道教医学是道教的一项重要内容，同时与传统医学相摄相融，成为广义上中华医学的重要组成部分。但传统医学理论形成时间甚早，其经典著作《黄帝内经》在西汉时期已经成熟，并见载于《汉书·艺文志》，另一经典《难经》也形成于东汉时期；而道教全面兴起于东汉中后期，时间比较晚。这就很容易给人造成一种强烈的印象，就是作为道教内容之一的道教医学只能是直接继承或者利用传统医学为自己的宗教神学服务，从而使人们不再关注初创时期的道教和早期道教对医学是否有过或有过多少的努力和贡献。若从道教史和道教文献的角度看，则情况十分复杂。
我们发现，道教著作往往以大量引用其他典籍内容为总体性特点，而在早期道教典籍中，上清派存思修炼著作中所具有的医学色彩最为浓厚，但其中所征引的医学内容或与医学密切相关的内容，则基本上直接取材于同期或更早期的道教著作，而不是以《黄帝内经》、《难经》等为代表的传统医学典籍；唐代以后的道教著作，则越来越多地直接引用《黄帝内经》和《难经》等内容，而且时有假托黄帝、岐伯以立言的现象。笔者以为这是一个十分值得关注的问题。首先，这一点当足以反映早期道教医学的传承脉络和早期道教的一些情况；同时也能够考察出道教系统对中华医学的继承、发展和创造性贡献。在早期道教著作里，《老子中经》、《黄庭内景经》、《上清中黄真经》中涉及医学理论内容较多，本文即以这几部道经为核心，考察道教医学的早期传承，并及道教医学的创造性论点及其理论特色。
一
《老子中经》是一部以讲述存思修炼术为主要内容的早期道教经典，其中涉及医学内容较多，《道藏提要》推测“此书盖出魏晋间”[1]，荷兰学者施舟人《（老子中经）初探》一文认为《老子中经》即《玉历经》，并从各种角度推测“其成书年代当在三国以前”[2]。笔者从《老子中经》主张元气、自然的哲学思想，崇尚太一、中黄的宗教信仰，重视丹田、太一紫房的修炼方法，所见官制称谓之特征等四个方面考察了其形成时代，确认其为东汉时期的作品；认为《老子中经》是东汉道书《玉历经》的一个传本；而《玉历经》内容大致形成于汉桓帝时期乃至桓帝以前时期[3]。
《老子中经》引用《玉历经》的医学内容主要有以下一些：“经曰：泥丸君者，脑神也。乃生于脑，肾根心精之元也。”[4]“经云：两肾间名曰大海，一名弱水，中有神龟呼吸，元气流行，作为风雨，通气四支（肢），无不至者。”[5]“经云：胃为太仓，三皇五帝之厨府也。”[6]“经云：脐者，人之命也，”[7]“经曰：肾者元气之根也”[8]，“经曰：丹田者，人之根也，精神之所藏也，五气之元也，赤子之府，男子以藏精，女子以藏月水，主生子，和合阴阳之门户也。在脐下三寸附著脊膂，两肾根也。丹田之中，中赤左青右黄上白下黑”[9]。
在这些内容中，“胃为太仓”的说法与《黄帝内经·素问》“脾胃者，仓廪之官”[10]、《黄帝内经·灵枢》“胃者，太仓也”[11]的说法完全相同，但值得注意的是，《老子中经》并未直接引据于《黄帝内经》。另外，《老子中经》几次引用“师曰”内容，其中便有“师曰：胃者太仓也，诸神皆就太仓中饮食”[12]。结合其末尾“慎勿妄传”、“得其人即传之”、“吾常使司命教鬼守汝，勿妄增减吾文一字”，要求“慎之慎之”、“努力求师”之类的告戒和恐吓，可以看出，道教医学很早就建立了自己严格的传承方式，并十分重视师传。
