【张卫红】罗念庵与道教道家之关系

在宋明儒者那里，所说的“释老”之“老”，往往既指道家，也包括道教，或者有时偏重于指道家，有时偏重于道教，总之二者并无截然的区分。现代学术受西方概念分析方法的影响，才将哲学与宗教截然区分，至有“道家”、“道教”之不同。一般而言，道家是指以先秦老子、庄子为主体的哲学思想。道教是指兴起于东汉末年以长生成仙、体道合真为目的，将黄老之学神学化、方术化，形成了具有修炼思想、工夫境界、信仰成分和伦理观念的一个多层次的宗教体系。道教与道家具有千丝万缕的联系，在道教后来的发展中，老庄著作几乎被所有道教宗派奉为基本经典，特别是兴起于晚唐的道教内丹学，更注重内在心性的修炼，以老庄所指示的道境为究极。在中晚明儒释道三教高度融合的思想背景下，王阳明对于道家、道教思想的主动吸纳，是阳明学的一个重要特征。然以往的研究多注重阳明本人与道家道教的交涉，对阳明后学与道家道教的关系留意甚少。至于王门后学的重要代表罗念庵（名洪先，字达夫，号念庵，1504－1564）与道教道家的关系，目前未见有专门研究。实际上，罗念庵与道教道家渊源甚深，在明代以及后世人眼里，他的形象一直笼罩着神秘的“仙家”色彩：外在的生活方式上，他在家乡开辟的石莲洞中有着长达十八年的静修生涯，晚年曾闭关三年，“除荤绝欲远嚣尘，松下诛茅自结邻”，[1] “兀兀类株拘”，“坐久祇单趺”， [2]形式上几乎与佛老无异。因此早在明代，就一直有关于念庵得道升仙的各种流传，[3]后世假托念庵之名的各种修仙、劝世口诀不乏其见。[4]本文通过考察念庵与道教人物交游的历史背景、念庵对道教静坐术的吸纳、对道家思想义理的融摄等几个方面，来分析念庵之于道教、道家思想的关系，以提供阳明学与道教、道家具体交涉的一个个案研究。

一．与道教人物的交游因缘

念庵自幼体弱多病，其自述云：“生少多病，当其未闻养生之说，而畏死之速也，问药抄方，形之梦寐，恨不能越疆而往就其人。” [5]对养生的重视使得念庵很早就开始留意道教养生术，甚至一度乐求长生之术，“往年泛滥于各家，深奇老氏之玄，以为握阴阳之枢纽，可夺造化”，[6] “至闻长生久视之妙，津津然同声应之，不谓其相远也”。[7]另外，其“雅有山水之癖” [8]的喜好使之流连驻足于名山大川中的佛寺道观，他曾明确表示游历山水的一个目的便是寻访高人隐士：“往时怀五岳之念，闻人谈奇胜，辄生羡心，亦以高人达士多潜其中，庶几一遇云尔。” [9]在当时三教合流、兼之明世宗崇信道教的背景下，达官名流结交山人道士习以为常，阳明学者交游佛道中人以互相取益者亦往往有之。其中，念庵交游较深且对自身悟良知工夫起到重要作用的，便是时议不佳的道士方与时（号湛一），此事亦成为念庵晚年最受争议的事件之一而引起关注。

据耿天台的《里中三异传》记载，方与时少有异资，“托游方外，潜走太和山之阴，习摄心术”，“静久稍稍发慧”，“兼娴武技”，年纪轻轻便名震一时，曾与王龙溪、罗念庵、唐荆川、耿天台等名流学者交游。方比念庵年幼二十岁，属于后辈，然方的“英标雅质”一度令龙溪、念庵颇为赏识，欲“诱之归圣学”，但方后来还是走上了以道术攀附权术的道路，成为权臣高拱的幕僚，高拱罢相后，方为躲避追杀而隐匿山中病死。方与念庵的交往是在其未卷入官场倾轧之前。嘉靖三十四年（1555），方与时邀请念庵、龙溪至其家乡湖北黄陂道明山中静修，据天台记载：

山人自负得“息心诀”，谓“学圣者亦须静中恍见端倪始得”。罗先生然之，约偕之入山习静。吉州诸长老咸尼，罗先生不听，遂与王先生偕至山人里居。顷之，王先生先辞归，罗先生独留栖道明山中，短榻夜坐。逾时，念山人无所得，愤悔至发疽，无恙乃还。既还，其夫人又殂，不及诀，以是益恨山人。山人寻趋吉州谒先生，先生拒之峻。山人出橐金若干，跪请愿筑室受业终身，先生以为尝己也，叱遣焉。山人邑邑不得意归。

按天台的说法，念庵此次的楚山习静不但从方与时那里“无所得”，而且因疽痈之疾、又与夫人未及诀别，故悔恨不已，自此与方与时交恶，以至于后来方与时亲至吉水念庵处以重金跪请纳为弟子，仍被念庵斥逐。耿天台与方与时为同里，且有通家之好，因此后人多以天台之说为据。加之念庵学生胡直任湖广督学时，为维护其师清誉而对方“捕之急”，[10]这就加重了人们对罗方二人交恶的印象。然此事疑点颇为明显，早在明末黄宗羲就提出反驳，以为凭念庵的学养修为当不至于与方与时交恶，[11]抛开此事不论，就念庵楚山习静是否如天台所说的“无所得”，检诸相关史料亦难成立。念庵在《答蒋道林》一书中，详细描述了自己楚山趺坐三月的静修体验：

