一般而言，“人格”有两个方面的含义：一是指个人的道德品质，二是指人的气质、能力、性格等特征的总和。“人格完善”就是通过身心圆融的省思与实践使自身的品德、气质、能力、性格逐步趋于完美的境地。在道教中有“欲修仙道，先修人道”的说法，道教所讲的“人道”包括身心健康、社会义务、道德境界等内涵。从根本点来说，“修人道”的核心理念即“人格完善”。那么，道教人格完善思想的基本模式及其现实价值何在？这需要从多方面深入剖析才能作出准确的评估。
一、道教人格完善的伦理象征
在中国文化中，“象征”是一种意味深远的思想传述模式，存在于社会生活的诸多领域。作为中国传统文化的重要表现形态之一，道教人格完善也具有象征模式。通过象征，道教传播了人格完善的坚定信念，确立了道德修养的基本路径。这种象征具有伦理的典型示范意义，故而可称之为“伦理象征”。
道教人格完善的伦理象征具有多重来源，但作为其文化基础的则是先秦道家所树立的圣人典型。在《道德经》中，“圣人”一词出现了23次。老子心目中的“圣人”，一方面具有“体道合真”、“效法自然”的象征意蕴，另一方面则包含着“理身治国”的基本精神。如果说“理身”是“内圣”的必然要求，那么“治国”则是“外王”的功德走向。老子在《道德经》里虽然尚未使用“内圣外王”这个词组，但却已经具备了这样的思想意趣，因为《道德经》通篇几乎把圣人的理身与治国统一起来。从这个角度，我们可以说《道德经》已昭示了道家人格完善的象征路径。
基于《道德经》的圣人论，《庄子·天下》篇将理身治国精神概括为“内圣外王”。在《天下》篇里，作者先描述了“天下大乱，贤圣不明”的情形，他对那些只会“判天地之美，析万物之理”的“一曲之士”颇有微辞。在对许多学派批评一通之后，《天下》篇正面点出“内圣外王之道”暗而不明的状况。在《天下》篇看来，“内圣外王之道”之所以暗而不明，是因为“一曲之士”不能对宇宙人生进行全面和整体的把握，而只是得“一察”而自用。从整体上看，该篇乃是站在道家立场上来评述当时的学术流派的，故而“内圣外王”的命题自然也就属于道家原创了。
作为道家思想的主要继承者，道教沿着伦理象征的思路，努力塑造圣人的典型品格。早期道教经典《太平经》卷四十七《服人以道不以威诀》说：“古者三皇上圣人胜人，乃以至道与德治人”。(王明，1960年，第143页)《太平经》所说“上圣人”即“圣人”的最高形态，也就是人格完善的典型。在《太平经》看来，“三皇上圣人”之所以“胜人”是因为他们不仅胸怀“至道与德”，而且能够以此“至道与德”来“治人”。《太平经》所谓“治人”是以自治为前提的，所以它说，“是故古者大圣三皇，常自旦夕力学真道”。(同上，第159页)这里的“大圣”乃是“上圣”的另一种表述方式，《太平经》所标榜的“大圣”或“上圣”保持了道家圣人的基本涵义，因为“大圣”或“上圣”不仅追求“真道”，而且“旦夕力学”真道。由此可见，《太平经》关于人格完善的道德典型乃秉承先秦道家圣人论而有所发挥。
《太平经》之后，道教更加重视思想建设。通过诠释与发挥《老子》、《庄子》等先秦道家典籍的思想，道教逐步建立了一套教理教义。在道教学者的文化诠释中，“圣人”依然作为一种人格完善的典型，其名号大量地出现在各种著述中。例如唐朝著名道士杜光庭所撰《道德真经广圣义》即反复称颂圣人，尤其是被尊奉为教主的老子更成为讴歌的对象。该书称：“夫所言太上者，统教之尊名，证圣之极果也。太者，大也；上者，高也……大也，无大于太上；高也，无高于上。乃修因证果，极位之称也。世人修行，自凡而得道，自道而得仙，自仙而得真，自真而得圣。圣之极位，升为太上。”按照这个说法，“太上”既是极尊之位的名号，也是道德修养最高境界的体现。