又《老子中经》引《玉历经》关于丹田一段，又见于唐代梁丘子《黄庭内景经》注[13]，两者内容基本相同而文字略有差异，而这些内容又恰恰与《难经》中的部分内容颇相对应。《难经·三十六难》云：
肾两者，非皆肾也，其左者为肾，右者为命门。命门者，诸神精之所舍，原气之所系也，故男子以藏精，女子以系胞。[14]
《难经·三十九难》云：
然五藏亦有六藏者，谓肾有两藏也。其左为肾，右为命门。命门者，谓精神之所舍也，男子以藏精，女子以系胞。其气与肾通。[15]
此处《难经》所言为右肾命门，《玉历经》和《老子中经》所言为丹田，即脐下三寸附脊处下丹田。两者所言部位不同，而功能要点基本相同，文字内容也很相近，有些文字则完全相同。下面将《难经》、《玉历经》、《老子中经》的相应文字列为表1，以便对照[16]。
表1《难经》 《玉历经》 《老子中经》
肾两者，非皆肾也，其左者为肾右者为命门。
命门者， 下丹田者，人命之根本， 丹田者，人之根也，
精神之所舍，原气之所系也， 精神之所藏，五气之元也。 精神之所藏也，五气之元也，
在脐下三寸附著脊，号为赤子府， 赤子之府，
故男子以藏精，女子以系胞。 男子以藏精，女人以藏胎， 男子以藏精，女子以藏月水，
主和合赤子，阴阳之门户也。 主生子，和合阴阳之门户也。
在脐下三寸附著脊膂，两肾根也。
其丹田中气（赤）左青右黄，上白下黑。丹田之中，中赤左青右黄上白下黑。
从表1的比较中可以看出，《难经》命门说中的四个功能“精神之所舍”、“原气之所系”、“男子以藏精”、“女子以系胞”当中，只有“原气之所系”在后二者中为“五气之元”，文字不同，意思大致相同；另外三个功能，文字稍有不同，意思完全一致。同时可以看出，严格要求不许妄加增减一字的《玉历经》在其传本《老子中经》中有多处文字变动。由此当知，《难经》命门说与《玉历经》丹田说的相应文字，必然同出一源；至于两种中何者为源、何者为流，或者二者同出于另外一个共同源头的问题，尚有待于进一步考察。退一步讲，即便《玉历经》之说来自于《难经》，其两者之间的差异依然是值得关注的。《难经》以右肾为命门，《玉历经》以脐下三寸附脊处、即两肾之根为“人命之根本”，从当今中医临床上将命门与肾并观的角度出发，这一部位之争似乎无关紧要，但在历史上，无论是道教系统还是医学系统对命门的具体部位都很重视，部位不同是观点分歧的重要标志。另一方面，《难经》与《玉历经》（包括《老子中经》）命门说的不同除了纯医学观点的不同外，还反映子传统医学与道教医学这一宗教医学之间的区别，那就是道教医学的存思特征，即更加重视丹田和丹田中的色彩描述如《玉历经》和《老子中经》中关于丹“左青右黄”之类的描述便为《难经》所没有。《玉历经》关于丹田的论述当为丹田命门说，其既是医学史上重要的命门学说之一[17]，又对道教关于丹田的认识影响极大，如《道枢·胎息篇》卷14：“凡人之呼吸出乎咽喉之中，圣人之息气存乎气海，气海者在脐之下三寸，其名曰子宫，元气之根本也。是吾之真一之气也。夫能守之，绵绵不绝，是谓返朴还元。”[18]同时对后世医学界关于丹田之生理机能的认识也有很大影响。明代大医家张景岳便曾高度评价道教关于丹田命门的认识：“是皆医家所未言，而实足为斯发明者。”[19]并在自己的医学理论中吸收融合了道教对丹田的认识，张景岳《类经·藏象类》论丹田气化即云：“气化之原，居丹田之间，是名下气海，天一元气，化生于此。元气足则运化有常，水道自利，所以气为水母。”[20]这样，即使《玉历经》的丹田命门说受到过《难经》右肾命门说的影响乃至有渊源关系，其所体现的道教医学的创造性也是十分突出的。
