“无为而无不为”是老子哲学的重要概念之一，有论者把它看成是“道”的两个特点或行为，因此得出存在着深度悖论的结论。[1] 显然，这一结论存在着可再思考的余地和商榷的必要。
一
“无为而无不为”的概念，在通行本《老子》里曾出现两处：“道常无为而无不为，[2](P421) 侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定”，[3](P91) “为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下”。[3](P127) 马王堆汉墓帛书的出土，为我们在更为深广的视野里审视《老子》提供了条件，许多学者也注意到了重新认识《老子》“无为而无不为”概念的契机。诸如高明先生在校注《帛书老子》时，对《老子》“无为”、“无为而无不为”的概念进行了详细的考证，其结论是《帛书老子》虽有11处讲到“无为”，但没有一处出现“无不为”，代之以“无不为”的是“无以为”，只有“无以为”才是《老子》的原意。[2](P51～57、421～425) 这自然有一定的道理。但是，随着《郭店楚墓竹简》的出土，这一说法自然又受到了严峻的挑战。因为，《郭店楚墓竹简》载有“学者日益，为道者日异，异之或异，以至无为也，无为而无不为”。[4](P40) 根据学界的研究，可以推定竹简成书的年代将远远早于帛书，因此，不难推定，“无不为”当是《老子》本有的概念，把它说成是原本不出于《老子》，是后来出现的一种新观念的论点，[2](P425) 显然就缺乏足够的论据了。而后来在《庄子》外篇、《韩非子》、《吕氏春秋》、《淮南子》等出现的“无为而无不为”的概念，当是对《老子》原本思想的自然继承。关于这一点，司马迁对道家的总结，将是最好的佐证：“道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成埶，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。故曰‘圣人不朽，时变是守。虚者道之常也，因者君之纲’也。群臣并至，使各自明也。其实中其声者谓之端，实不中其声者谓之窾。窾言不听，奸乃不生，贤不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光耀天下，复反无名”。[5](P3292)
在以上确立的研究前提下，再来审视文本本身，以明辨“无为而无不为”的价值意义，将对认识《老子》的深层价值，具有现实意义。
众所周知，“无以为”也是通行本《老子》的表述之一，譬如“上德无为而无以为，上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之以应，则攘臂而扔之”。[3](P93) “无以为”与“无不为”完全是两个意义不同的概念， 前者是重在动机上使用的一个概念，后者则是重在结果上运作的一个概念。前者指的是没有“为”的理由，对此的理解，《韩非子·解老》的“所以贵无为无思为虚者，谓其意无所制也。夫无术者，故以无为无思为虚也。夫故以无为无思为虚者，其意常不忘虚，是制于为虚也。虚者，谓其意无所制也。今制于为虚，是不虚也。虚者之无为也，不以无为为有常。不以无为为有常则虚，虚则德盛，德盛之谓上德”，[6](P372) 将不失为有益的参考。“无以为”指的是不存在作为“为”的理由，所以，不仅是有形行为上的自然无为，而且是无形意念上的自然无为，即在与他物的关系里，自然而然施行无为的行为之方，而不是有意追求无为。后者显示的是在无为行为的支撑下，客观效果上体现的却是“无不为”的景象，“无不为”就是“无不成”。在物我关系里，“无不为”的行为主体既是我，又是他人（物），因为，物（人是万物中的一个存在）都具有自为的机能，外在的自然无为，正好给个体内在的自为机能的运作创设了最好的条件，所以才能实现“无不为”的效应，一种物我和谐共作的境界。
二
对“无为而无不为”的价值判断，在《老子》哲学的系统里，明辨无为的依据即为什么要无为，无疑具有重要的意义。
（一）“有物混成，先天地生”