道教在人格完善方面的情怀不仅寄托于太上老君这位大圣典型上，而且表现于一系列道教神仙的塑造中。在众多神仙传记中，神仙们一方面表现出各种奇功异能，另一方面却又打上了世俗社会的伦理烙印。故而，显示在世人面前的神仙往往既能穿墙过壁，赴汤蹈火，又能主持正义，惩恶扬善。例如宋元以来在社会上广为流传的“八仙”故事，即表现出浓厚的世俗道德色彩。其中最具代表性的仙人是吕洞宾。根据《纯阳帝君神化妙通纪》记载，吕洞宾于黄粱梦觉之后返回乡里，时遇饥荒，他毅然舍资产粮米救济乡民，据说被救者达到了两、三万人；桐庐人沈志真，其母病重，百方不愈，乃日夜祈祷，这件事感动了吕洞宾，遂连夜赶到沈家救治，使沈志真母亲的病终于痊愈。种种迹象表明，吕洞宾实际上是通过道德实践来完成他的升仙修行程序的。像吕洞宾这样的例子在道教传记中是屡见不鲜的，比如《张天师世家》所载的张道陵的故事、《西山许真君八十五化录》所载的许逊的故事、《甘水仙源录》所载的王重阳与北七真的故事，都从不同侧面展示了道教神仙人物的风采。不论此类传记故事是实录、传说抑或是杜撰，我们都可以得到这样的判断：道教所谓的修炼成仙，实际上具有很强的社会伦理意味。正如太上老君成为道教人格完善最高形态的伦理象征一样，张天师、许逊、吕洞宾之类修炼之仙也具有伦理象征的意义。
二、道教人格完善的技术哲学旨趣
在仙圣伦理象征体系的引导下，道教信仰者不仅获得勇气，而且身体力行，朝着人格完善所昭示的方向前进。然而必须指出，伦理象征体系的确立，并不意味着一定可以达到这个体系所昭示的最终目的，也不表示已经解决了人格完善的所有问题。从道教发展的立场看，伦理象征好比浩瀚大海中那遥远的航标灯，而要渡过波浪汹涌的大海，达到人格完善的彼岸，还必须探索实施过程中的种种问题。
首先，根据道教理论，道教人格完善是可以通过一定的技术操作来实现的。
就总体而言，中国传统技术大体可以分为两大类型：一是以人体之外的物理世界为作用对象的操作系统，二是以人体身心为作用对象的操作系统。前者主要体现为工具的发明、使用和改变外在物理世界的能力，后者主要体现为人体形意的圆融、心灵修养与社会道德实践的统一能力。就其特质来看，道教人格完善的过程不仅具备一般技术的可操作性，而且表现了“形意和合”的精神内涵，因此我们可以将之纳入技术操作视野来加以考察。此等判断的基本根据在于道教具有丰富的修行思想和实践。
“修行”在道教中是一个相当重要的术语，屡屡见诸经典文献。例如，据葛洪《抱朴子内篇》卷五《至理》：张良“寻复修行仙道，密自度世，但世人不知”。《墉城集仙录》卷六称：“彭女亦得养生之道，随祖修行，亦数百岁，朝拜勤志，晨夕不倦。”《云笈七签》卷二十引《太上飞行九神玉经》：“按图修行，岂当不得飞登北元，上谒华晨者哉？”元代陈致虚《周易参同契分章注》卷上云：“大修行人，黜聪明，屏智惠(慧)，内照形，外忘我，塞兑而筑固灵株，收视而温养子珠。如是，方得黄中通理，肌肤润泽。初正乃炼己之事，终修乃临炉之事。”从这些引文来看，道教的确是把“修行”作为要事予以倡导的。
