的辩证法不仅恰当地表现了它处理的事物, 而且超出这以外地表现了克尔凯郭尔处理的事物之一般。当然, 这后一点论及演说演绎出一种特定的、虔诚的言论时, 是在虔诚可被视为克尔凯郭尔的事业这一条件下讲的。意识到虔诚的概念, 且这种意识要对自身的有效性做出论证, 这自然顶多要到最后才可能, 因为概念要从渗透于《墓前演说》的辩证法中得出。相反, 当下需要的, 是准确地了解这篇唯心主义哲学家的演说对辩证法的运用。较之匿名著作而言更为自由地接触黑格尔, 只是演说中的辩证法的一个方面。另一方面是对黑格尔的依赖, 它给演说打上了如此深的烙印, 以至于对辩证法的论述从一开始就必须注意到这一点。
黑格尔回顾了柏拉图的辩证法, 它既是思维的原则, 又是存在的结构, 既是需要把握的现实的状态, 又是这种把握行动本身的韵律。后黑格尔主义者马克思和克尔凯郭尔———且不考虑他们如何偏离黑格尔, 并如何彼此偏离———都把握着这样一种广博的辩证法构想。在克尔凯郭尔那里, 这种构想为虔诚的言论和匿名著作奠定了共同的基础。克尔凯郭尔总是可以将自己的思维组织为“生存辩证法”, 因为他深信, 他的对象,即生存, 本身具有辩证性, 正如马克思所希望的那样, 通过经济学科学分析接近现实的经济, 而经济为确立了科学规范的社会形态奠定了基础。在黑格尔看来, 辩证法既是方法, 又是事物本身。在这样一种对辩证法的基本看法上, 我们谈的演说同匿名著作没有区别, 它的特点在于一种明确性, 演说就是怀着这样一种明确性, 将克尔凯郭尔对黑格尔确定的手段的使用方式和应用范围的原则性认识诉诸行动。
演说将现实的辩证方面从客观化的假象中释放出来, 仿佛要发掘的结构是自行呈现出来的。演说同这一结构一致揭示了构建着演说的理解效用。具体说来, 演说虽然描述了死亡的现实的辩证法, 但这种辩证法属于对待死亡的态度, 在生命中有其位置。在方法论的辩证方面, 演说认真对待的是, 黑格尔赋予思维的程序规定仅在陈述的有限形式中才是可运用的。这样, 我们在《墓前演说》中除了现实的辩证法外, 还寻找到一种陈述的辩证法, 即对死亡的陈述的辩证法。这在实质上并不是什么特殊的东西, 马克思的全部经济学批判和克尔凯郭尔的《致死之疾病》就采用了陈述的辩证法。在论述绝望的著作中, 人们不得不费力地恢复这种陈述的辩证法, 而在《墓前演说》中, 陈述的辩证法自行跃入人们的眼帘。
至于我们谈的演说何以能如此完善地演绎出现实的辩证法与陈述的辩证法这两个方面, 这也是明明白白的: 演说赋予其以存在地位的辩证法, 是从死亡现象中发展而来, 不是从普遍的原则中发展而来。演说的过程之所以是辩证的, 不是因为它运用了黑格尔的概念, 而只是因为它不断地揭示了现象的结构。
2. 我们在《墓前演说》中发现的现实的辩证法建立在关于“反作用力”的思想基础上。在这篇演说中, 只有死亡的力量才具有反作用: 只有作为生命之终结的死亡才能从终结处对任何现实的瞬间发挥反作用。,但死亡必须从人身上接受这种力量, 即从正确的死亡观中接受这种力量。或者说: “死亡依靠对它的理解而接受了反作用力量。”在此意义上, 关键在于, 这种理解本身“要接受反作用力, 并因此而在生者的生命中成为现实。”只要正确的理解凭着严肃性区别于错误的理解, 这就是“严肃性的反作用”。准确地说, 论及死亡时讲到的关于生命的现实性的话同样是有效的, 因为只有死亡才必定具备这种现实性, 同时对死亡的理解也自行落实在现实中。
