道家、特别是道教的神仙鬼怪神话信仰系统，给中国文学包括一般中国人的意识观念（表层的意象和深层的结构）都提供了一种极为丰富、深刻的影响。在很大程度上可以说它已构成为中国人的文化心理中的“原型意象”，即C·G·荣格所说的“沉睡着的人类共同的原始意象”。这些原型意象所表达、展示的深层结构无非就是生、死这两大类主题。因为人类最深层的忧患大概莫过于生存与死亡了，“生存与死亡”构成了人类生活和思虑的基本课题。而道教所宣扬的仙境与魔界，是对生死这两大人类生活和思想的主题所作出的自己独特的理解和想象，实质上无非是用种种奇异的文字和仪式向世人展示了生（长生）的美妙和死（速朽）的可怖，从而达到引导人们悦生恶死、追求长生久视的神仙之道的目的。正因此，通过养生以达到长生久视，正是道教及其神仙信仰、各种方术所孜孜以求的理想。
从这一意义上看，王阳明在其与道教接触并沉溺其中的几十年中，将兴趣的重心放在对道教养生术的关注上，实是自然而然的事情。的确，王阳明早年习练养生术的一个重要目的就是为了调养身体、治疗疾病，向往通过养生以达到长生久视的神仙生活。如阳明曾在答学生问养生时自述说：“闻以多病之故，将从事于养生，区区往年盖尝弊力于此矣。”（王阳明：《与陆原静》，《全集》卷五，第187页。）象弘治十四年阳明就在九华山不断地寻仙问道，后来又通过上疏乞归治病，遂“养病归越，辟阳明书院，究极仙经秘旨，静坐，为长生久视之道。”（黄绾：《阳明先生行状》，《全集》卷三十八，第1408页）当然，除此之外，还有因为青年王阳明在自拔于词章之学、受挫于格物致知之途而一再地面临各种严重的思想危机之后，为探求新的思想进路即所谓“成圣之道”而转向对道教养生术等的“沉溺”的，即阳明自己所说的：“因求诸老、释，欣然有会于心，以为圣人之学在此矣。”也就是说，以为老、释即是“圣人之学”也是导致阳明修炼养生术、“出入佛老三十年”的一个重要原因。不过，不管什么原因，王阳明早年长期出入佛老，曾热衷于养生术并有较深入的修炼功夫，则不是虚言，而是一个被阳明自己和门人后学们所普遍公认的事实。但反过来，王阳明此后对道教养生术的批判否定也最为突出、激烈，这确实是一个令人奇怪、需要认真索解的现象。
从较直观、表层的原因上来说，王阳明对道教养生术的否定、摒弃首先是由于王阳明对自身修炼养生术未能达到强身健体、治病疗疾的目的的失望。王阳明在《答人问神仙》中曾以自身的经历对神仙道术的存在及其有效性发出了质疑：“仆诚生八岁而即好其说，今已余（逾）三十年矣，齿渐摇动，发已有一二茎变化成白，目光仅盈尺，声闻函丈之外，又常经月卧病不出、药量骤进，此殆其效也。而相知者犹妄谓之能得其道，足下又妄听之，而以见询。”（王阳明：《答人问神仙》，《王阳明全集》卷二十一，第805页）的确，从阳明身体的实际情况来看，长期修炼道生术并没有真的能够让阳明的身体从此强壮起来，反而是病痛缠身，“百病交攻”，以至不得不经常上疏告病乞养。如在正德十四年，王阳明在写给湛甘泉的信及上疏中就一再说到：“仆年未半百，而衰疾已如六七十翁，日夜思归阳明（洞），为夕死之图，疏三上而未遂，”（王阳明：《答甘泉》，《全集》卷四，第174页）“病月深日亟，百疗罔效，潮热咳嗽，疮疽痈肿，手足麻痹，已成废人。”（王阳明：《乞休致疏》，《全集》卷十一，第354页）而王阳明最后也确实因严重的肺病以五十七岁的寿命卒于出征归途中。