二
《黄庭内景经》是一部以存思身神为主要手段的道教养生学经典，其存思修炼的最高宗旨依然是长生成仙，但在整个上清派的仙学修炼体系中，相对于以《上清大洞真经》为代表的神仙修炼法，《黄庭内景经》的重点还是在医学养生术方面[21]。其中有不少医学论点与传统医学完全一致，如关于心神的认识曰：“心神丹元字守灵”，梁丘子注云：“心为藏府之元，南方火之色，栖神之宅也，故曰守灵。”[22]这里心神的名字已经明确包括了心脏的两个重要功能，一为五脏六腑之元首，一为藏神之所。又“心典章”云：“心典一体五藏王”，梁注曰：“神以虚受，心为栖神之宅，故为之王。”[23]可见，心藏神，心为五脏六腑的核心。这些内容和传统医学的理论完全一致。同时也有不少不同之处，如《黄庭内景经》于人体六腑中独重胆腑，以胆神与五脏神构成五脏六腑的六位身神。尤其是还有一些很有医学价值的内容不见于《黄帝内经》、《难经》诸书，那就是《黄庭内景经》在认同传统医学心主神明说的同时，还有关于大脑藏神和脑主神明的认识[24]。若考其渊源，《黄帝内经》持心主神明说，不主张脑主神明，所以这一认识不可能来自传统医学，而是另有传承。就《黄庭内景经》的整个内容看，其与《老子中经》之间的关系较为密切，如其中称“脑神精根字泥丸”，《老子中经》则引《玉历经》曰：“泥丸君者，脑神也。乃生于脑，肾根心精之元也”。可见关于脑神的认识两者一致。再证之以《老子中经》的真人子丹、耳神娇女、道父黄庭真人、道母太阴玄光玉女等身神也见于《黄庭内景经》，梁丘子注文中四次明确引用《玉历经》内容等，便可以确知《黄庭内景经》与《玉历经》、《老子中经》之间在医学方面的传承关系了。
《黄庭内景经》对三焦还有自己十分独特的认识，“肺之章三十四”曰：“肺之为气三焦起”。梁丘子注云：“《中黄经》曰：肺首为三焦，肺之为气谓气嗽，气嗽起自三焦，故言三焦起。说三焦者多未的其的，其实今以五藏之上系管为三焦。焦者热也，言肝、心、肺头热之义也。”[25]“心神章第八”注：“言三焦者多矣，而未的言其所在。盖心、肝、肺三藏之上系管之中为三焦。《中黄经》云：肺首为三焦，当指其所也。”[26]核《云笈七签》卷13《中黄经》注文作“肺为首三焦之主。”[27]就内容而言，《黄帝内经》、《难经》论述三焦之处甚多。关于上焦，《灵枢·营卫生会篇》云：“上焦出于胃上口，并咽以上贯（膈）而布胸中。”[28]即将胸膈以上的胸部；包括心、肺两脏和头面部，称为上焦；关于中焦，结合《黄帝内经》和晋王叔和《脉经》看，中焦的解剖学部位包括脾、胃、肝、胆；下焦，根据《营卫生会篇》，指的是胃以下的部位和脏器，如大肠、小肠、肾、膀胱等。又据《难经》“三十一难”曰：“三焦者水谷之道路，气之所终始也。上焦者在心下下鬲，在胃上口，主内而不出，其治在膻中玉堂下一寸六分，直两乳间陷者是；中焦者在胃中脘，不上不下，主腐熟水谷，其治在齐傍（旁）；下焦者当膀胱上口，主分别清浊，出而不内，以传导也，其治在脐下一寸。