对于道教人格完善来说，“修行”的基本意义在于它以大量的“事实”彰显了“动作性”，这种“动作性”也就是可操作性。在这里，笔者指出“修行”的动作性，乃是从道教文献对于“修行”一词的使用情况概括出来的。从外在角度看，“修行”可以理解为“炼形”，也就是通过一系列的身体技术操作，达到形体的健美；从内在角度看，“修行”可以理解为“炼心”，也就是通过特殊的精神技术操作，达到心灵的美善。不论是“炼形”还是“炼心”，都是通过具体的“动作系统”来完成的。
道教修行学讲究外部动作与内部动作的协调统一，这种技术思路是在先秦道家“形意交融”理念的启迪下形成与发展的。在道家看来，学习和运用“身体的技术”对于健康长寿是至为关键的。读过《庄子》的人大概不会忘记其中关于“庖丁解牛”的寓言故事。该书《养生主》篇先是描绘了庖丁为文惠君“解牛”的情形，称赞庖丁的操作“手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，剨然响然，奏然然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会”。文惠君看了这种合于上古舞蹈韵律的“解牛”技术表演，十分感叹，问庖丁是怎样达到这样高超的境地的？庖丁说：“臣之所好者道也，进乎技矣”。这个回答表明了庖丁是一个求道者。按照唐代道士成玄英的解释，庖丁所雅好的“道”乃是“养生之道”。(见郭象注、成玄英疏《南华真经注疏》)在庖丁看来，养生之道并不是虚无缥缈的，而是可以通过技术来获得的。换句话来说，“道”虽然是无形的，却可在技术的操作过程中得到寄托和体现。郭象指出，这叫做“直寄道理于技耳”(同上)。庖丁解牛的技术之所以如此精湛，是因为他已经超越了一般的物理机械技术。这种超越的完成经历了三个不同阶段：第一是以眼睛看全牛的阶段，第二是眼睛不看全牛的阶段，第三是眼不看牛但神看的阶段。所谓“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”(同上)，说的就是这种情形。在这个阶段中，庖丁已经从计量化的技术操作升华到了“游艺”的境界。庖丁的“游艺”体现了“意生形合”、“形意融会”的完美技术境界，寄托了道家的养生理趣。正因为如此，当文惠君听了庖丁一席话之后，深有感触地说：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”(同上)以庄子为代表的先秦道家这种寄道于“技”的理念不仅成为道教修行的思想核心，而且被贯穿于道教方技的诸多领域。因此，道教学者在积极诠释《庄子·养生主》篇的基础上，发展出一套“形神圆贯”的修行术，不论是静坐、存想、胎息，还是导引、太极拳，其最高境界都具备了形神融合的特质。
其次，道教人格完善是以一定的哲学理念为指导的，在其具体的技术操作过程中寄托着道教对本体与现象、生命与环境相互关系的深刻认识。从这个意义上说，道教人格完善过程也就是道教技术哲学理念的贯彻过程。
道教人格完善思想是以认定“道”的存在和作用为前提的。从东汉起，道教就接受了先秦道家关于“道”的思想并且加以发挥。《太平经》在劝人为善的修行论述中反复使用“道”、“天道”、“生道”、“大道”等概念。由于重视践履的缘故，《太平经》中的“道”更多的是从修行角度来论述的，但有时也将之作为宇宙“本根”。例如该书《守一明法》称：“夫道何等也？万物之元首，不可得名者。六极之中，无道不能变化。元气行道，以生万物。”(王明，1960年，第16页)
