【王齐】克尔凯郭尔笔下的威廉法官的多种面孔——读EitherOr下卷

为什么是“形象分析”？这是因为，Either/Or一书有意打破了传统哲学的叙事方式，转而采用了文学的笔法，“虚构”出了审美者A和威廉法官B这两个人物，由他们出场展示各自代表的审美和伦理生活方式的特点。在书稿的假名编者“胜利的隐士”所写的序言当中我们可以看到，A的文稿当中除了中规中矩的长文章外，还有一些写在小纸条上的格言警句、抒情感叹以及深思熟虑，它们从各个角度展示了一种非连贯的审美生活方式。相比之下，威廉法官的文稿则由条理清晰、彼此呼应的三封信构成，它们反映的是一种伦理生活观。[2]于是，读者很容易认为，审美者就像他所代言的审美生活观一样缺少内在连贯性，而威廉法官的思想则如同他的书写一样“整齐”。但是，这种看法是错误的，我们再一次忽视了克尔凯郭尔的告诫，即“外在的”与“内在的”并不是一回事。

 

一、没有“权威”的书写者

 

对于威廉，我们可以做出如下描述：他供职于某法庭；已婚，且身为人父。太太拥有独立的经济来源，因此有条件保持独立的人格，他们的夫妻关系是纯粹的（这一点保证了他在谈论婚姻问题时的立场的纯粹性）。威廉法官在工作中尽职尽责，对于平凡的家庭生活亦表现出了无比的热爱，他很善于从天伦之乐当中捕捉到美和满足感。

 

   威廉法官一连写了三封信给审美者——《婚姻的审美有效性》、《人格发展方面审美与伦理的平衡》以及《最后的话》，其中不是讨论恋爱婚姻就是讨论当代哲学原则或者批判时代精神，但是，他不止一次地强调说，写作论文并非他的本行，他不是哲学家、不是神学家、不是伦理学家，而只是一个平凡的公务员、一个丈夫和父亲；他的书写只针对审美者一人。也就是说，他只有一位读者，他对于其他碰巧读到他的书写的人来说没有“权威”。之所以采用书信体裁，一是因为他没有时间按一篇论文的要求去做痛苦的展开和论证；二来他喜欢书信体裁所具有的“训诫的、迫切的”语气。[3]虽有“训诫”的意图，但他却并不想对审美者提起“诉讼”；面对审美者的时候，威廉法官自觉地脱下了法官的外衣，他把审美者看做自己的朋友、甚至是孩子，他滔滔不绝的、苦口婆心的“训诫”皆出自爱而非“权威”。他因为爱而书写，反过来，这种书写活动又使他的灵魂得到了解脱，使他享受到了自由。[4]显然，威廉法官对待审美者的态度从根本上遵循了基督教所宣扬的“不要评判他人”和“爱人如爱己”的原则。

 

    不过，威廉法官在自我解构了书写的“权威性”的同时又承认，自己是一个“见证人”，他所书写的都是他本人亲历过的东西，在这个意义上，他的书写又具有了一定的权威性。

 

二、审美生活观的“见证人”

 

   威廉法官是审美生活观的“见证人”。Either/Or上卷展现的是一种不具有连贯性的审美生活观，初读之下我们看到的往往是对各种“情绪”或者“心情”（德文Stimmung/丹麦文Stemning/英文Mood）的铺陈和描绘，[5]例如“享乐”（enjoyment）、“厌倦”（boredom）、“伤心”（sorrow）、“忧郁”（depression/melancholy）、“忧惧”（Angst/Anxiety）、“虚无”（nothing）等等。但是，由于审美生活具有较强的伪装性，表面看这种生活绚丽多姿，但其内里却掩藏不住“虚无”和“忧惧”的侵袭，因此并非所有的人都能够明察审美生活的实质。而且，根据上卷，审美人生的首要特点便是“直接性”，也就是说审美者往往放弃对自身生活方式的反思，他们更愿意生活在“当下”、生活在“瞬间”，他们并不真正了解自己的生活（也许是不愿了解），或者他们宁愿与自己的生活保持一定的距离，做自己的静观者。从这个角度出发，威廉法官作为“旁观者”和“见证人”起到了对审美生活方式做出客观观察和清醒判断的作用。

 