故名曰三焦。”[29]这显然与《黄庭内景经》、《中黄经》中的三焦界说不同，但梁丘子独取《中黄经》注解《黄庭内景经》，并着意批评此外所有的三焦之说未得真解。梁丘子生活在盛唐时期，其时《黄帝内经》和《难经》等已经流传比较广泛，但尚未能取得至尊地位，所以，梁丘子的这一批评显然包括了《黄帝内经》和《难经》在内，由此明确显示了道教医学不同于传统医学的三焦观点及其传承[30]。应该说，上清派长于存思、内观、服气之术，对人体的脏腑结构、气机运行有深入的体会和探索。如《太清调气经》谓初学服气，三焦未通、须先调气，识六气之候，及述六气法言“五气各主一脏，余一气属三焦”。从上清派众经典及修炼术的论述可见上清派对三焦的认识有着炼养学的实践依据，所以梁丘子注敢于力排医典及众家之言，阐发道教医学的三焦观点，这是十分值得注意的。从中国医学史上看，关于三焦的有形、无形及部位所在均颇多争议，这一道教医学的三焦观作为一家之言应该是当之无愧的。
梁丘子的《黄庭内景经》注文是后世理解其正文的重要依据，历来被视为该经不可缺少的组成部分。其在“存思修治勿令故”下注曰：“按《洞神经》云：六府者，谓肺为玉堂宫尚书府，心为绛宫元阳府，肝为清冷宫兰台府，胆为紫微宫无极府，肾为幽昌宫太和府，脾为中黄宫太素府。异于常六府也。”[31]这里以五脏加胆合为六府（腑），取象与传统医学的含义也不同，为道教医学所独有。[32]又“胆部之宫六府精”下注曰：“《太平经》云：积清成精，故胆为六府之精也。”[33]“两肾之神主寿延”下注曰：“河上公曰：肾藏精”[34]，等等。应该说，医学经典《黄帝内经》和《难经》中都有与这两条内容相应的文字，然而，梁丘子注却未引用医学经典，而引据了道教经典。
除此之外，梁丘子所引用书尚有：《九天生神经》、《九真中经》、《大洞经》、《洞真经》、《真诰》、《道机经》、《十方经》、《内外神芝诀》、《消魔经》、《太素丹景经》、《五辰行事诀》、《八素经》、《素灵经》、《太微灵书》、《玉清隐书》、《大洞真经》《洞神经》、《灵宝经》、《洞房诀》、《元精经》、《洞房经》、《飞行羽经》、《元录经》、《洞玄灵宝玉篇》、《道德经》、《妙真经》、《太上八素奔晨隐书》、《太微八录术》、《上清紫文吞日气法》、《上清紫书》、《老子六甲三部符》、《抱朴子》、《黄帝九鼎神丹经》等道书、《老君内视图》、《太一混合三五图》、《六甲上下阴阳图》、《六甲玉女通灵图》、《太一真人图》、《东井沐浴图》、《八史图》、《九变含景图》、《赤界图》等多种道书图符的存思修炼方法和种种论述，其中不少书被多次引用。此外，又多次引用晋代仙人元阳子关于医学的和存思术的言论。这些都反映了以存思为特征的道教医学的宗教特征和传承脉络。
三
《太清中黄真经》又名《中黄经》，题为九仙君撰，中黄真人注。《云笈七签》也收录该经。《黄庭内景经》梁丘子注曾引用该经的重要医学论点三焦说，已见前述。《道藏提要》认为：“《抱朴子·遐览篇》有《九仙经》及《中黄经》二书，此则题九仙君撰《中黄经》，殆非葛洪所录者。然《云笈七签》已收入此书，则当出于北宋以前。”[35]朱越利认为“经文盖出自六朝，注文当撰于北宋或更早”[36]。本文以为该经注文已为唐朝梁丘子白履忠所引，而白履忠死于开元十七年(729)，所以《中黄经》经文和部分注文必然是唐代以前的作品；而《抱朴子·遐览篇》著录《中黄经》，根据《抱朴子》成书于东晋元帝建武年间（317～318年）的情况，大致可以认定《中黄经》经文出自东晋以前[37]。