《太平经》关于“道生万物”的命题表明道教早已注意到“本体”与“现象”的关系问题：既然“道”被当作事物发生的“元首”，那么由此肇端的“天地大小”事物也就可以认定为现象。初看起来，这种认识似乎没有什么超乎寻常之处，但若从人格完善的立场进一步发掘，就可以发现它是耐人寻味的。因为它不仅看到了天地之间现象的多样存在，而且确立了道教人格完善的“技术本体”。这里的“技术本体”既是道教人格完善的技术操作系统赖以存在的发生论根源，也是该技术操作系统所要实现的仙圣目标的内在依据。正因为如此，道教在言及仙圣修行时不断地对“道”的品性、作用进行描述。晋朝著名道士葛洪说：“道者涵乾括坤，其本无名。论其无，则影响犹为有焉；论其有，则万物尚为无焉。”(王明，1985年，第170页)又说：“道也者，所以陶冶百氏，范铸二仪，胞胎万类，酝酿彝伦者也。”(同上，第184页)葛洪这两段论述各有用意：前者侧重于昭示“道”的性状，后者侧重于彰显“道”的功用。在葛洪的心目中，“道”不仅是宇宙存在的根源，而且是一切运动、操作系统得以发生的缘由，具有广大的包容性。
《太平经》与《抱朴子内篇》的论述给后世道教学者以很大的启迪，故而有关“道体”的论述不仅屡见于魏晋以来诸多道教文献之中，而且体现了“穷理尽性”的合道保生思路。《钟吕传道集·论大道》有一段话很能说明这个问题：“真原一判，大朴已散。道生一，一生二，二生三。一为体，二为用，三为造化。体用不出于阴阳，造化皆因于交媾。上中下列为三才，天地人共得于一道。道生二气，二气生三才，三才生五行，五行生万物，万物之中，最灵最贵者人也。惟人也，穷万物之理，尽一己之性，穷性尽性，以至于命。全命保生，以合于道。”这段话不仅深化了隋唐以前关于“本体”与“现象”相互关系的认识，而且从修行主体的生命存在及其与环境的关系的角度，阐述了“全命保生”的依据与方向。第一，作者从“顺行”的角度勾勒了“道生万物”的发展链条，说明了道教人格完善主体与“大道”的密切关系。所谓“顺行”是从“道生宇宙万物”过程来理解的。《钟吕传道集》引用了《道德经》第四十二章关于“道生”的经典论述，并且将之与《周易》的“阴阳”、“三才”、“五行”思想结合起来，概括了宇宙时空的运化过程，由源及流，故而具有顺行的理趣。第二，作者把“人”放在宇宙万物化生链条上来考察，提出了向“大道”复归的“全命保生”之路。既然“道生宇宙万物”是一个顺行过程，那么“复归”则可以看作是“逆行”过程。所谓“穷理尽性，以至于命”实际上就是追溯源头。不难看出，《钟吕传道集》是根据《周易》的“逆数之道”和老子“反者道之动”的理路，来阐述“全命保生”方案的。“全命保生”可以从不同层次来理解。就道教的根本目标来看，“全命保生”就是长生不死，成为神仙；就人道的完善角度看，“全命保生”则意味着通过各种方法，以修复生命的缺损，复归本性。《钟吕传道集》强调“以合于道”，要“合”当然就必须“复归”，因为由“道”生化宇宙万物及人已经过了很长的历程，所以只有走“复归”之路才能逐步缩短“人”与“道”之间的距离，直至最终的彼此契合。尽管修复生命的缺损只是一种构想，但却说明道教人格完善的技术操作是有明确路径的。
三、道教人格完善思想的现实意义
揭示道教人格完善思想的技术操作特征，发掘蕴涵其中的哲学理趣，这是中国传统人学研究的基本要求。但是，仅仅这样做是不够的，我们还必须进一步将之置于现代社会视野中来评估其意义或价值。笔者以为，如下几个方面是值得关注的。
1. 主张“我命在我不在天”，有助于人们在现实生活中树立积极向上的人生观，提高自我的生存能力和服务社会的能力。