“道”是《老子》的一个最重要的概念。《老子》曰：“有物混成，先天地生；寂兮寥兮，独立而不改，[2](P348)、[4](P41) 可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”，[3](P63)“乐与饵，过客止；道之出言，[2](P414)、[3]淡乎其无味。视之不足见，听之不足闻，用之不可[2](P415)、[4](P38) 既”，[3](P87) “视之不见名曰微，听之不闻名曰希，捪之不得名曰夷。[2](P282) 此三者不可致诘，故混而为一。一者，[2](P284) 其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执今[2](P288) 之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。”[3](P31) 在万物的世界里，人们不知道“道”的名，把它写下来的话，就是“道”；在抽象的意义上，赋予它名称的话，就是“大”。之所以称它为“大”，是因为在生成上，它“有物混成，先天地生”。“混成”表明的是既不知其所以生，又不明其所由生；“先天地生”标明的则是在时间上的无始无终。在与万物关系的境遇里，它“寂兮寥兮，独立而不改”。它不仅无具体的形体，所以是“寂寥”的；而且无物能与它相匹，因此又是“独立”的；此外，它遵循自己的规律而不失其常式，所以还是“不改”的。由于它具备如此之“大”的特性，所以自然是天地万物之源。
“道”在生成上是“混成”，是一种“有物”的状态，虽然“有物”，却“视之不足见，听之不足闻，用之不可既”，用视听的办法去认知它的话，它不足以你实现视听的目的，这为它的“微”、“希”的特性所决定，但是，你无法穷尽它的功用。用言语来描述它的话，则不像“乐与饵”那样愉悦人心，它是淡而无味的。因此，“道”的“混成”不是一般的“成”，而是“混而为一”的“成”，它是一种“不皦”、“不昧”的存在，超然自若，难以对它进行名状；在动态的层面上，它仿佛“无物”的“有物”；在形体上，是毫无具体限制的“无状之状，无物之象”；在现实功用上，依据“道”的时代需要，就可以治理天下国家。
（二）“渊兮似万物之宗”
“道”虽然是“有物”，但具有“无状之状，无物之象”的特征，是万物的根本。《老子》又说：“道可道，非常道。名可名，非常名。无，名万物[2](P222) 、[7](P1～4)、[8](P60、113) 之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼。两者同出，异名同胃（谓），玄之又玄，众眇（妙）之门”，[3](P1)“反者，道之动；弱者，道之用。天下万物生于有，有生于无”，[3](P109)“三十幅共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用”，[3](P26) “道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗”。[3](P10) “道”不仅在视觉、听觉、 触觉上难以把握，而且，真正的“常道”也是难以用语言来进行具体描述的。万物作为具体的“有”，它源发于“无”，是“生于无”，不是“无”生“有”。因此，《老子》并不是在生成论的意义上立论的，而是在宇宙根源论的角度来具体运思的，这点应该引起我们的注意。
我们把“道”称为“无”时，主要是为了说明万物发生初始阶段的情况，即“无，名万物之始”；当万物得以生长、发展以后，我们就把“道”称为万物之母，即“有，名万物之母”，因为，万物源于它而来。称它“常无”，主要是想审视、展现“道”的玄妙；称它“常有”，则旨在察看、展示“道”的亮丽；两者的源头是相同的，不过是不同的表述罢了，总之是非常玄妙的。在现实生活中，我们能通过自身的感觉机能认识到的具体“万有”的特点，正是“无”的功用的实际展现。因此，在最终的意义上，“道”是“万物之宗”。另一方面，《老子》又认为：“道泛呵，其可左右也，成功遂［事而］弗名有也。万物归焉而弗为主，常无欲，可名于小；万物归焉而弗为主，可名于大。是以圣人之能成大也，以其终不自为大，故能成其大。”[2](P405～412)[3](P86)“执大象，天下往；往而不害，安平太。”[3](P87) “道”作为万物的根源，万物依据它而生生不息。“道”无处不在，虽然能“成功遂事”，但不居为自己的功劳；万物归附，但不自以为主。“道”虽然是视觉看不到的“小”，但能成就万物，装备着“大”的机能。这种“大”在最终的意义上，自身不为大，而是成万物之大。由于能成万物之大，所以，天下万物自然归往不息，这不仅对万物没有任何害处，反倒能使他们安享太平的生活，即“往而不害，安平太”。
（三）“万物之自然”
在《老子》的视野里，万物都具有自己的生存资源即“自然”。《老子》说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大……故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”[3](P63)“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”[3](P69～71) “是以圣人欲不欲，不贵难得之货。学不学，复众人之所过。以辅万物之自然，而不敢为。”[3](P43,93,139)、[9]“王”作为人世间的统治者，与“天”、“地”、“道”构成“四大”。“道”遵循“自然”的法则，可以说，“道”与“自然”是同质的概念。对万物来说，“道”和“德”是尊贵的存在，之所以尊贵，并非来自万物报答它们的生成之恩而给予的品位，而是以自身的虚静无为，任“万物之自然”，按照自然规律运行的结果，简言之，就是“自然”。“万物之自然”就是万物的自然状态、自然本性，可以说是对物的静态的观照，这可谓“自然”在存在论上的展开。所以，面对万物的自然，避开人为的有为而选择自然无为，也是必然所致。这就是“无以为”的方面。