   在威廉法官眼中，审美者能言善辩且智慧风趣，在晚会之类的场合很受欢迎。审美者视人生为一场“假面舞会”，[6]其间有着无法穷尽的享乐素材，而他则尽其可能地沉溺于享乐的“瞬间”，不操心“过去”和“未来”。这种只关注“现在”的生活方式导致他害怕“连续性”和“责任”。他之所以对婚姻心存芥蒂，就是因为害怕随着时间的流逝，日复一日、年复一年的平凡家庭生活会把他在恋爱时所构筑的关于爱人的所有美好想象都消磨殆尽。不过，威廉法官发现，审美者的表现是不一致的，他并非一味地沉浸于“直接性”的状态之中，审美者有时也酷爱反思，只是他对所有事物的思考都过于“抽象”，[7]包括对爱和婚姻的思考，结果导致了他在行动方面的软弱无力。在威廉法官这样的实干家的眼中，审美者的人生停留在抽象的反思和无谓的感叹之中，停留在对无穷尽的可能性的追求之上，他甚至因此而迈不开行动的步伐。威廉法官批评审美者缺乏真正的“人生观”，对于人生他有的只是似是而非的“看法”，以此他得以保持一种“镇静”的生活态度；但是只有真正的“人生观”才能给予个体以生存的信心和动力。[8]

 

   除了观察审美者的行为特点，威廉法官还注意到了审美者的人格缺陷，即审美者对于他者而言是不透明的，他是他所栖身其间的世界中的一个“异乡人”。[9]审美者的表现让人难以捉摸，他的行为常常表现为一连串相互悖反的“情绪”：此时多愁善感，彼时冷酷无情；此时风趣幽默，彼时悲伤感怀；此时激情洋溢，彼时忧郁绝望。靠着这些“情绪”，他维持着与世界的关联，寻找着生活当中“有趣的”东西。更有甚者，审美者人格的这种不透明性扩散到了自身，他对于自身都是个谜。审美者缺乏生活的目标，因而几乎丧失了生存的耐心，他听任生活从他身旁经过而常常无动于衷（如是感叹在上卷中不胜枚举）。

 

   最终，审美者的人格缺陷导致了等待着他们的最终命运，他们堕入了“绝望”和“虚无”的深渊，不管他们对此是否有所意识。[10]这种“绝望”不是对某一具体的事情的“绝望”，而是植根于思想当中的“绝望”，这样的“绝望”也就是后来克尔凯郭尔专门研讨的“致死之疾病”。如果一个人能够“意识”到这种“绝望”的话，更高一层的生存方式对他而言就变得更加迫切了，他离“拯救”也就更近了一步。威廉法官的身上已经蕴含了克尔凯郭尔未来的写作主题，足见克尔凯郭尔在这个人物身上倾注的心血。

 

   威廉法官对审美生活方式的观察和批判是从他所代言的伦理生活观做出的，因此分析他的伦理思想就显得十分必要。

 

三、哲学的“门外汉”

 

威廉法官从来都自称是哲学的“门外汉”，但是他的书写中却回响着德国古典哲学的声音，而且还产生出了关于“选择”的现代思想。

 

1. 康德哲学的回响

 

在Either/Or下卷中，威廉法官的话语当中回响着康德《实践理性批判》的声音。

   康德在《实践理性批判》中以饱含激情之笔对“职责”进行了高度礼赞，这对于康德来说是极其罕见的。康德称“职责”是一个“崇高伟大的名称”，它不取悦于人、不奉承人，它以命令的方式作用于人，但却不是令人生厌生畏的威胁，而是树立起一条“自动进入心灵”的“法则”。正是“职责”才使人类能够自己给予自身价值，使人超越自然的自己，凌驾于自然世界和自然法则之上，它能使人成为有尊严的、自由的主体。[11]相应的，“职责”也是威廉法官的重要语汇之一。在讨论“婚姻的审美有效性”的时候，他把自己与审美者的重要分歧建立在对待“职责”的不同态度之上，审美者视“职责”为爱的敌人，而他则正好相反。[12]威廉法官指出，审美者的错误在于把“职责”视为是从外而来的“命令”。他不否认“职责”具有“命令”的意味，但是问题在于，这种“命令”的来源何在，它是来自某个外在的权威因而被强加于个体呢，还是源自个体的自由意志因而听从它就是个体的自愿行为？威廉法官对审美者竟会把“职责”理解成一种外在的关系感到困惑不解，他认为从词源角度来看，“职责”（丹麦语Pligt，德文Pflicht）所昭示的应该是一种内在的关系。“职责”不是从外部强加（Paalg）在个体头上的东西，而是某种原本就放在那里（paalige）的东西。[13]因此，真正的“职责”不是某种偶然的东西，而应是发自人的内心并与个体的本性相吻合的东西。于是威廉法官说：“当我把职责从外在的东西翻译成内在的东西的时候，我因此超越了职责。”[14]落实到他所讨论的婚姻问题，婚姻中的“职责”其实只意味着一点，即发自内心的爱；而爱实际上不能靠“命令”，而必须主体“乐意”。威廉法官止于把“职责”等同于“自愿去爱”，但他并没有深究，爱自己的“对象—恋人—他者”其实并不容易。而康德注意到了这一点，他举出《福音书》中“爱上帝甚于一切和爱汝邻人如爱己”的“命令”，指出这是“最为完满的德性意向”，而我们能够做到的就是敬重“以爱命令人的法则”，把“命令”变成是“命令人们努力追求”的目标。[15]