可见阳明一生饱受病痛折磨的经历使他后来明白了并不能靠道教养生术来达到治疗疾病调息养生的目标。当然，王阳明对道教养生术的强身健体、长生久视功效的怀疑否定应正式始于在筑室阳明洞修炼“渐悟仙、释二氏之非”以后，也就是说，王阳明阳明洞“渐悟仙、释二氏之非”的一项重要内容，就是悟到了道教养生术之“非”，从而加以摒弃，并由此一一放弃了“先知”等“外道”及“出世”等“外人伦”之念，离开阳明洞天“复思用世”。（《王阳明年谱》（一），《全集》卷三十三，第1226页）阳明在随后写的诗中对自己的这种思想转向作了明确的描述：
阳伯即伯阳，伯阳意安在？大道在人心，万古未尝改。长生在求仁，金丹非外待。缪矣三十年，于今吾始悔。（王阳明：《赠阳伯》，《全集》卷十九，第673页）
此时的王阳明已认识到，虽然人人都有追求长生的欲望，希望自己的生命获得不朽，但
是，即使象被人视为能长生久视的老子、广成子，终究也有寿限，令人已难得见。何况一般的凡人要想修炼得道成仙，实属不易甚至不可能。可见长生不可能靠“金丹”，靠仙籍秘技。阳明对自己几十年来未能早点识破这一认识误区颇感后悔。所以，阳明此时虽没有公开否认养生术，但已采取谨慎的沉默态度。这种态度在正德六年王阳明为其好友徐昌国所撰墓志中有过生动的记述：
始昌期与李梦阳、何景明数子友，相与砥砺，于辞章，既殚力精思，杰然有立矣。一旦讽道书，若有所得，叹曰：“弊精于无益，而忘其躯之毙也，可谓知乎？巧辞以希俗，而捐其亲之遗也，可谓仁乎？”于是习养生。有道士自西南来，昌国与语悦之，遂究心玄虚，益与世泊，自谓长生可必至。正德庚午冬，阳明王守仁至京师，守仁故善数子，而亦尝没溺于仙释。昌国喜，驰往省，与论摄形化气之术。当是时，增城湛元明（若水）在座，与昌国言不协，意沮去。异日复来，论如初，守仁笑而不应。因留宿，曰：“吾授（受）异人五金八石之秘，服之冲举可得也。子且谓何？”守仁复笑而不应。乃曰：“吾隳黜吾昔而游心高玄，塞兑佥欠华而灵株是固，斯亦去之兢兢于世远矣，而子犹余拒然。何也？”守仁复笑而不应。（王阳明：《徐昌国墓志》，《全集》卷二十五，第931-932页。）
徐昌国虽然颇有文才，与唐寅、祝允明、文征明等人一起号称吴中四才子，但其仕途却殊不得意。徐昌国在仕途不利、面临人生的困厄时不但选择了任情山水、洒然而乐的归隐，“脱淖垢浊”，而且进一步“修形炼气”，“守静致虚，恍若有际”， 相信“长生可修炼而至”，从而沉迷于道教养生术的修炼。在知道“故善数子，而亦尝没溺于仙释”的王阳明返京后，即来与阳明请教讨论，“与论摄形化气之术”，并向阳明讲述其所正热衷的“冲举可得”的“五金八石”的道教秘术。在王阳明屡不作答的情况下，他仍然兴致勃勃，反复来论。从这些情况来看，徐昌国追慕道教养生术之迹与阳明早年颇相似，所以昌国与阳明之相契，除了因两人早年都留意文章，才情四射之外，应还有出于两人对道教的共同崇慕。然而，此次昌国来访谈时，已在阳明龙场谪居还京之后，阳明对道教之术的反省态度已很明确，只是昌国未能探知阳明的这一思想变化，仍引为同道，一再来与阳明讲道论术，而阳明则一再地对徐昌国所热衷的“五金八石”的摄形化气之术采取“笑而不应”的回避态度。对此，徐昌国不满地提出质问：
子以予为非耶？抑又有所秘耶？夫居有者，不足以超无；践器者，非所以融道。吾将去知，故而宅于埃土盍之表，子其语我乎？（王阳明：《徐昌国墓志》，《全集》卷二十五，第932页）