三
在“无以为”的境遇里，选择无为是必然的唯一之举。但在实践领域，如何来运作或实现无为，又是我们面临的另一个问题。毫无疑问，无为并非什么都不为。《尔雅·释言》曾以“为”释“作”：“作，造为也”。郝懿行在《尔雅义疏》中又对此做出了具体的解释，并且将“为”与“人”直接联系起来：“为者，行也、成也、施也、治也、用也、使也，皆不出造、作二义……‘为’与‘伪’古通用。凡非天性而人所造作者，皆‘伪’也……‘作’、‘伪’二字俱从‘人’，是皆人之所为矣。”显然，“为”与“伪”既有相通的一面，又有相区别的一面，这两者的连接点在“作”，“作”具有“造为”的意思，但不是“造为”本身。正是在这个意义上，人所造作者，才都是“伪”，“作”与“伪”二字俱从“人”，因此，都是人之所为。这一辨明，对我们理解《老子》里的“为”与“伪”，将不无补益。
一般来说，在《老子》的语境里，无论在什么情况下，“伪”都是人为的意思，如“智慧出，安有大伪”。[3](P43)、[2](P310) 至于“为”，则有具体情况的区别。在肯定性的情况下，“为”指的是自然而为、顺物而为的意思，如“万物作而弗始，为而弗恃也，成功而弗居也”。[3](P6)、[3](P232) 在否定性的情况下，指的则是不有意人为的意思，譬如“以辅万物之自然，而不敢为”，[3](P166) “恒使民无知无欲也，使夫知不敢，不为而已，则无不治矣”。[3](P8)、[2](P237) 正是在否定的意义上，“无为”充分显示了不有意而为的特征，自然它没有排除自然而为的方面，这是它不等于不为的空间。
概而言之，无为是自然而为、顺物而为。在万物的世界里，《老子》认为：“故道生之，德畜之。长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”[3](137)“道”、“德”对万物“生”与“畜”的过程，具体地包括六个阶段：“长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之”。“长之、育之”可以说是形体上的护养；“亭之、毒之”当是万物内在品质方面的涵养，主要是凝聚一物之所以为该物的特性品质，从而使该物在现实生活中，能以自己稳健的姿态过上定式的生活；[2](P137)“养之、覆之”则是总体上的养育，使之康健。以上种种情况，是我们在静态层面上的分析，在动态的侧面，“道”却是“生而弗有，长而弗宰”，由于自己的存在，万物得到了生长，但是自己却不据为己有，不主宰支配万物，这是“道”在主观方面的行为对策。在本质上，就是一种自然无为，即“爱民治国，能毋以知（智）乎”，对待万物，不用智，而遵循自然而然的方针。在效果上，这就是“德”，而且是“玄德”。
实际上，顺物而为，也就是司马迁在概括道家时所说的“以因循为用”。具体如下。
（一）“我无为而民自化”
因循万物而辅助之，对万物来说，是否能够获得优良的生长生态呢？这也是一个不得不考虑的现实问题。《老子》认为：“道常无名，朴虽小，天下弗敢臣。侯王能守之，万物将自宾。天地相合，以俞甘露，民莫之令而自均。”[2](P397～399)、[4](P42)“能为道，恒无为也。侯王能守之，万物将自化。化而欲作，将镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，万物将自定。”[4](P42)、[2](P426～427)、[3](P91)“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我欲不欲而民自朴。”[2](P106)、[4](P42)、[3](P150)“不言之教”以弘扬“道”为自己的宗旨，“道”是无名、无为的，其特质体现为素朴。对治世者来说，只要能遵循“道”而行，万物就能实现“自宾”、“自均”、“自化”、“自定”，这是一种自己治理自己的能力，也叫“自能”，是万物生来就具备的内在自为机能。由于万物具备这样的自为机能，所以，“不言之教”只要实行“辅”的行为就足够使万物获取自己生存的生态资源了。因此，圣人总结治世的经验时就有我“无为”、“好静”、“无事”、“欲不欲”，民众则实现“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”的佳话。在此，“自富”既有“心”的方面，也有“身”的方面，是身心两方面的富裕；其他三者则都属精神方面。