 

除了婚姻当中的“职责”，威廉法官还就“为生活而工作”的“职责”反驳了审美者。[16]在审美者看来，从美感和人的尊严的角度出发，人工作只能是因为个人的爱好或者发挥个人的才能；而威廉法官则认为，为生存而工作是个体的“职责”，它表达了人的“自由”。威廉法官指出，人类生存的一个“被给定”的“现实性”就在于，我们必须工作以便生存。虽然也有些人可以不必为了生存而工作，但是这些人作为“特例”并非蒙受了上天的偏爱，而是受到了“羞辱”。他举出《福音书》中所说的“田野的百合和空中的飞鸟”，说它们不用劳作，但上帝却让它们衣食无忧。[17]他承认，看到天恩眷顾这些卑微的生灵是美好的，但是，看到一个人通过劳作而获得他的日常所需更为美好。在劳作之中，人成为了他自己的“天恩”；人之所以能够成为这个世界的至尊者，其根据就在于他能够自己照顾自己。比之于其他生灵，人能够劳作而且必须通过劳作而生存这一点并不是人类的缺陷，而恰是人类的完美，它体现的是人的“自由”。我们知道，康德写作《实践理性批判》的目的就是为了证明“纯粹实践理性是存在的”，他通过对理性的实践能力的批判最终确立了绝对意义上的“自由”概念。显然威廉法官对于康德为了树立“自由概念”而从事的理性批判工作不感兴趣，他把人之为“自由的”存在者这一点当成是不容争辩的事实，把“自由”与“普遍的人性”等同起来，并且从“自由”之中看到了人高于自然界其他生灵的优越性。

 

   最后，康德在《实践理性批判》中所表达的“人是目的”的思想在威廉法官的身上亦有所反映。康德说：“在全部被造物之中，人所意欲的和他能够支配的一切东西都只能被用做手段；唯有人，以及与他一起，每一个理性的创造物，才是目的本身。”[18]威廉法官在与审美者讨论美的问题的时候几乎一字不差地重复了这个论点。他说：“个体的目的就在其自身内部，他有着内在的目的，他本身就是目的；于是，他的自我也就是他努力为之奋斗的目标。”[19]强调“个体的目的就在个体自身内部”并不意味着自我中心论，不意味着个体在抽象的意义上已经自给自足了；果若如此的话，这里就缺少了“运动”和“历史”。威廉法官所说的“自我”不是抽象的而是具体的，所谓“自我的运动”其实就是“自我”从自己出发、通过外在世界最终又重新找回“自我”的过程。在这个问题上，威廉法官的话语已经显露出了黑格尔哲学的味道。

 

    2. 黑格尔哲学的回响

 

   仔细的阅读不难发现，威廉法官受到了他所生活的时代丹麦思想界的主流之一黑格尔哲学的影响。这不仅是因为他的语汇表中频繁出现“直接性”、“普遍性”、“统一”、“辩证法”之类的术语，还因为在他表达对恋爱、婚姻等事物的看法的时候所表现出的辩证法精神。

 

   威廉法官在讨论初恋和浪漫之爱的时候提出了所谓“爱的辩证法”的概念；[20]在另一处，他提出初恋是“自由与必然的统一”、“普遍性和特殊性的统一”的观点。[21]他论证，在恋爱的时刻，“对象”之间受到了无法抗拒的吸引力，但同时，这种不可抗拒的吸引力之中存在着自由。个体对恋爱对象的选择是“特殊的”，几乎是偶然的；但同时，这种特殊性之中又蕴含有普遍性。他还比较了“尘世之爱”、“精神之爱”和“婚姻”，指出“尘世之爱”始于“多”而归为“一”；“精神之爱”不断地开显自身，越爱越多，其真理性在于爱所有的人；而婚姻则既是感性的又是精神的，既是自由的又是必然的。[22]此刻的威廉法官听上去酷似黑格尔。问题是，这种看似完美无暇的辩证分析对处于恋爱漩涡之中的个体是否真正有所帮助？在这种时刻，个体需要的不是无穷无尽的反思，而是下定决心做出抉择：爱还是不爱，结婚还是不结婚。如果我们结合威廉法官强调的“选择”之于个体生存的意义来考察的话，这里其实反映的就是克尔凯郭尔本人在婚恋问题上的矛盾和困惑的态度。[23]爱情原本就是说不清的，在此问题上应用反思或许会使情况进一步恶化。于是，我们看到，尽管威廉法官冲着审美者大谈“爱的辩证法”，尽管他强调婚姻能够把“审美的”、“伦理的”和“宗教的”要素统一起来，他也不得不承认，感性之爱其实只有一条转换的道路，那就是爱；步入婚姻殿堂的唯一的“内在的”理由也是爱，所有有限意义上的“为什么”都应该被摒弃。[24]说到底，婚姻是一场冒险。威廉法官所讨论的并不是一个思辨头脑可以解决的问题，对于恋爱婚姻唯一有效的途径便是“选择”以及承担由之而来的全部后果。