有所不同的是, 反作用力的概念中存在着“生命力”: “严肃的死亡具有生命力”, 这种力量虽然出自死亡, 却服务于生命。这一概念显示出思想方向的转变。死亡作为具有反作用力的力量, 成为“驱动性力量”。死亡并非从一开始就显示出其反作用力量, 而是依靠一种新的创生性, 随后才显示出驱动性力量的。“赋予关于死亡的思想以反作用力”, 这本身就意味着“令死亡在生命中具有驱动性”。生者赋予死亡的力量,死亡也是在反作用性中发挥出来的。此刻, 死亡带有的昏厥无力状态也转化为力量, 因为让死亡对生命发挥反作用, 受到自身现实性制约的人就可以“克服某种谜一般的东西”, 即迫使死亡转变为一部分生命。
这里, 死亡显示出其辩证法。按照黑格尔的反思理论, 反思性思维运动是“自身中的绝对性反向运动”。这样一种反向运动就蕴涵在死亡中,因为死亡转向了自身的反面。黑格尔在尝试着将这种思维运动概括为“概念的辩证运动”时, 将这一转向的发生点称为“转折点”。考虑到克尔凯郭尔阅读尤其是受批判的思想家的方式, 人们也许可以认定, 他是被推向这一点的。但这是无关紧要的。我们谈的演说甚至没有使用“辩证法”这个词, 它从来没有使用克尔凯郭尔意义上的、他在演说之外运用过的这个词。问题的关键在于, 演说以反思为主题, 它不是附带着、同死亡主题沾边地提到反思, 而是复述了反思性运动的思维过程, 从而转向了反思这一主题。演说借作者的自我反思而得出极端的结论, 即作者怀疑自己作为一名青年从事这一主题的能力, 反思自己仅仅限于作教员的传声筒的作用, 这一教员对我们大家来说有可能就是死亡, 如果我们仅仅在思维运动中同教员一道反思自身的话。
即使是克尔凯郭尔在处理绝对的反向运动的逻辑时, 他也从未认为, 要将反思的模式不加改动地接受下来。他将自我对自我的态度理解为一个人格对自身生命的态度。对他来说, 反思不过是手段, 使得学习死亡成为学习生活。面对死亡的反作用, 昏厥转而具备的驱动性力量也仅仅在于, 死亡有能力“改造”生命、“在改造中洞悉”生命。
《墓前演说》给我们提出了两种方式的改造,在第一种方式中, 死亡最大限度地利用生命的时光, 从而改造生命。如果说死亡告诉我们, 我们只拥有有限的时限, 那么它还告诉我们, “不要浪费时间”。“严肃性在今日也把握着眼下的东西, 不将任何使命当作过于微不足道的而对之鄙夷拒斥, 不将任何时间当作过于短暂的而对之掉以轻心, 而是尽可能付出全部精力⋯⋯”。另一种方式的改造是赋予我们在尘世的生活以更多的实质。如果说死亡的严肃性有助于我们, “赋予最后的时刻以无尽的意义”, 那么它还告诉我们,除了时间可贵外, 生活具有独立于时间的价值。死亡向我们指明一种可能性, 即可以通过强化我们的体验来弥补飞速消逝的时间的短暂性, 或通过无动于衷的心态来对待庸懒迟钝地流逝的漫长时光。“就我们经历的时间来说, 由于它要被死亡打断, 所以它是长是短, 是不重要的⋯⋯”。诺瓦利斯早就说过: “死亡增强了生命”。克尔凯郭尔本人在1850年的日记中倾诉说: “关于死亡的思想赋予生命以诗意, 将生命集中起来。”即使是在这一点上, 《墓前演说》也占有其独特的位置: 它在利用时间之外赋予超出一切时间之上的实质以应有的地位, 同时表明, 通过死亡来改造生命的设想迫切地要求有改造的模式。
3. 演说在陈述过程中展示了死亡的现实性辩证法, 它示范性地运用了克尔凯郭尔称为“形式与内容的重叠”的方法, 演说的内容两度反映在形式中, 一度反映在整体中, 这一整体是由牧师口中表述的演说构成的, 另一度反映在克尔凯郭尔事后对整体的划分中。这一整体包含有在一定程度上仅仅被提及到的开头部分, 它同具有一种特殊结构的、直接就是自成一体的主要部分一样, 是在可明确区分开的种种步骤中发展起来的。但个别步骤以及这些步骤遵循的顺序, 却显示出区别, 显示出不同的陈述策略。