《中黄经》又名《胎藏论》，其含义为：“夫《胎藏论》者，盖以人命受形于圣路，保和于气母，阴阳交配，随形所成，骨肉以精血为根，灵识以元气为本……此经辨人伦之有形，明腹内之修养，穷本见末，寻苗识根，端明五藏，然可修身。……”[38]由此可见其对人体生理的深刻关注。观《云笈七签》卷13《中黄经》内容，讲述元气凝结成质、魂魄入胎成形、五脏六腑机理等内容，主旨是从医学理论推导出休粮服气、养生长寿乃至长生成仙的修炼理论，其中有关医学和养生学方面的内容甚多，所以可以称之为道教医学的理论著作。
从《中黄经》内容看，正文及注文的基本理论主要是以阴阳五行思想为核心的传统医学理论和道教的身神说、存思术、服气术等，述说的主旨是强调服气修炼。正文中有如下文字值得注意：
肝合筋，其外爪；心合脉，其外色；脾合肉，其外唇；肺合皮，其外毛；肾合骨，其外发。咸伤筋，苦伤骨，甘伤肉，辛伤气，酸伤血。[39]核诸《黄帝内经》，其五脏与人体各生理构成和外在表现的相配合部分，即“肝合筋，其外爪……肾合骨，其外发”等内容，与《素问.五藏生成篇》、《素问·六节藏象论》、《灵枢·五色》各篇的相应内容完全一致。但病理部分如“咸伤筋”以下却与《素问·阴阳应象大论》的相应部分差异较大（两者之间的异同见表2）。
表2《黄帝内经》内容 《太清中黄真经》内容
风伤筋，酸伤筋 咸伤筋
湿伤肉，甘伤肉 甘伤肉
苦伤气 辛伤气
寒伤血，咸伤血 酸伤血
苦伤骨
辛伤皮毛，热伤皮毛
从表2的比较中可见，表中内容只有“甘伤肉”一条吻合，其他均不相同。总而言之，两者之间的生理解说一致而病理解说不同。如果说《中黄经》的内容袭自《黄帝内经》，则不当有此区别。因为，如果说方士或道士仅仅为了标新立异而有意违背正确的医学理论，用一种不可靠的认识指导自己神圣的炼养求仙活动，那是不可思议的。所以这种情况很可能是《中黄经》继承了《黄帝内经》理论形成时期关于五味导致病变的不同观点，而且这种观点很可能出自当时的方士一类人物，正如同《黄帝内经》批评方士以脑为脏的观点一样，他们的观点最终被排除在正统医学之外，而最后代代相传，在道教系统被继承和保留了下来[40]。这些内容一方面反映了早期方士、道士、医者对有关医学理论的探索和认识，另一方面从侧面反映了传统医学理论的形成过程。
还值得注意的是，《中黄经》注释中引用书近四十种次，但从未出现《内经》、《难经》等重要医典名目。注释中关于五脏五行生克之理，主要引据了佚失的《太明五纬经》。从注文所引《太明五纬经》的内容来看，该经还讲述了五脏五气存思法和存思治病法，又有关于大肠的解剖学和生理机能的叙述，如：“《太明[五纬]经》曰：大肠主肺也，鼻柱中央为侯色也，重十二两，长一丈二尺，广八寸，在脐左边，曲叠积一十二盘，贮水谷一斗
《中黄经》注释中还有部分文字颇同于《素问·阴阳应象大论》中相应内容，下面就此作一对比分析。
《中黄经》注曰：