 

   如果说威廉法官把他的思辨头脑运用到解说恋爱和婚姻问题上是白费功夫的话，那么他在讨论“个体性”与“普遍性”之间的关系的问题上则显示出了他的“真功夫”。威廉法官十分重视个体的独立性。他认为，一个人到了一定年纪后就应该能够做自己的牧师了，所以他只阅读《圣经》但却不常去教堂。[25]威廉法官所说的“个体”和“自我”并非是“抽象的”，而是“具体的”。一个“抽象的自我”具有普遍适用性，但正因为如此他会无所适从；而一个“具体的自我”则与其“特定的环境”，与具体的生活状况和“事物的秩序”处于互动的关系之中。威廉法官认为，真正有意义的“自我”不仅仅是“个人性的”，同时还是“社会的、公民的”。[26]这里的威廉法官的口气俨然就是黑格尔。其实不止是他，就连审美者在讨论安提戈涅的悲剧的时候也提出了一个黑格尔式的论点：“任何个体，无论他多么具有原创性，他都是上帝的孩子，是他的时代、他的民族、他的家庭、他的朋友的孩子，只有在他们中间他才是真自我。”[27]到了威廉法官，个体作为时代和环境的产物的观点被进一步细化成“社会的、公民的”，其黑格尔的意味更加显著。

 

   除了强调“自我”和“个体”的“具体性”之外，威廉法官还指出了个体应该通过实现“职责”而实现“普遍性”和“特殊性”的统一。[28]“职责”作为伦理的命令具有普遍性，但这种普遍性的要求必须通过“我”、“你”、“他”这些具体的人来实现。因此，“我的职责”是伦理对我的“特殊的”要求，但是作为职责它们仍是“普遍的”；个体一旦完成了自己的“职责”，也就等于实现了普遍性和特殊性的统一。

 

   总之，威廉法官作为伦理生活的代言人在一定程度上传达的是康德和黑格尔关于伦理和道德的思想。至于黑格尔对于康德伦理思想过于抽象的批判，以及黑格尔因此而在“伦理生活”和“道德性”之间做出的区分等重要问题却丝毫没有引起他的关注。

 

    3. “选择”之为伦理原则

 

   但是，威廉法官并没有一味充当康德和黑格尔哲学的“传声筒”，他对于伦理人生有着自己的看法，他把“选择”视为是首要的伦理原则。

 

   倡导“选择”的伦理原则与威廉法官对于“调和”原则的批判直接相关。身为哲学的门外汉，威廉法官亦禁不住想尝试着做一点“哲学的思考”，他从自己的生活境遇出发对当时丹麦学界热烈讨论的“矛盾律的消解”提出了自己的批判。[29]在克尔凯郭尔生活的时代，丹麦学界曾围绕着黑格尔逻辑学当中的“调和”（mediation）原则展开了激烈的争论。黑格尔从思辨哲学的角度出发否定了aut/aut （enten/eller; either/or）式的“非此即彼”的独断的旧形而上学思想，提出以“扬弃”的办法来“调和”旧的形而上学思维当中矛盾对立的两极。在威廉法官看来，“矛盾”在生活中无处不在；哲学家所提供的“调和”对于像他这样每天都得回应“生活的需求”的“凡夫俗子”毫无用处，因为它根本解决不了一个人在现实生活当中时刻都会遇到的“我该怎么办”的问题。他甚至认为，在对待“矛盾”的问题上，（思辨的）哲学家甚至还不如审美者，因为审美者对行动、对未来其实充满着无限的憧憬，只是他陷入了选择的无限多样性而无力自拔，举步维艰，结果他对“矛盾”的“调和”变成了一种“疯狂”，变成了“结婚与不结婚，你都会后悔”的虚无主义的感叹。而哲学家从始至终都处在思辨的层面，他的目光投向了过去，投向了“已然经历过的世界历史的整体”，他的“调和”是在诸种要素之间达到一种“更高的统一”。这种“调和”在思想的层面上原本没有错，但是要落实到人的生存领域中则会漏洞百出。威廉法官认为，哲学家的根本问题在于混淆了“思想”和“自由”的领域。[30]思想面对的是逻辑和自然，在此“必然性”是“统治者”，“调和”也是有效的，因为矛盾不仅存在，而且还可以通过正、反、合的步骤而达到更高的统一。但是，在“自由”的领域中没有“必然性”的位置，这里存在着“矛盾”，因为“自由”排斥“矛盾”。在威廉法官的眼中，这个“自由”的领域就是生活，生活总会不断向人提出诸种非做出决断不可的问题，像“结婚还是不结婚”，听从正义和理性的呼唤还是顺从自然本性和人性当中的阴暗面等等。面对这些迫切的问题，个体必须做出either/or式的“决断”，否则就会像审美者那样陷入虚无主义的泥淖。