（二）“辅万物之自然”
由于“不言之教”崇尚无为，所以，它以保全万物的本性自然为自己的最高目标。“古之为道者，非以明民也，将以愚之也。夫民之难治也，以其智也。故以智治国，国之贼也；以不智治国，国之德也。知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺”，[2](P140～143)“是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过；能[2](P139)、[4](P39、45)辅万物之自然，而不敢为”。[3](P166) 在《老子》看来，历史的行程表明，践行“道”的人，并不是让民众去追求远离素朴淳厚的、违背本性自然的外在虚饰样的亮丽，即“明”，而是想方设法使他们保持素朴淳厚的风格。民众一旦追求有悖于本性的外在虚饰，开动巧知，那是最难治理的。所以，若用“智”来治理国家，就是“国之贼”；反之，用“不智”来治理国家，就是“国之德”；认识这两个方面并以此为法则，就是最大的“德”；在“德”的轨道上运行，就能返真。
在现实生活里，圣人以“不欲”为“欲”，以“难得之货”为“不贵”，以“不学”为“学”。显然，这里的“不欲”、“不学”是一般人之所“不欲”、“不学”，“不贵”的“难得之货”正是一般人所贵的，这些行为的实质就是追求“明”即外在的虚饰，而圣人则以追求“愚”即素朴纯真为鹄的，这样正好能修复众人之“所过”，返本归真。因此，在最终的意义上，圣人辅助万物之自然，而丝毫也不有意而为。可以说，“辅”是依据万物的本性特点而实行的一种行为，即因循而为，因循是其行为的主要特点。
强调“辅”是《老子》道德哲学在物际关系上的价值选择，它是建筑在万物互相平等、同等重要的基础之上的，在万物的经验世界里，不存在一方支配另一方的情况，即使“道”对万物有着举足轻重的作用，但它不仅以无形的方式作用于万物，而且不居功自傲。所以，万物是共作共生的。竹简《老子A》关于“辅”，有着精彩的论述：大一→水→大一→天；天→大一→地；天地→神明→阴阳→四时→沧热（寒热）→湿燥→岁。也就是说，从“大一”到成“岁”的一条链接中，每个环节之间都是相互作用、相互依存的。“辅”的行为体现的是对外在客观事物的尊重，而不是要把自己的主观意志强加于他物，这一角色定位，其意义是非常重大的。[4](P36)
（三）“常善救物，故无弃物”
在理想目标上，“不言之教”虽然是要辅助万物之自然，而在具体的生活领域，“不言之教”的对象是否为一切人呢？《老子》曰：“善行者无辙迹，善言者无瑕讁，善数者不用筹策，善闭者无关楗而不可开也，善结者无绳约而不可解也。是以圣人恒善救人，而无弃人，物无弃材，是谓袭明。故善人者，善人之师；不善人者，善人之资也。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。”[2](P361～369)“道者万物之注（主），善人之宝，不善人之所保。美言可以市，尊行可以加人。人之不善，何弃之有。故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此。古之所以贵此者何？不曰求以得，有罪以免邪？故为天下贵。”[2](P1261～131)[3](P161) 在《老子》看来，人作为万物的一种存在，具有“善”和“不善”的区别。一方面，“善人”对善人自然具有益处，另一方面，“不善人”对善人也有“资”的帮助。在现实生活里，圣人虽然能够善对万物，救助人而“无弃人”，与物应对而“无弃材”，因循大道的规律来运作。但是在最终的意义上，师资都是道微德衰的表现，在和谐的社会里，道德畅行，万物都本着自己本性的规律而自由运行，获取最佳的生存生态。在那样的境遇里，无所谓善恶，对师资不仅不“贵”、“爱”，而且也没有须“贵”、“爱”的必要，因为，对社会来说，最关键的就是大道的畅行。道是万物的根干，善人自觉化于圣人之道而进于善，因此，道是善人的珍宝；不善人则可以通过道的化育来达到进善。所以，善与不善是相对的，关键在于对道的体悟和由此而来的化育程度。故而，对人的“不善”，没有抛弃的理由。