《玉华灵书》云：阳为气，阴为味，味归形，形归气，气归精，精食气，形食味，味伤形，气伤精，初皆相因，后皆相反；初相生成，后皆克害。谷气盛，元气衰，即反壮成老，常欲得春七十二日省酸增甘，以养脾气；夏七十二日省苦作辛以养肺气，秋七十二日省辛增酸以养肝气；冬七十二日省咸增苦以养心气，季月末各取十八日省甘增咸以养肾气，但依此养生亦可得三百岁矣……[43]
《素问·阴阳应象大论》曰：
水为阴，火为阳。阳为气，阴为味。味归形，形归气，气归精，精归化，精食气，形食味，化生精，气生形。味伤形，气伤精，精化为气，气伤于味……壮火之气衰，少火之气壮，壮火食气，气食少火，壮火散气，少火生气……阴胜则阳病，阳胜则阴病。[44]
从对比中可见，《中黄经》引《玉华灵书》之“阳为气，阴为味，味归形，形归气，气归精”、“精食气，形食味”、“味伤形，气伤精”一段文字均见于《素问·阴阳应象大论》。我们已知《阴阳应象大论》为《素问》较早期的部分，形成于西汉或者西汉以前；而《玉华灵书》不见于早期道经目录，所以断定《玉华灵书》晚于《阴阳应象大论》应当是没有问题的。这也就是说，上引《玉华灵书》内容与《素问·阴阳应象大论》之间当有渊源关系。另一方面，从这些内容看，其所讲的是味（饮食物）、气（人体功能）、形（形体）、精四者之间互相依存、互相转变的辨证关系，以说明人体阴阳的变化。人的形体存在既要依赖于饮食滋养，但饮食不节反能损伤形体；精产生功能，气化功能又产生精，但机能活动太过，也可以造成精气损伤。值得注意的是，两者基本前提一致，而进一步阐发的方向却不同。《素问》通过对四者之间辨证关系的描述，旨在阐明人体的生理和病理机制，从而说明调节阴阳平衡治病健身的道理。对比《玉华灵书》的论述则旨在说明依赖于后天水谷不能达到长生的境地，从而需要根据生理和长生需要增损饮食以走上养生途径；而《中黄经》引据《玉华灵书》的目的也是要推出休粮服气炼养之术。如其经云：“专修静定身如玉，但服元气除五谷”[45]。注云：“若五味不绝，五藏灵气不生”[46]，“若得水谷气除，自然诸脉通晓，五藏灵光生。”[47]显然，这种不同体现了道教医学与传统医学同源异流的发展方向，也体现了道教医学的特点，同时也孕育了医学理论的创新。如前述“初皆相因，后皆相反；初相生成，后皆克害。谷气盛，元气衰，即反壮成老”之说便很具有医学研究价值；而“水谷气除，自然诸脉通晓”[48]之说则蕴含着对经络学说的进一步认识。
从内容来看，《中黄经》和《黄庭内景经》之间的关系更加密切，《黄庭内景经》讲“呼吸元气以求仙”[49]，“存漱五牙不饥渴”[50]，主张服气、修五牙（即复五行之气以配五脏），《中黄经》中都很重视，有“五牙咸恶章”。《黄庭内景经》“百谷章”云：“百谷之实土地精，五味味美邪魔腥，臭乱神明胎气零，那从返老得还婴。”[51]《中黄经》“咸美辛酸章”亦云：“咸美辛酸五藏病，津味入牙昏心境。致令六腑神气衰，百骸九窍不灵圣……滞子神功去路难，大都谷食偏为病”[52]，“谷实精华与灵隔，缠罗六腑昏诸脉”[53]。认识完全一致。《中黄经》中的很多修炼法，颇可以视为《黄庭内景经》修炼法的展开，所以梁丘子在《黄庭内景经》注中多处引用《中黄经》是不无原因的。
《中黄经》中有医学价值的内容尚有不少，如：“百窍关联章第五”之“百窍关联总有神”句下注云：