 

   其实威廉法官对“思想”和“自由”的领域的区分依然有着康德的影响。在《道德形而上学基础》的序言当中，康德把哲学分成是“有材料的”和“形式的”哲学；前者包括研究“自然法则”的物理学以及研究“自由法则”的伦理学，后者则指研究人类知性和理性思维的普遍法则的逻辑学。[31]研究“自然法则”的哲学是“理论性的”，而研究“自由法则”的哲学则是“实践性”的。[32]只是威廉法官并不关心康德为树立“自由的可能性”所做出的全部努力，他把个体的意志自由视为是一个不容争辩的事实，一个必须被接受的前提；他也不关心康德为什么把他的第二批判叫做“实践理性批判”而不是“纯粹实践理性批判”，他只认定，“自由的”个体具有“实践”的能力——这几乎是人的生存本能，个体在面对生活当中的“矛盾”的时候必须采取“行动”，以便回应生活所提出的问题。至此，克尔凯郭尔不厌其烦地让威廉法官重申自己的“身份”的妙处完全展现了出来。借助一个每时每刻都需要履行职责的公务员、丈夫和父亲的形象，克尔凯郭尔毫不费力地在思辨哲学家和行动主义者之间做出了区分，在“理论的”哲学与“实践的”伦理学之间划定了界限，并且为他的伦理学设定了一个绝对的原则：“选择”。

 

   威廉法官没有否认可以为“选择”加上“审美的”或“伦理的”限定词，但是他很快就指出，真正有意义的“选择”都应该是“伦理的”，因为“选择就是伦理的一个内在性的、严苛的术语。在严格意义上任何一个存在着非此即彼的问题的地方，人们都可以肯定，伦理是与之相关的。”[33]相反，所谓“审美式的选择”则因其“直接性”而被否定，它往往会陷入选择的无限多样性之中而最终无可选择。如此一来，有意义的“选择”就不仅是“伦理的”，同时也是“绝对的”，其关键不在于“选择”这个或那个，甚至不是选择善或者选择恶，而在于“选择还是不选择”。[34]“选择”之所以是“伦理的”就因为“伦理”具有“普遍性”，且以“命令”的形式出现。因此，确立了“选择”的“伦理性”就等于确立了“选择”原则的“必然性—必要性”（necessity），从此，“选择”成为个体为了“自由”而在人生历程当中必须执行的一项“命令”。

 

   那么，确立“选择”的“伦理”原则意在何为？威廉法官历来关心“人格”培养的问题，他指出，有意义的“选择”应该同时出自“心和脑”，出自人格的“内在性—心性”（inwardness），且旨在净化人格。威廉法官从“审美”与“伦理”之间的平衡的论题出发，指出只有做出“选择”，审美的因素才能与伦理的因素共存，生存才能因此而变得美丽，“这是一个人能够拯救自己的灵魂并且赢得整个世界的唯一途径，是他能够利用而非滥用这个世界的唯一途径。”[35]在比较了审美人格与伦理人格之后，威廉法官不止一次地指出，审美人格是“直接性的”、“即时性的”，而伦理人格则在于“成为他正在生成的”，也就是说，个体是不断“生成”、不断“发展”的。[36]这样说并非否认审美者的人格不会“发展”，只是说这种“发展”缺乏“定性”，因为审美者的人生建立在“或者……或者”之上，他的人格被多样可能性所包围，他总是企盼将来时态的东西，希望从外部获得某种东西，甚至希望成为别人，结果他在这个世界上找不到自己的位置，最终陷入了“绝望”的深渊。与之相反的是，伦理个体的“生成”的根据是“自由”。伦理个体对自己的存在有着清楚的意识，他意识到个体存在的“特定性”，个体具有特定的秉赋并且受到特定的社会环境的影响。伦理个体并不想抹去自己生存的“特定性”，他坦然接受了生存的先定条件，把它们当成了构筑人格的“材料”。伦理个体不想成为别人，他只想“选择”成为“自己”。通过“选择”，伦理个体把所有外在的东西转化为内在的东西，其中包括审美的因素；通过“选择”，他找到了自己在世界上的位置，找到了人生的目标，因而也牢牢地掌握着“自己”。威廉法官几乎是充满自豪地说，伦理个体敢于宣布自己是自己的“主人”，因为他勇敢地承担起了伴随着“选择”的全部“责任”：对自己的“责任”，因为他的“选择”必将对自身产生一定的影响，同时还有对自己栖身其间的“事物的秩序”的“责任”，以及对于“上帝”的“责任”。[37]