即使整体的结构明确地呈现出来了, 由主要部分而来的、对整体的重新划分却更加醒目。至于对这种醒目的情况该如何评价, 却不是一目了然的。一方面, 这种醒目的情况看起来像辅助阅读的简单手段, 相对于整体不甚醒目的结构占有一种优先地位。克尔凯郭尔直接为演说的主要部分做了辩解, 这一事实也促使人们将这种醒目的情况评判为其权威性的标志。另一方面, 对未经授权的演说做出的这种独特划分之所以可能, 是因为它侧重的是外表, 从文本中容易识别出来,比一种入门式的介绍更容易识别。当然, 它并没有因此而降低水准, 它在对死亡的体验中揭示出消极的一面, 从而接触到实质问题。与此相反,整体的结构要指出“积极的一面”, 即死亡体验有助于生命的一面。谁遵循对未经授权的演说的独特划分, 总会达到消极的一面转变为积极的一面的那一点, 并被这种划分引导着, 达到死亡的反作用力成为生命中的推动力的那一点。
4. 克尔凯郭尔将他用自己的名字发表的演说的主题确定为“死亡的抉择”, 陈述是在全篇演说的一个部分中开始的。在这一部分中, 主题的三重内涵逐渐显露出来。死亡的抉择首先是“关键性的”,其次是“不可确定的”, 第三是“无法解释的”。第一重内涵同第二重内涵和第三重内涵一样消极, 它完全落入了一种空洞的同语反复。同第一重内涵相比, 克尔凯郭尔由此过渡过去的第二重、第三重内涵甚至更有积极意义, 它们越来越多地显示出继一切解构做法之后的建构意图。这方面的迹象已然显示在第二重内涵中, 它阐释死亡的不确定性, 依靠的是本身不甚明确的补充, 即死亡既不可通过一致性, 又不可通过不一致性得以确定。一致性指的是: 所有人在死亡上都是一致的。不一致性指的是: 一个人死得早, 另一个人死得晚, 一个人想死时死不了, 另一个人不想死时却死了。不一致性无助于确定性, 因为这种差异归根结底是无所谓的, 一致性使得任何形成确定性的尝试都显得毫无希望, 因为一致性作为一致性, 就在于死亡本身泯灭了个人间的差异。但恰恰是这里显示出向积极的一面的转向, 因为伴随着死亡的不确定性, 由于死亡带来的一致性, 呈现出来的是: 这重内涵的虚无性根植于死亡本身带来的毁灭性。第三重内涵就是衔接这一点的。
同死亡无法解释相关的抉择来自于一个基本事实: “死亡本身什么也解释不了”。第三重内涵的表述同第一个和第二个表述一样, 什么也没说。但它意识到, 自己不得不什么也说不出来, 因为死亡什么也没说。同另外两个表述相比, 这一表述能够引发一种反向思维运动。其原因在于, 克尔凯郭尔将黑格尔的绝对的反向运动做了修改。虽然在言谈死亡时, “最终应当论述死亡说: 它是不可解释的”,但确定死亡不可解释, 只是言说中的最终之物。剩下的就是行动了。言说者被对死亡的沉默弹回来,被弹回自身, 即被呼吁采取行动的人。沉默促使人做自我反思, 人领会到, “解释并没有解释死亡, 而是揭示出, 解释者实质上是怎么一回事”。由于一个人格的自我反思指的是自我同自我的关系, 这种关系指的是对自身生命的关系, 自我反思就将死亡的反作用力量转变为驱动性力量。
5. 《墓前演说》呼吁说: “一切就这样过去了! ”接下来, 这一“过去了”一再得到重复, 还在牧师的演说中得到重复, 并贯穿到未经授权的演说中。克尔凯郭尔在两个演说部分之间建立的联系表明, 他在这里决没有划出一条鸿沟, 将公务活动与不受约束的表态分割开来。看起来他反而要将牧师的演说纳入整体中去, 因为意识到“过去了”, 是思想顺序中的第一步骤。这一顺序同主要部分处理的主题的展开一样, 包含了三重步骤。第二步骤是遵循“对生者的严肃性要求”,并“想到这一切都过去了”。最后还有第三步骤,克尔凯郭尔将它当作一种言语行动。面对死亡,“严肃者说道: 并没有过去”。