按照道教生成论的观点，宇宙间万事万物的化生都以“道”为最终的根据，因此必有其定数，人的生命也不例外。这种思想在早期道教经典《太平经》中就有所表现。该书通过一系列的数字来说明人生各个阶段的不同特点，认为一般的人三岁能够行走，十五岁内脏气动，二十岁男女之合的愿望迫切，三十岁气足而具有“任施”生子的强大功能，六十岁衰老，当闭精不施。在《太平经》看来，人类的行为都是“气数”使然。它还根据“天人相应”和“观物取象”的思路，以《易》学的“象数”技术模式，力图说明天地之间万物的产生以及相互关系。这种理论尽管素朴，甚至还比较粗糙，但却反映了道教在创立之初便重视“气数”。这种思想对后来道教的命运说产生了深刻影响，因此魏晋以来道教相当重视“运程”的推算，通过吸纳天文历法学、医学等多学科知识，建立了以阴阳五行为主轴的诸多术数推算法门。
道教的命运思想相当复杂，其中不免包含糟粕，但从人格完善的角度看，也有值得重视的积极因素。与儒家秉持的“畏天命”观念不同，道教一方面主张应该认识自我，另一方面又认为个人的命运最终是由自己掌握的。这种看法见诸葛洪《抱朴子内篇·黄白》所引述的《龟甲文》中。该文说：“我命在我不在天，还丹成金亿万年。”(王明，1985年，第287页)由于葛洪收藏的书都是从金丹派先辈那里得来的，我们有理由认为，这种看重修行主体后天努力的思想应该早已在魏晋以前的金丹派中流传。基于贵生的理念，金丹派积极寻求延长生命的方法。在长期的探索过程中，金丹派虽然走了不少弯路，也有沉痛的教训，但它积极探索生命奥秘的精神却非常可贵。经过葛洪的宣传，“我命在我不在天”的思想在道教中逐步发扬光大，葛洪之后的《西升经》甚至专门设置了《我命章》来阐述这种思想。该书称：“老子曰，我命在我，不属天地。我不视、不听、不知，神不出身，与道同久。吾与天地分一气而治，自守根本也。”《西升经》讲得很明确：“命”的降生虽然不由己，但自降生之后就操在自己手中了。所谓“不视、不听、不知”并不是时时刻刻处于与外界隔绝的发呆状态，而是说人格完善的修行主体面对外界诱惑时应该自我控制，以达到与道合一的状态。北宋时期，著名的道教内丹家张伯端的《悟真篇》谓：“药逢气类方成象，道在希夷合自然，一粒灵丹吞入腹，始知我命不由天。”它强调修行者的努力对于延年益寿的关键作用，代表了唐宋以来道教的生命信念和重视后天涵养的立场。在当今，“我命在我不在天”已经成为道教格言，并且在其人格完善的实施过程中产生激励作用。在生活节奏逐步加快的现代社会中，许多人由于工作紧张、事业不顺，产生了悲观情绪，甚至丧失了生活信心，他们如果能够接受道教“我命在我不在天”的思想熏陶，对于振奋精神应该是有裨益的。
2. 强调“以德养生”，遵循复归的思路，通过内外呼应的形神技术操作，涵养天元，升华境界，可以为当代和谐社会构建中的公民素质教育所借鉴。
“以德养生”在表层上是依据一定的社会伦理规范来保养精神和形体，但从深层次看，却蕴涵着顺应天道以尽心知性的生存哲学理念。在道教中人看来，人类社会乃是自然界的一种延伸，追其本原，依旧应该回溯于混沌之道。混沌之道的最大功德就是生养万物而不居功、不占有，保持淳朴的本性。引申到生命伦理的领域中来，以“孝”为本，修养心性，这是崇高的生命之德。因为“孝”乃是以报恩胸怀来对待生身之父母，这实际上是伦理导向上的复归，即从我身推源于父母，由父母推源于天地，由天地推源于混沌之道。推源过程就是淳朴心的恢复过程。这样一来，“孝”不仅是一种伦理的境界，而且是一种精神调节的方法，即养生的方法。