 

    这里不难看到，克尔凯郭尔与一百年后的萨特对于存在主义哲学的首要命题“存在先于本质”的总结之间的联系。萨特认为，所谓“存在先于本质”的核心在于，首先有人，人碰上自己，人在这个世界上涌现出来，然后才给自己下定义。人是自由的，自从被投入到这个世界的那一刻起，人就要通过选择为自己的一切行为负责，同时也要为全人类负责。不过，萨特坚持认为上帝不存在，而且他要把上帝不存在的后果一直推衍到底。人在不断的生成进程之中没有任何模本可以参考，人是“被逼”成为自由者的，人必须通过行动来塑造自己，把自己推向未来。[38]所不同的是，克尔凯郭尔让威廉法官在选择自我的问题上走的是一条从“绝望”出发、通过“悔悟”而达到“具有永恒有效性的自我”的路线。此时，威廉法官的用语和言谈已经颇有些基督教的意味了，他也因此获得了“宗教思想者”的“身份”。

 

四、宗教思想者

 

首先来看看威廉法官为个体“选择”所设计的路线。威廉法官曾经提出，真正伦理的“选择”都是“绝对”的，这个意思是说“选择”的意义在于“选择”是“必然的—必要的”，在于“绝对地选择”（choose absolutely）。如何实现这一点？我们身处一个充满感性诱惑的“花花世界”，其间可供“选择”的“可能性”无穷无尽。但是伦理个体并不去操心选择某个具体的、有限的东西，他所操心的只是“选择绝对”。何谓“绝对”？在威廉法官眼中，“绝对”就是“自我”，和萨特不同的是，威廉法官为这个“自我”加上了修饰限定词，“绝对”成了“具有永恒有效性的自我”[39]。威廉法官明确地指出，伦理个体所选择的“自我”并非是一种“抽象”，也非一般意义上的“自由意识”（这仍是思想领域中的一个概念），而是拥有无限丰富的“内容”和无限多样性的“特质”的“自我”，这个“自我”是有“历史”的、有延续性的，而能够拥有“历史”恰恰是人类尊严的一种体现。在这个意义上，伦理个体不是“无中生有”地“创造”“自我”，而是通过他的“历史”“选择”“自我”。如何做到这一点？威廉法官提出了“悔悟”（repentance）的概念，指出个体通过“悔悟”回到自身、回到家庭、族类，最后在“上帝”那里找到“自我”，这是个体绝对地选择自我的唯一途径。[40]很显然，威廉法官所说的“悔悟”所针对的正是基督教的核心思想“原罪”。他在另一处曾经说过，不要幻想着“原罪”从未步入这个世界，这想法会把人类引到一种更加不完美的境地。“原罪”来了，我们谦卑地屈身，由此我们会站得比先前更高。[41]他强调说，一个虔诚的基督徒必须勇敢地承担起先祖的“罪过”（guilt）并且“悔悟”。所谓“悔悟”其实是我们发自内心地爱上帝的代名词，而且是唯一的代名词；这种爱是自由的，因为“神先爱我们”（《约翰一书》4：19）。“不愿为先祖的罪过而悔悟，如果这不是怯懦，它就是心灵的虚弱；如果这不是可鄙的小气，它就是心胸狭窄、缺乏气量。”[42]威廉法官以是否勇敢地认可“原罪”、是否敢于“悔悟”来衡量一个人是否是虔诚的基督徒，并且把这种虔诚与“绝对的”伦理的选择和个体的自由选择等同了起来。

 

    但是，威廉法官并不是一个只关心“天上”的宗教狂热分子，相反，他把宗教关怀更多地投向了“人间”，他认为履行生活当中的各项“职责”是美好的。他指出，过一种“更高的生活”并没有那么困难，人们不必像中世纪的人那样遁入修道院；因为“宗教性”与“人性”之间并没有那么敌对，“上帝”不会自私地要求人否弃尘世（此论题在克尔凯郭尔的《附言》中有更深入的展开）。而且，神秘主义者所选择的道路是“危险的”和“错误的”，他们并没有“恰当地选择自我”，他们的选择是“抽象的”、“形而上学的”，而非“宗教的”。[43]具体言之，神秘主义者自由地选择了一条与世隔绝的生活道路，他拒绝了他被抛入其中的“现实性”和“生存”，拒绝了那些与他有着各种各样关联的、他本该以爱去面对的人们，他没有意识到，置身于“生存”的漩涡之中正是“上帝”的意愿和要求，我们在“生存”中的位置是“上帝”派遣的；他也没有正确理解《圣经》中所说的“爱神胜于爱父母”的教导，他在拒绝“生存”的同时也拒绝了“上帝”对我们的要求和爱，他推卸了自己作为个体的“责任”以及随之而来的对于“事物的秩序”的“责任”，在这个意义上，神秘主义者是儒夫。另外，神秘主义者通过弃绝尘世的办法和虔诚的祈祷一刻不放松地想获得自己对上帝的真诚的爱的明证，想获得“圣灵与我们的心同证”的明证，但是这一点恰恰表明了他的信仰缺乏力度，他没有对上帝对我们的爱予以充分的信任，对于他自己对上帝的爱也缺乏了无畏的信心，所以他才会时刻寻求“证明”。虽然此处的“证明”不同于基督教哲学家用理性对上帝存在做出的证明（对此约翰尼斯·克利马克斯亦有详细展开），而是用默祷寻求对上帝之爱的证明，但是其内里是一致的，他怕自己并不爱上帝，怕上帝不爱自己，这种担心和害怕都是“小信”的表现。