徐昌国此番问话实际上是从哲学的形上学高度为自己对道教内丹术的狂热进行的辩护：他已决心离世弃俗，“游心高玄”，“塞兑敛华”，而他对“五金八石”等秘术的实践，乃是对自我生命如何超越“有”的束缚而融入“无”的境界的一种追求的体现，是其人生意义和价值的一种新的探索途径。同时，他在形上学上把“有”与“无”简单地对立了起来，认为“居有者，不足以超无；践器者，非所以融道”，也就是说，在徐昌国看来，对超然性的“无”或者说无限的生命价值的追求，必须通过摆脱一切“有”的束缚或者说离弃各种具体的世俗生活才有可能。面对徐昌国的不满和不解，王阳明不得不对徐昌国的质问作出了反应和解释。而王阳明的回答正好相反。他首先否认自己另有什么秘术，然后对道教那种沉沦于虚无的本质进行了批评，阳明认为：“夫去有以超无，无将奚超乎！外器以融道，道器为偶矣。”（同上引）有无关系并不是一种对立关系，超越性的“无”并非必须通过抛弃“有”来实现，相反，有无相融、道器不离。“无”并不是一种绝对的虚空、一无所有，而是蕴涵万有于其中的；同样，“有”也并不必然成为遮蔽本体性之“无”的障碍，而是在每一个“有”中也必然地蕴涵着“无”的特质，成为“无”展开自己的超越性的一个现实平台。也可以说，无而不离弃有，有而不排斥无，有无表现为一种相即不离、彼此融摄的关系。显然，阳明的这种有无观已具有后来“四句教”中有无关系思想的雏形，也为阳明整个心学理论体系的系统构建提供了一个坚实的形上学基础。由此出发，阳明进一步指出：“夫盈虚消息，皆命也；纤巨内外，皆性也；隐微寂感，皆心也。存心尽性，顺夫命而已矣，而奚所趋舍于其间乎？”（王阳明：《徐昌国墓志》，《全集》卷二十五，第932页）
不过，对于阳明的这些新思想，徐昌国似乎难以一下子理解和接受，这大概也是当时阳明开头一再地“笑而不应”的原因之一。所以，当王阳明向他仔细讲述“存心尽性，顺夫命而已”的心学理论之后，还一再追问：“冲举有诸？”王阳明对他的回答是：“尽鸢之性者，可以冲于天矣；尽鱼之性者，可以泳于川矣”；“尽人之性者，可以知化育矣”。（同上引）按阳明的心学思想，有无、盈虚、内外等等，并无真正的分隔，皆性命所系，心物所照，不二无对，因此，“本体原无内外。”万物各得其性，各尽其性，即可达到个体性与普遍之理的统一，实现成已成物的理想境界。就一个士人来说，这种成已成物的理想境界就是既要荣辱得失无萦于心以超越世俗，又要尽到参赞化育的济世责任。惟有如此，才可以说“存心尽性”，实现了自己最大的生命价值，发挥了蕴涵的一切生命能量。而达到这样的生命境界，不就可以超越得失生死等有限，而获得生生不已的永恒存在？显然，这样一种内在超越的理论，徐昌国因为不久就去世了而可能还未来得及透悟出其真意，所以阳明说他“吾见其进，未见其至”，但它至少表明了阳明对自我生命的意义进行了新的认真思索以及对人生追求上的价值转向。
王阳明在养生术上对徐昌国的态度，与几年前他对汤云谷的态度十分相似。弘治十五年春，阳明曾偕汤云谷赴安徽句曲、丹阳。（参见王阳明：《寿汤云谷序》，《全集》卷二十二，第878-879页）“当是时，云谷方为行人，留意神仙之学”，遂向阳明大谈“呼吸屈伸之术，疑神化气之道，盖无所不至”。（同上引）后又感陶弘景隐居之遗迹，于是飘然有脱屣人间之志。然而阳明“时皆未之许也，云谷意不然之”。十余年后阳明再过丹阳时，特地又去拜访了汤云谷，并向他解释了当时不赞同的理由：“夫精藏则太和流，神守则天光发，累释则怡愉而静，机忘则心纯而一：四者道之证也。夫道无在而神无方，安常处顺，其至矣。而又何人间之脱屣乎？”（同上引）也就是说，在阳明看来，呼吸屈伸之术、凝神化气之道并没有什么特别神秘之处，只要能藏精守神、释累忘机，静心一志，修身养性，也就修得了神仙之术，所谓“吾儒亦自有神仙之道”也，何必一定要脱离人间才能超凡入圣呢？这与前面阳阳反对“去有以超无”的思路显然是一致的。