在中国古代，“孝”与“忠”是联系在一起的。所谓“忠”在儒家看来就是诚恳为人，《论语·学而》有“忠信”之说，表现了儒家推己及人的基本伦理价值观念。道教在吸收儒家“忠信”伦理观念用于养生时，侧重从“心正”的角度来加以阐释，因为“中”就是“正”，心存“中和”即是“忠”。在历史上，“净明道”一派特别强调“忠孝”养生法。该派所谓的“忠孝”尽管吸纳了儒家的思想内容，但却将之作为还本复归的人格完善的技术操持手段。这是力图通过内在的心灵修养，达到与“天心”相印，实现天人合一的境界。所谓“大忠者，一物不欺，大孝者，一体皆爱”(《净明忠孝全书》)，显示了净明道由心灵修养而推源于天的思维逻辑。在这里，以老子为代表的道家之“道”已经与以孔子为代表的儒家之德交融起来。根据道教中人以养生主体合于养生客体的思维逻辑，不论是儒家之“德”还是道家之“德”，在养生实践过程中都是不可或缺的。因为道教所倡导的是由人道修养进至仙道修养，以人道修养为基础，以仙道修养为指归。这样，儒家之德与道家之德便被巧妙地编排在人格完善的实践活动过程中，成为相互连接的两大程序，本来属于人文范畴的伦理道德内容在道教文化体系中却技术化了，这可以说是一种人文思想与传统养生技术的结合，或者说是人文文化向实用操作技术的转化。
道教“以德养生”的人格完善技术，对于当代公民素质教育来说具有实际应用价值。长期以来，我国对公民素质教育应该说是很重视的，但其实际做法是灌输多于自觉。相比之下，道教“以德养生”的人格完善技术是以修行主体的贵生本能为出发点的，因而一旦人们了解了它的具体内容和操作特点，是比较容易将观念转变为自我的实践活动的。这种活动把外在的肉体健康与内在的精神健康统一起来，而当伦理资源转化为身心健康的能量时，人格完善的技术操作者也就可以体悟到切实的效用。笔者在此并非主张把道教“以德养生”的人格完善技术原封不动地搬入我国目前的公民素质教育中，而只是提醒这种教育应该体现一种生命意识与道德理念的一致。从这个角度看，道教“以德养生”的人格完善技术无疑是可以在某种层面上加以应用的。
3. 强调“身国共治”，这种修行主体与客体融通为一的法门有助于当代社会中个人与生存环境的和谐。
道教“以德养生”的人格完善技术不是孤立存在的，而是同“身国共治”的修行法门环环相扣的。所谓“身国共治”实际上是一种通过类比思维逻辑而形成的精神操作模式。具体而言，就是把身体当作国家，把国家当作身体，从而建立可操作的步骤。
“身国共治”思想是以“身国互喻”的象征思维为前提的。顾名思义，“身国互喻”就是“以国喻身”和“以身喻国”，即把身看作“国”，或者反过来把国看作“身”。这种思维路数在道教文献之中常有蛛丝马迹可寻。如《周易参同契》有许多地方描述君主统御百官治理国政时说：“辰极受正，优游任下。明堂布政，国无害道。内以养己，安静虚无，原本隐明，内照形躯。”(见彭晓《周易参同契分章通真义》)关于这段话，彭晓作了解释：“辰极受正，优游任下者，谓神胎居中宫，喻君处明堂，如北辰也。阴阳五行之气，臣下也。但君臣理内，如北辰正天之中，则阴阳五行之气顺和，鼎室金水之液滋生。君得以养己安静，任运虚无，自然变化也。原本隐明，内照形躯者，谓金能隐明，又能自照，得火而同益光明也。”(同上)据此，则所谓国君于明堂中统领百官的“理内”举措也是形容，其用意乃在于治身。尽管如此，这种比喻却显示了作者对政道的谙熟。此等“以国喻身”的法式在陈致虚《灵宝无量度人上品妙经注》中更加明确：“人以身为国，以精为民，以气为主，以神为帅，山川林木，俱在身中。……心君一宁，万神听命。”很显然，这是把身体当作国家看待，依据国家的管理法度来修炼身心。