显而易见，“不言之教”的对象包含着一切人，由于善与不善都是相对的，因此，这就要求我们应该以动态的眼光来审视善与不善，尤其是不善。《老子》又说：“圣人恒无心，以百姓之心为心。善者善之，不善者亦善之，德善也。信者信之，不信者亦信之，德信也。圣人在天下歙歙，为天下浑其心，圣人皆孩之。”[2](P58～64)[3](P129) 圣人对待民众，自己不毫无根据地臆想先行，而是以民众的存在之方为自己的行为之方。民众进善，就善待；民众虽有不善的地方，则以道化育使之步入善的轨道。所以，民众的善与不善，圣人皆待之以善，这里的善意指善于民众本性的发展，即不逆民众本性而有意为之，这样，民众就能依据自己的自为机能而实现自化。在效果论上，对具有善或不善特性的民众都是得，因为这种方法是非常善于得到实际的益处的，即“德善”，实际上，在此是“德”“得”相通，“德善”就是“得善”，即“善得”，善于获得；其他“德信”也一样。总之，圣人对待民众，是尽量不干预他们，让他们始终行进在朴素的本性的轨道上。
四
在《老子》的视域里，不仅作为万物之根本的“道”具有“法自然”的特征，而且万物本身都具有“自宾”、“自均”、“自化”、“自定”等自为机能，这正是从“无为”到“无不为”的内在机制与桥梁。因此，在很大程度上，“无为而无不为”程式的生长土壤不在个物自身的系统，而在物我的系统。这在一开始引用的资料里也能得到证明，即“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定”，[3](P91) “为学者日益，为道者日异，异之或异，以至于无为，无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”[3](P127) 前一则资料就是一幅“吾”与“万物”的图画，正是我的“无名之朴”的行为，才导致了天下万物的“自化”、“自定”的结果；前者实际上就是无为，后者则是无不为的部分。在另一则资料里，无为就是“常以无事”，“无不为”就是“取天下”，因为“及其有事，不足以取天下”。从“为学者日益”来看，《老子》并不否定“学”，而且承认“学”的行为具有“日益”的效果。“为道”的行为也具有“日异”的功效，不断的“为道”，通过“异之或异”，最后趋向无为。这里的“或”，在通行本里为“又”，意思是一样的，因为“或”也有“又”的意思。从文本的“学”、“为道”连着讨论来看，显然，“道”是“学”的对象，所以，不是泛泛的学习，而是针对着“道”的学习。在这个意义上，“学”主要指的是学习的方面，而“为道”当是践行、体道的意思。由于“为”都与道有联系，所以，必须遵循道的规律行事，这就是“无为而无不为”。
《老子》又说：“为无为，事无事，味无味……多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难。”[4](P42)[3](P164) “为无为”的“为”，“事无事”的“事”，“味无味”的“味”，都是在道的轨道上的一种合规律的行为。下面的资料也能充分证明这一点：“不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；常使民无知、无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”[2](P235～239)[3](P8)“不出于户，以知天下；不窥于牖，以见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。”[2](P50～53)[3](P125) 圣人治理天下，都是在保证民众基本欲望得以满足的前提下才可能进行，“实其腹”和“强其骨”都说明了这一点。然后，化解其他扰乱人需要正常运作的欲望，这就是“虚其心”和“弱其志”的方面。总之，“为无为”就能实现真正的治理，这就是“不为而成”。在自他关系里，“不为”是他人的不为，“成”则是个体自身的成就。这是《老子》哲学向人们展示的对个体尊重的重要之处。
依据以上分析，不难看出，在《老子》的体系里，“无为而无以为”和“无为而无不为”是两个不同的概念，前者主要指的是无为并且不存在人为的理由，后者则主要表示，主观上虽然无为，客观上却能收到“无不为”，即没有不成功的实际效果。前者的“而”是递进的意思，后者则是转折的意思；前者同属一个行为主体，后者则分属两个不同的载体。因此，认为“无为而无不为”存在悖论的运思，似乎显得理由欠充分。“无为”、“无以为”、“无不为”是一个内在的系统，“无为”和“无不为”仿佛双轮马车的两个轮，“无以为”则是支撑“无为”和“无不为”的中心轴，它显示的是无为的缘由；赖其本身功能的实现，才能顺利连动其他两轮；而两轮离开中心轴的连动，就无法实现自己的价值。所以，中心轴既有保持两轮在静态分离状态里稳定的作用，又有维持两轮在动态连动境遇中平衡的功能。在这样的图式里，明了“无以为”就最为关键，只有真正认识了“无以为”，才能把握住如何“为”的枢机，从而娴熟地实施顺物而为，最终实现万物的“无不为”。这是一个深藏的系统，不是为一般人所能领略的，也正是在这个意义上，《老子》一再提醒我们：“不言之教，无为之益，天下希及之。”[3](P120)
（来源：《云南大学学报：社科版》2006年4期。编辑录入：齐芳）