二、道德与生命的统一
从现有的各种材料来看，正德九年至十年间（一五一四——一五）阳明在南京为鸿胪卿期间，对道教养生术的批评达到了高峰，对道教养生术提出了很多较严厉的指斥。
王阳明首先对自己以前“笃志二氏”，误以为静坐养生为圣人之道进行了反省，对王嘉秀、萧惠等“好谈仙佛”的门人作了警示。王阳明认为，如果一味地以静坐、养生为目的，甚至以此为入圣之道，则必误入歧途，“流入空虚”，因此不能不细加辨析。阳明说：“吾年来欲惩末俗之卑污，引接学者多就高明一路，以救时弊。今见学者渐有流入空虚，为脱落新奇之论，吾已悔之矣。故南畿论学，只教学者存天理，去人欲，为省察克治实功。”（《王阳明年谱》（一），《全集》卷三十三，第1237页）仙佛的静坐、养生之功，原也是“高明一路”，可以教人超拔于“末俗之卑污”，自与圣学有异曲同工之妙。然而这种静坐、养生之功若只为一己之修持，只限于一室之炼养，不与省察克治的实功和日用人伦的实事相接引，则难免流入空虚，沦为“放言高论”。故阳明提醒门人们：“二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间，故不易辨，惟笃志圣学者始能究析其隐微，非测憶所及也”。（ 同上引）
在《与王纯甫》第三书（甲戊，一五一四）中，阳明又云：
得（徐）曰仁书，知纯甫近来用功甚力，可喜可喜。学以明善诚身，只兀兀守此昏昧杂扰之心，却是坐禅入定，非所谓“必有事焉”者矣。圣门宁有是哉？但其毫厘之差，千里之谬，非实地用功，则亦未易辨别。后世之学琐层屑离，正所谓采摘汲引，其间亦宁无小补？然终非积木求原之学。句句是，字字合，然而终不可入尧舜之道。（王阳明：《与王纯甫》（三），《全集》卷四，第157页）
阳明此书中的观点，正是想极力说清楚圣门与仙佛二氏的区别。然而，它们的关系又是复杂的，“此所谓琐屑支离之学，岂非即十年以前阳明热心追求之坐禅入定或道家之修持工夫也邪？且即此时阳明之教，是否毫无外道成分，固难具言。”[2]阳明以为外道之学与圣门之事，其辨不过毫厘之别。至于圣学与静坐养生等修持工夫，阳明承认原无丝毫干系，因圣门本无此学问也。此种学问于圣学不无“小补”，“然终非积木求原之学。句句是，字字合，然而终不可入尧舜之道”。那么，这个圣学与“外道”的“毫厘之别”“千里之谬”究竟是什么呢？这就是“养身”与“养心”，“养生”与“养德”之别。也就是说，在王阳明看来，无论圣学、仙释，都在做一样的功夫，或者勿宁说，圣门本缺少这种功夫，圣学是在借用仙释的修持功夫，所以在这种修持的功夫上，儒、释、道几乎一致，只有“毫厘之别”。但由此出发，各家各有不同。王阳明认为，佛家以此求了断生死、清空物欲，仙家以此求长生之视，他们都是以自己的解脱、安乐为宗旨。这在阳明看来，只是个悬空静守、离弃人伦日用之实。故阳明说：“二氏自私其身，是之谓小道。”（（《王阳明年谱》（三），《全集》卷三十五，第1289页）而儒学则不同，它以此出发所追求的是良知的发用流行。