百窍通于百穴，百穴通于百脉。眼上二穴通于肝，肝脉通于心，故心悲则泪发于脸间，腭上双穴通于鼻脉，鼻脉通于心脉，故心悲则鼻酸，鼻脉复通于脑脉，故脑热则鼻干。《洞神明藏经》云：百脉通流，百窍相望，百关相锁，百节相连，故一穴闭则百病生，一脉塞则百经乱。故服气无疾，诸脉常自通畅；道人不死，腹内无物停留……[54]
这完全是关于人体生理学和病理学的论述。另外，还有一些养生方药。这些均值得研究。
《中黄经》注文中引用的道书除见于上文者外，还有《玄元章》、《玄镜章》、《准玄元教令科》、《三天教》、《玄格》、《洞元经》、《太微玄章》、《太元经》、《大洞经》、《洞神玄诀》、《洞玄经》、《太上升玄经》、《胎息志理经》、《大洞元经》、《三光经》、《九天五神经》、《太微升玄经》、《中天羽经》、《胎息伏阴经》、《太微灵隐书》、《太黄经》、《玄宫玉堂经》、《九宴玄厨经》、《内神经》、《大洞升玄经》、《道有胎光经》等，由此充分显示着自己的传承关系。
四
从以上考察可见，第一，道教医学的源头从道教文献记载的角度至少可以上推到东汉时期；而作为早期道教的重要内容之一，道教医学的发展实际上也反映着道教的发展。
第二，以《黄帝内经》、《难经》等为核心的传统医学理论，是道教医学的重要源头但不是惟一的源头，整个道教医学的渊源和传承关系更为复杂。早期道教典籍在论及医学内容时，均不直接引据后世奉为至尊的传统医学经典《黄帝内经》和《难经》诸书，而是引自早期道教经典，由此表明道教医学有着自身的传承体系。就本文所涉及者而言，《太平经》、《玉历经》、《老子中经》、《道德经河上公章句》、《黄庭内景经》、《中黄经》以及已经亡佚的《玉华灵书》、《太明五纬经》等道经之间在医学理论方面有着明确的承接关系。
第三，传统医学理论以分析人体生理、病理机制和在此基础上的平衡阴阳、治疗疾病为主旨，养生长寿、防病于未然虽为最高宗旨，但并不是其论述的主要内容。道教医学则兼具医学和宗教的双重特征，在追求健身疗疾、延年益寿的基础上还进一步追求长生不死、羽化登仙。这一点既决定了道教医学重在养生和生理机能神学化等特点，也决定了其不同于传统医学传承的特殊性。第四，道教医学在长期的特色实践中，积累了许多有关人体生理机制的独特认识和养生疗疾的宝贵经验，并在此基础上形成了不少富有创见的医学理论和医学观点。如道教医学的丹田命门说、脑主神明说和对于三焦、胆腑及增损饮食以求长生等方面的认识就颇值得珍视。可见道教医学中的确有不少有待于研究和开发的医学资源。
另外，从历史上看，道教的前身方仙道、黄老道和医学的前身方士医学密不可分，两者活动的承担者均为方士，所以宗教神仙之术与医疗之术常相杂糅，但渐渐地有些方士偏重于宗教神仙之术，有些方士偏重于医学，由此确定了各自不同的发展方向。可以说，《黄帝内经》综合吸收了方士医学的主要成就，摒弃了许多宗教化的内容，在理论上加以系统化，从而代表了传统医学的最高成就。当然，其中方士医学的痕迹和宗教色彩依然存在。道教医学则从宗教和医学两方面继承了方士医学，并综合了许多服食、导引、行气、存思、房中等治病术、养生长寿术和长生成仙术，熔宗教、医学于一炉，从而自成体系。所以道教医学既受传统医学的影响，同时与传统医学享有宗教的和医学的共同资源，并从各自的角度汲取养料[55]。
【参考文献】
（来源：《兰州大学学报：社科版》2005年05期。编辑录入：齐芳）