总体上的联系同样表明, 牧师的演说降低为整体的一个低级因素, 它表述的是一种要加以克服的观点。实质上, 它被限定为对消逝的存在的确定。相反, 未经授权的演说却致力于首先思考随后否定消逝的存在。但在这里, 第一步骤与第二和第三步骤之间的关键性停顿也消失了。文本显示这一点, 靠的是它完成第一步骤后, 实质上随即便做出了另外两重步骤。文本不得不这样做,因为“思考一切都过去了”本身就意味着想到,“对于在有生之年赢得一切来说, 一切都随着生命失去了”。因此, 思考消逝的存在, 这本身就包含着: 谁真地理解这一点, “同时就理解了, 并没有一切都过去了”。尽管如此, 文本还是将两个彼此联系的步骤分开了, 它将对消逝的存在的思考抛到身后, 直到最终都把握着“并没有过去”。陈述只能这样完成任务, 即通过分析将生命中本是一体的东西分解开来。
克尔凯郭尔将文本整体采取的步骤分摊到牧师的讲话与牧师同听众的对话中, 这种方式证明, 他是多么严格地将虚拟场合中的演说——准确地说, 1845年的文集的题目只涉及后记——当作他自己设想的场合中的演说来构思的。不仅过去的要得以致思, 而且它的反面, 即没有过去的, 也要得以致思。只是《墓前演说》在这里显露出一种思想上的空缺, 它处理的是一种过于不确定的、并因不确定而多义的概念。关于消逝的存在的思考不同于关于非消逝的存在的思考。要意识到这种区别, 只需体会到从正式演说到非正式演说的过渡这一角度转换。牧师要求生者, 同他一道回顾故人的生命, 而普通教徒要求生者,瞻望自己的生命。消逝的存在对牧师是一个事实, 在普通教徒看来却是个杜撰。相应地, 与此相关的思维只是臆想、对一个虚构事实近似幻想的观念。谁想到, 并没有一切都过去, 就回到现实中来, 他的思维就是对事物的领悟。
另外, 同样的歧义性实质上还贯穿在克尔凯郭尔对传统的加工中。我们谈的演说对传统的死亡之象征做了修改, 它将思维当作这样一种领悟来处理。致思自身的死亡, 这意味着将死亡的事实予以内化。克尔凯郭尔关于学习死亡的看法回到想象性思维上来。致思自身的死亡, 这至少在初始时意味着, 在想象中先行处理死亡。伴随着想象, 一种在演说中受到贬抑的心境滋生出来。至于见证他人死亡, 是否始终仅仅是心境, 对此人们尽可怀疑。心境无助于人“见证自身的死亡”, 这是确定无疑的。心境无须像马克·吐温的冒险小说中的《汤姆·索亚历险记》那样, 过多地表露同情心。心境的本色同样是忧郁。
演说掩盖了思维概念中的张力, 这在我们此时谈的问题上带来了一个更为明显的结果: 概念的不确定性磨去了辩证法的锋芒, 凡是思想遵从“死亡对生者提出的要求”之处, 这种不确定性都遮掩了关于死亡内在于生命的思想所发生的变化。好在演说以陈述的明确性弥补了概念在锋利性上的缺陷, 它将对消逝的存在的反思当作安排演说的布局的原则, 从而表述了思想转折的真正辩证之处: 通过对否定的否定再度赢得现实性。对死亡之抉择的阐释构成了演说的主要部分, 它继一切否定之后最终触及到做否定的人所拥有的现实性, 从而达到了思想顶峰。但它仅仅达到了死亡的现实性, 相反, 反思将非理性的消逝的存在转变为现实的非消逝的存在, 从而发现了生命的现实性。