因而致良知可谓一切学问的根本，是圣学追求的归宿。为此，王阳明断然地指出：“致良知之外，无学矣”。（ 王阳明：《书魏师孟卷》，《全集》卷八，第280页）“致知二字是千古圣学之秘……此是孔门正法眼藏，从前儒者多不曾悟到，故其说多卒入于支离。”（王阳明：《与薛尚谦》，《全集》卷五，第199-200页）[3]这也就是阳明所谓“积木求原之学”，“尧舜之道”，是造成圣学与仙释等“外道”“千里之谬”之所在。阳明又说：
知此者，方谓之知道；得此者，方谓之有德。异此而学，即谓之异端；离此而说，即谓之邪说；迷此而行，即谓之冥行。（王阳明：《与杨仕鸣》，《全集》卷五，第185页）
正因此，阳明明确地说：
毫厘千里之谬，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎！（王阳明：《传习录》（中），《全集》卷二 ，第50页）
鉴于阳明此时的这种认识，我们自然不难理解他对道教全真派南宗创始者张伯端的《悟真篇》的严厉批评了。本来，阳明好内丹，熟读张伯端的《悟真篇》，在言谈诗文中也常加引用。然而在正德九年阳明竟突然对其进行了痛斥：
《悟真篇》是误真篇，三注由来一手笺。恨杀妖魔图利益，遂令迷妄竟流传。造端难免张平叔，首祸谁诬薛紫贤？真说与君惟个子，从头去看野狐禅。（王阳明：《书<悟真篇>答张太常二首》，《全集》卷二十，第744页）
此诗直斥张平叔（伯端），且直指其《悟真篇》为“误真”篇，其排斥道教倾向至为明显。从诗中来看，阳明对《悟真篇》的不满首先是由于他发觉张书之三注实出一人之手而非三人所撰，故有一种受骗之感。其实，尽管《悟真篇三注》虽题名有分属不同时代的薛道光、陈墅及陈致虚作注而实际上可能有出入，如据柳存仁考证，有关薛道光注文的真正作者极可能是翁葆光等，[4但阳明所称三注实为一手之说很难成立，其中情况可能比阳明所疑更为复杂。[5]不过，即使《悟真篇三注》有“三注悉出一人”的伪撰问题，按常理也不致引起阳明的如此愤怒。因此，这其中必还有更大的原因。很可能阳明谓《悟真》为误真，实际上更是对其原文及其内容的否定。《悟真篇》的内容，名为修炼内丹术，其实更主要的是讲阴阳丹法，也就是男女双修，这实际上就是古代房中术的变形。阳明习炼道教内丹功夫多年，且熟读《悟真篇》，不可能不知道这层奥秘。所以有人认为“阳明对此书之恼恨，其原因似比考据问题更深奥，最大原因是阳明终于察觉到所谓修炼内丹功夫其实就是房中术，”[6]这种看法似未真正说对王阳明指斥《悟真篇》的真实原因。我以为真正的原因是阳明早就知道《悟真篇》所授之内丹术即为房中术，并且因结婚多年并有多名妻妾，[7]却无子嗣，大概曾照此着意予以修炼。结果仍未能生育，只得于正德十年立堂兄守信之子正宪为后。王阳明此时明白专讲房中术的经典竟然作假，自然难抑其失望和对游方道士挟术欺诈的恼怒！
可见，如果说阳明于十多年前对道教神仙术的不信任主要在于其养生长生方面，那么现在阳明则进一步由于其不能生育而对内丹采补之法、房中术感到失望，以致其对道教的不满和批评达到顶点。而实际上，王阳明“所悟老氏之非”，即对道教的批评、否定也主要集中在这两个方面。故此柳存仁曾这样概括王阳明对道教的否定意见。柳存仁说：