 

     那么，一个人应该如何在扎根于“被给定的现实性”之中的同时过上一种“宗教的”生活呢？尤其是，绝大多数人注定要过一种平凡、甚至平淡无奇的生活，如何使这种生活体现出“宗教性”也就成了摆在每个普通人面前的问题。“宗教”生活的一个重要方面是理顺“时间性”、“现世性”与“永恒性”的关系。个体是有“历史”的，每个人都要经历一个从出生、到成长、最终步入死亡的过程，可是，以“时间性”生存为标志的个体却要追求无始无终的“永恒”，如何做到这一点？一个人可以躲进修道院，通过与尘世割裂联系的办法来弃绝“时间性”，这一点已经遭到了威廉法官的否定。或者，一个人可以扎根在“时间”之流当中，通过把握“每天”的意义来与“时间”做“斗争”，这一点正是威廉法官所倡导的。他认为神秘主义者没有体验到“时间性”的美妙，他们只看到了“时间性”当中的“有限精神”的一面，而没有意识到这种“有限性”恰恰是“上帝”赐给人类的最佳礼物，因为拥有“历史”并且使之具有“延续性”正是人的神圣的尊严之所在。[44]再进一步，在威廉法官眼中，人的“历史”还可以分为“内在的”和“外在的”，“外在的历史”是个体追求某个外在目标的过程，而“内在的历史”则是个体发展自身、“成为自己”的过程，因而它具有至上的意义。[45]对于个体的“内在的历史”而言，每个瞬间都是有意义的，都是“实在的”。所以威廉法官说，一个人要“努力把每一天当做具有决定意义的那一天，把每一天当成是接受考验的那一天”。[46]在这个思想的指导下，赢得爱情的关键就不会像传奇和浪漫小说所描述的那样与妖魔鬼怪打架，而是在平凡生命历程的每一天、通过切实的行动去实现；一个完美的丈夫并不是曾经有过一次完美的行动的人，而是每天都表现得出色完美的人。时间的流逝并没有那么可怕，只要我们使每一个瞬间获得意义，通过这些瞬间，个体在自由之中得到了发展。

 

     但是，如何使平凡生活当中的每一个瞬间都获得意义？威廉法官把思考的重心落在了“天职/使命”（Kald; calling）这一概念之上[47]，认为拥有“天职”是每个人在这个有着理性的秩序和目的的世界当中所拥有的属于他的“特殊的”“位置”，只有找到它，个体才能为自己找到一系列必须遵循的“规范”和必须完成的“任务”。我们应该通过努力争取实现这些“任务”，但却不去理会、不去算计这些努力是否会引导个体走向“成就”（achievements）；因为所谓“成就”指示的是个体的行动与某种外在的东西之间的一种关系，它并不在个人的能力和掌握之中。

 

   威廉法官的这一立场与路德如出一辙。路德的宗教改革否定了中世纪的苦修主义，他强调人要履行世俗义务，人的日常世俗活动本身即具有道德和宗教的意义。威廉法官亦是如此：我们应该接受“上帝”派给我们的“位置”，努力完成各项“任务”—“事功”，完成个人在现世里被赋予的责任和义务。至于这“事功”是否能通达“成就”，即基督教语境中的个体的“拯救”，则要仰仗神恩，这一点不在我们的掌控之内，因此没有必要在这方面浪费时间和心思。在这个意义上，威廉法官传达出的其实是基督教新教的伦理观，他的立场也应该被称之为“伦理—宗教的”（该提法在《附言》一书中正式出现）。

 