6. 从演说的目标上看, 这篇以死亡为主要对象的演说呈现为一篇针对死亡的演说, 它从一开始就不是“对死亡的赞美”。在演说看来, “与死亡携手反对生命”的抗拒态度无异于谎言与欺骗。最终, 它同生命携手反对死亡, 它同生命结成联盟, 也就阐明了虔诚的概念。演说致力于消除这类主题唤起的希望, 从而发掘出致思死亡的思想的虔诚之处。这一思想的虔诚之处并不在于, 它满足了要解除一切生命之艰辛的伤感渴念, 它的虔诚之处在于, 它回到了生命中来。理查·罗蒂用“启发”这个词来形容自己在《哲学与自然之镜》中表述的意图, 认为哲学的目的是要促成接受哲学的人形成改变的过程, 激发他重新描绘自身。罗蒂明白, 在这点上, 克尔凯郭尔已经不行了。克尔凯郭尔不想以18世纪的风格“感化人”, 而要以丹麦人的气质有所建树。《墓前演说》在特定的意义上做出了这种启示性的工作, 即它重新确立了面视生命的死亡, 引导人掌握据信已经丧失的生命, 从而令死亡服务于生命。
 
【注释】
[1] Tre Taler ved t¹ nkte Leiligher, 收入《克尔凯郭尔全集》, 尼尔斯·扬·凯普伦等主编, 哥本哈根,盖德出版社, 1997, 5, 383 - 469页。
[2] 伊壁鸠鲁的要求是: 好好活着, 同样好好死去。
[3] 最强烈的反响想必就是马可·奥勒留的《沉思录》, 只要人们要证明, 对死亡的恐惧是毫无根据的,这话就总是不绝于耳, 甚至托马斯·纳格尔的《论死亡》也讲到这话。
[4] 莱辛: 《古人是如何想象死亡的》, 赫尔德:《古人是如何想象死亡的, 对莱辛同名文章的补充》。
[5] 《克尔凯郭尔文稿》, X 2A 199
[6] 费尔巴哈: 《从人类学立场来看不朽的问题》。
[7] 费尔巴哈: 《从人类学立场来看不朽的问题》。克尔凯郭尔对黑格尔左派表示了一定的赞赏, 他认为费尔巴哈属于“最后一些自由思考的人。他们本不是在攻击基督教, 而是在攻击基督徒。”
[8] 弗洛伊德: 《关于战争与死亡的时兴看法》。
[9] 海德格尔: 《存在与时间》。
[10] 海德格尔将克尔凯郭尔同“在基督教神学中加工出来的人类学”联系在一起, 并将克尔凯郭尔“对恐惧现象的分析”视为从奥古斯丁到路德这条线索的终点。
[11] 海德格尔: 《存在与时间》。
[12] 弗洛伊德: 《关于战争与死亡的时兴看法》。
[13] 见塞内加致卢齐利乌斯的信: “我们将死亡看得离我们遥遥无期, 这正是我们的自我欺骗。”
[14] 海德格尔: 《存在与时间》。
[15] 一个人无须作基督徒, 便可感受到这一矛盾。阿多诺在《形而上学沉思录》中的“今日死亡”这一部分中尤为尖锐地表述了这一点。
[16] 克尔凯郭尔在《恐惧的概念》中讲到: “同原罪相应的心境是严肃。”
[17] 费尔巴哈《关于死亡的思想》: ⋯⋯死亡是对你孤寂并遭遗弃的自身存在的启示⋯⋯你仅一度是纯粹的自我, 仅一度为自身而存在, 这一时刻即非存在的时刻, 即死亡的时刻。
[18] 《克尔凯郭尔文稿》, X1 A 233
[19] 奥古斯丁: 《上帝之城》。
[20] 费尔巴哈: 《关于死亡的思想》。
[21] 《马太福音》第3章第10节。
[22] 《罗马书》第6章第23节。
[23] 路德: 《对<圣经·诗篇>的阐释》。
[24] 魏瑟: 《论基督教关于终极物的理论的哲学意义》。
[25] 费隆: 《法则的比喻》。
[26] 《启示录》第2章第11节、第20章第6及第14节、第21章第8节。
[27] 奥古斯丁: 《上帝之城》。
[28] 奥古斯丁: 《上帝之城》。
 
(原载:《世界哲学》,2006年第5期。录入编辑:中庸)