我想，泛泛地说，虽以三十年的薰陶，阳明有两方面是不会服从道教或相信道教的。这已经比许多人为不可及了!首先，他不信神仙飞升之说。……其次，我相信阳明所绝对不相信的，是道教的采补之说，……他在正德九年(一五一四)在南京作诗答友人，大骂《悟真篇》，尤其大骂《悟真篇》的注疏，可能是这个缘故。[8]
既然阳明对道教的长生久视、双修采补等养生术都作了否定，那么在修炼工夫上，阳明自然转向了儒家的立场，就是主张“长生在求仁”、“践形乃无亏”。这也就是说，在阳明看来，单纯地炼修身体，追求肉体的和一己生命的长生久视、奇能异术，既不可能达到真正长生的目的，也没有至高的意义，只是“自私其身”的“小道”。对于已建立起自己的心学体系的王阳明来说，对于身心关系已有自己的独特看法。在阳明看来，心是一切的本体，自然是身的主宰，养身必得有益于养心，不然便是失去意义。当然，此“心”决不是一团血肉之心，本质上乃是一种精神性的特别是道德性的存在，是德性自我的“真己”。阳明说：
这心之本体，原只是个天理，原无非礼。这个便是汝之真己。这个真已是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳。真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用著这个真己，便须常常保守着这个真己的本体。戒慎不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些。（王阳明：《传习录》（上），《全集》卷一，第36页）
所以，所谓“养心”其实也就是“养德”，是对作为德性自我的“真己”的养护。而这种德性的养护，无疑会反过来有益于身，这大概就是“克己方能成己”的“吾儒自有的神仙之道”。从这一意义上说，阳明进一步提出道德与生命的统一问题，认为“大抵养德养身只是一事”。正德十六年，王阳明在复陆原静的信中说：
闻以多病之故，将从事于养生。区区往年盖尝弊力于此矣，后乃知其不必如是，始复一意于圣贤之学。大抵养德养身，只是一事。元静所云真我者，果能戒谨不睹，恐惧不闻，而专志于是，则神住气住精住，而仙家所谓长生久视之说，亦在其中矣。神仙之学与圣人异。然其造端托始，亦惟欲引人于道。《悟真篇·后序》中所谓“黄老悲其贪著”，乃以神仙之术渐次导之者。元静试取而观之，其微旨亦自可识。自尧、舜、禹、汤、文、武，至于周公、孔子，仁民爱物之心，盖无所不至。苟有可以长生不死者，亦何惜以示人？如老子、彭钱箩之徒，乃其禀赋有若此者，非可以学而至。后世如白玉蟾、丘长春之属，皆是彼学中所称述以为祖师者，其得寿皆不过五六十。则所谓长生之说，当必有所指矣。元静气弱多疾，但遗弃声名，清心寡欲，一意圣贤，如前所谓真我之说。不宜轻信异道，徒自惑乱聪明，弊精劳神，废靡岁月，久而不返，将遂为病狂丧心之人不难矣。（王阳明：《与陆原静》，《全集》卷五，第187页）
从阳明这封著名的信，我们可以发现阳明虽然已洞察凡人追求长生之无用、成仙之不可能，但他终其一生，都从未明确否定过神仙的存在。他对神仙的有无，基本上采神仙天生之说。在此信中，阳明仍然默认了神仙的存在，只是坚持了神仙天生说，认为“如老子、彭钱箩之徒，乃其禀赋有若此进，非可以学而至”。既然神仙天生而成，后世如白玉蟾、丘长春等人，虽然被道教尊为祖师，也未真能长生成仙。至于儒家所称颂的圣人，从尧、舜、禹、汤、文、武，至周公、孔子，虽然其仁民爱物之心无所不至，但也没有长生不死之法，使其活至今日，传授后人。由此可见，神仙确“非可以学而至”。正因此，阳明不但后悔自己“往年尝弊力于此”，而且劝阻自己的学生不必重蹈覆辙。