    但是，威廉法官所遵循的新教伦理并没有使他如韦伯所说的最终导向以劳动本身为目的、最大限度地创造财富的“资本主义精神”。威廉法官虽然强调在现实生活当中履行世俗义务具有道德的和宗教的意义，但是他的出发点和落脚点却是康德所说的“人是目的”的古典哲学的精神，以及基督教所强调的对“灵魂”的培育。他提出，虽然生活当中有着“各项任务”，但是这些“任务”归根到底可以集中为一点，即“发展自我”。[48]从“内在的历史”的观念出发，“发展自我”也就是个体要在有限的生命历程之中通过切实的行动不断充实这段“历史”，丰富和发展自己的“灵魂”和“自我”，并且从中获得满足和安宁。威廉法官高度重视《圣经》中关于“赢得世界”与“损害灵魂”之间的关系的陈述，在全书中多次重申。《马太福音》中有言曰：“人若赢得全世界，但却赔上了自己的灵魂，有什么益处呢？人还能拿什么换灵魂呢？”[49]而在培育“灵魂”和“自我”的过程中，威廉法官亦多次体验到“绝望”。他不止一次地强调，“绝望”之于个体的拯救具有绝对的意义，一个未曾品尝过“绝望”的苦涩滋味的人，其生活的意义被缩减了，不管其人生看起来有多么美丽。[50]从这一点上讲，威廉法官恰恰可能会成为资本主义精神和文化的激烈批判者。事实上，克尔凯郭尔对他身处的正在上升的资本主义社会进行过激烈的批判。

 

    应该说，作为一个“人物形象”，威廉法官的身上还跳动着许多鲜活的个性特征，他会“多愁善感”，也会“绝望”，甚至跟审美者一样常常“跑题”。克尔凯郭尔借助这个形象传达出了很多思想，有别人的也有他自己的，其中很多主题都在他后来的写作中得到了进一步的阐发。或许这些思想在威廉法官身上还纠结缠绕在一起，但它们无疑体现出了一个在人生和哲学道路上刚刚起步的年轻人的充沛的思想创造力。从这个意义上说，Either/Or一书对于我们理解克尔凯郭尔的全部写作的意义和特点具有至关重要的意义。

 

【注释】

[1]关于该书的写作背景及主旨可参考拙文《“非此即彼”抑或“或此或彼”——作为逻辑和伦理原则的Either/Or》，载《哲学动态》2007年第8期。

 [2]Either/Or, trans. by Howard V. Hong & Edna H. Hong, Princeton University Press 1987, vol. 1, p. 7, p. 13.

[3][4][6][7][9][10][12][13][14][16][19][20][21][22] [24][25][26][27][28][29][30][33][34][35][36][37][39][40][41][42][43][44][45][46][47][48]Either/Or, vol. 2, p. 6; p. 153; p. 159; p. 128; p. 83, p. 258; p. 192, p. 194; p. 146; p. 254; p. 148; p. 282; p. 274; p. 18; p. 45; p. 62; p. 65, p. 72, p. 88; p. 70; p. 262; p.145; p. 263, p. 292; p. 170; pp. 173~174; p. 166; p. 176, p. 177, p. 214; p. 178; p. 178, p. 225, p. 252; p. 260; p. 211, p. 214; p. 216; p. 93; p. 218; pp. 243~249; p. 250; p.134; p. 26; p. 291; p. 296.

[5]尚杰对上卷所反映出的与理性构成悖谬关系的各种“心情”做过一个深刻的共感式的解读。参见尚杰《悖谬之心情哲学》，《哲学动态》2007年第4期。

[8]Either/Or, vol. 2, p. 202.  克尔凯郭尔在他1838年出版的《一个活着的人的作品》当中对安徒生的小说《仅仅是个提琴手》同样提出了“缺乏人生观”的批评。

[11][15][18]康德：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆，1999，第94页；第90~91页；第95页。

[17]克尔凯郭尔于1849年发表《田野的百合和空中的飞鸟》的训导文。

[23]克尔凯郭尔对待“辩证的”威廉法官的态度是“反讽”的吗？考虑到写作Either/Or时克尔凯郭尔仍然在婚约事件的阴影的笼罩之下，考虑到威廉法官在谈论婚姻生活当中的审美的和宗教的面向的时候的温情脉脉的口吻，考虑到克尔凯郭尔对待恋爱和婚姻问题的态度严肃，我倾向于对此疑问做出否定的回答，在婚姻问题上未能响应“普遍性”的要求对克尔凯郭尔的打击是无法估量的。

[31]Kant, Practical Philosophy, translated & edited by Mary J. Gregor, Cambridge University Press，1996, p. 43.

[32]康德：《判断力批判》上卷，宗白华译，商务印书馆，1993，第8页。

[38]参见萨特《存在主义是一种人道主义》，周煦良、汤永宽译，上海译文出版社，1988。

[49]《马太福音》16：26。我根据英文本《圣经》将中译本中的“生命”改为“灵魂”（soul），因为“灵魂”表达了对“生命”当中灵性的、精神的层面的重视；在《路加福音》中有类似的陈述，只是此处用的是“自我”（self）一词，中译本作“自己”。

[50]对“绝望”的论述参见Either/Or, vol. 2, pp. 208~221.

 

（原载：《哲学研究》，2008年第3期。录入编辑：中庸）