同样道理，国家也可以反过来被看作身体。如严遵《道德真经指归》在阐释老子《道德经》关于“含德之厚，比于赤子”的时候称：“是故建身为国，诚以赤子为容。则是天下尊道贵德。”严遵所指“建身”之“建”，是从“设置”的意义上说的。人们不禁要问：身既然存在，为什么要“建”呢？其实，这个“建”在此具有假设其形象而为譬喻的意义。下文所说“以赤子为容”表述得非常清晰，这就是以“赤子”的身形禀性作为形容。严遵之后，著名道教学者葛洪在《抱朴子内篇·地真》中也“以身喻国”：“一人之身，一国之象也……神犹君也，血犹臣也，气犹民也。故知治身，则能治国也。夫爱其民所以安其国，养其气所以全其身。民散则国亡，气竭则身死。”(王明，1985年，第326页)他根据道家的“三分法”，把人之所以为人的要素概括成三个方面，又将它们分别作了比喻。在人体的“国度”中，君、臣、民俱备。就“治身”来说，养气乃是培本壮根，由此推及“治国”就应该爱民。
“以身喻国”或“以国喻身”，作为“比观”的两个方面，是中华民族“观物取象”的易学思维方式的体现。在易学中，“个别”是离不开整体的，每一具体的卦都从某个角度传递着《易经》卦象网络的“全息”。出于这种思维模式的“身国互喻”也是如此。不论从“治身”的角度或从“治国”的角度看，“身国互喻”的意念指向都是整体性的。一方面，就“理身”而言，将“身”看作一个国家，就可以更好地注意到诸器官的协调，百官有序，脏腑通气。本来处于“微小”状态的身体因被作为“国家”而得到“放大”，于是“治身”也就有了明确的可操作性。另一方面，就“治国”而言，既然“国”已经与“身”等量齐观，那么完全可以依据《周易参同契》所描述的那种“循卦练功”的技术法度，把国家内部关系的调理当作一个“内丹修炼”过程，“治国”即是“炼丹”，治国火候的操持因有卦象的“量”与“度”的显示，从而获得比较准确的把握。而更为重要的是，这种“身国互喻”搭起了一座身国共治的桥梁，这座桥梁的主干就是以德为宗的调控框架。道教之所以把“德养”的治身法门与治国联系起来，从治身到治国，又从治国到治身，是因为个体生命的存在是无法离开国家整体的，只有国家整体达到和平的状态，个体生命的修炼才能趋于完善。
就当代的视野来看，“国”的内涵已经改变，社会中人与人的关系当然不同于古代那种君、臣、民的关系，因此，道教“身国共治”的技术模式也是不能全盘照搬的，但贯通其中的和谐精神却依然值得提倡。在道教看来，治身与治国这两者是相互照应的。治身必须理顺身体组织的各种关系，治国照样应该理顺各种关系。就宏观的立场而论，“国”的扩展就是天下。“身”与天下的关系可以看作人格完善主体与环境的关系。在修行过程中，个体的生存与完善需要和谐的环境，而和谐的环境与个体的行为密切相关。因此，修行者不仅要以“中和”为本，而且要在事业的创造与发展中专注于“守一”功夫，从而造就修行者个体与社会环境、自然环境的“大通”(《庄子·大宗师》)秩序。道教这种修行模式所蕴涵的整体和谐精神，对于当今个体文明程度的提升以及社会良好秩序的创建应该是富有启迪意义的。
笔者认为，在科学技术突飞猛进的当今，注意发掘古代道教思想家关于精神境界升华的资源，以建立新的人学理论，将有助于改进人的生活，也有助于激发人的创造性与灵感。
【参考文献】
（来源：《哲学研究》2006年4期。编辑录入：齐芳）