不过，长年气弱多病，又该如何调养身体？阳明为此明确提出了“大抵养德养身，只是一事”的主张，认为只要能清心寡欲、修道进德、一意圣贤，“则神住气住精住，而仙家所谓长生久视之说，亦在其中矣”。也就是说，尽管“一意圣贤”未必能助人成仙，但由于心是身之主宰，养德必然会有益于身。因为要“养德”，必然要清心寡欲，淡泊名利，还要虚怀若谷、守静戒躁，所谓“必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也。”（王阳明：《传习录》（中），《全集》卷二 ，第66页）而有如此宽阔磊落之心胸、豁达远大之志向、沉稳宁静之姿态，何尝不能“成圣”？又何尝不会反过来以德润体、以心养身呢？孔子说：“仁者寿”。（《论语·雍也》）为什么呢？从正面说，正如董仲舒所说的：“仁人之所以多寿者，外无贪而内清静，心平和而不失中正”（董仲舒：《春秋繁露·循天之道》）即养德可以助于养身。从反面说，“多行不义，必自毙”，（《左传》鲁隐公元年）失德会招致伤身甚至失身。看来历代大智大儒往往能得高寿，未必不是以德养身的结果。从这个角度看，养德养身，确可以是一事。当然在阳明看来，这“一事”的重心还是养德，养德可以养身，养德则养身亦在其中矣。如果只是单纯追求养身，则因其出发点和落脚点都是自私自利，并不能真正成功，反而“徒自惑乱聪明，弊精劳神，废靡岁月，久而不返，将遂为病狂丧心之人不难矣。”显然，阳明虽然深受道家道教的影响十分重视生命，坚持身心一元论观点，但他明确肯定了生命存在的最高形态“真己”、“真我”是道德性的自我，而不是没有道德意义的“神”或“仙”，这是儒家的道德形上学的一种典型表现，它表明了阳明最终将生命统一于道德的儒家道德主义立场。
不过，将生命统一于道德所带来的一个危险是会导致生命与道德关系的失衡，因为这意味着道德将成为生命的重心甚至唯一的价值，从而使生命失去其丰富多彩的意义和价值，以至会抽掉一切道德和价值所依附的生命基础。这是一切道德主义都不能不面对的可能陷阱。
当然，上述王阳明对道家道教这种批判的审视并没有如阳明自述的从此就与道家道教思想真的一刀两断，而是仍有吸收和借鉴，以至于它无论是对王阳明中后期的思想、行为，还是对其心学理论体系的阐发构建，都还有着不可忽视的重要作用和影响。只是这个问题已超出本文的论域，有待另文探讨。
【注释】
[1]秦家懿：《王阳明与道教》，《秦家懿自选集》，山东教育出版社，2004年，第323页。
[2]柳存仁：《王阳明与道教》，《和风堂文集》中册，上海古籍出版社，1991年，第863页。
[3]此处“致知”，非一般“格物致知”之谓，实指“致良知”。
[4][5]参见柳存仁：《张伯端与<悟真篇>》，《和风堂文集》中册，第786-808页。
[6]秦家懿：《王阳明与道教》，《秦家懿自选集》第337页。
[7]据钱明考证，王阳明除娶妻诸氏之外，尚有多名侧室，在诸氏去世后，又娶继室张氏，并在一年后生一子正亿。而阳明频繁娶妻纳妾的一个重要目的，大概就是想早得贵子，以完成在传统社会里被视为个人头等大事的传宗接代。参见钱明：《王家衰落的过程及其成因——王阳明家事考辩》，《王阳明学术思想国际研讨会论文集》，2007年，第148-149页。
（原载《中国哲学史》，2008年第2期。录入编辑：乾乾）