当极静时，恍然觉吾此心虚寂无物，贯通无穷，如气之行空，无有止极，无内外可指，动静可分，上下四方、往古来今浑成一片，所谓无在而无不在……

这段文字被当时、后世学者公认为念庵悟得良知心体或“天人合一”境界的标志。如胡直称念庵楚山习静时“静久大觉”，[12]，而天台在《念庵罗先生传》中也不得不含蓄地承认念庵于楚山习静时“自觉有省”，[13]显然与上述“无所得”相矛盾。再看念庵写于楚山习静时的《夜坐》诗，亦毫无隐瞒他对道教工夫的借取： “连宵无寐只泠然，气象依稀未发前。始信古人常待旦，不缘亥子有先天（其一）” “杀机自有生机在，此语伤奇且莫提（其八）”，“无事闲看调息箴，周天卦数试从今。有时测气非窥管，每夜焚香必正襟（其六）”。[14]从“亥子”、“先天”、“杀机”、“生机”、“ 调息”等道家术语看，念庵显然是借鉴了道家的静心术。台湾学者吴振汉先生对此事重新考订，认为念庵“确曾不耻下问，至湖北黄陂山中，追随一位后辈山人学习息心之法，并因而在静坐境界上有所突破，进而对他晚年学术思想产生关键性影响。”然而，“其门生、后学过于拘谨，深恐名誉不佳的方与时连累罗之盛名洁行，因而百般隐讳掩饰，结果反使罗的治学精神和思想转折变的暧昧不明”。[15]可以说，念庵向方与时学习道家息心术而帮助他悟得良知心体一事基本无疑。那么，念庵在何种程度上吸纳了道教工夫？

二． 对道教工夫的借鉴

念庵早年因重视养生而一度乐求道教长生之术，然念庵自中年转向无欲主静的工夫专务良知之学以后，稳定了对道教的基本态度。总体来看，念庵与道教之关系体现为摒弃和吸纳两个方面。首先，念庵对道教的神仙方术、长生追求持摒弃和批判态度。在念庵看来，对方术、神异的羡慕、张扬都是“不能忘世”、“不知自返”、“累于外”[16]的表现，与儒家圣贤之道不类。长生久视的肉体性追求亦有碍于儒家圣道，其谓：“一切贪着俱成魔障……所指长生不在年岁。” [17]真正“通乎天下万世者”在于对心性本源的把握。所谓“知其几矣，造化由乎一心，瞬息可以千古，其奚岁年之足云？岁年所不能计，虽瞬息之间，谓之得年，亦可也。” [18]总之，念庵的生命观、历史观完全以儒家心性之学为依准，其不取道教长生修仙之途的态度分明可见，这也是宋明儒者的基本共识。

其次，念庵对道教内丹工夫采取了工具意义上的吸取，将其纳入到了悟良知的工夫方法中。流传至今的道教功法典籍中，有署名“明罗洪先”的著作《卫生真诀》（又名《仙传四十九方》）两卷和《万寿仙书》四卷，[19]这是收录、编撰多家道教祖师内丹功法和养生精粹的两本著作，然二书未被收入念庵文集中，亦未见念庵的各种传记提及，是念庵本人所撰还是后人假托尚待进一步考证，因此几乎未被研究者关注。我们不能据此推断念庵深通道教功法，但从他自幼迫切寻求养生术甚至一度迷恋长生、又从方与时入山静修的经历来看，念庵当对道教功法颇为了解。从《念庵文集》来看，念庵对于道教内丹典籍如《阴符经》、《参同契》都曾用心参究，至于念庵的致知工夫在何种意义上借鉴了道教功法，也许是为了严格儒家价值立场的缘故，见诸于念庵文献中者，往往只有只言片语，倒是在念庵的多首诗作中透漏了信息。再看念庵于楚山静坐之年的两首诗作：

《先天》：图书曾识先天象，却恨无言自仲尼。岂意二千余岁后，更闻三十六宫诗。天根已属阳生候，月窟初含刚反基。说向世儒浑未悟，不知康节果谁师。

《次康节观物吟》：生地生天别有身，身藏天地岂为贫。有无不测终何物，动静之间难语人。寅到戌时观月窟，子连申处起天根。天根月窟分朝暮，识得未分方是春。[20]

这两首诗作都与邵康节的《观物吟》有关，杨儒宾先生认为，《观物吟》体现了康节最重要的修炼理论，如果从心性之学的观点看，《观物吟》之“天根月窟闲往来，三十六宫都是春”可以解作朱子之“天理流行，而己常周旋乎其间。天根月窟是个总会处，如大明终始，时乘六龙之意”。更干脆地讲，即是龙溪所解所谓“一阳初起，阳之动也，是良知觉悟处，谓之天根。一阴初遇，阴之姤也，是良知翕聚处，谓之月窟”，也即借道教内丹修炼之法来证成儒家心性之学。[21]可以说，邵子、朱子、王龙溪等人的做法，表明宋明儒者在儒家心性内容为本位的基础上借鉴道教内丹工夫来证成其学有着一个悠久的传统，念庵以道教内丹功法而体悟良知的工夫体会，正是在这样一个背景中呈现的。“说向世儒浑未悟，不知康节果谁师”表明了念庵不拘俗儒之见、自觉追随先儒的态度。

至于念庵对道家内丹术的具体借鉴，可从见诸于念庵诗作中时时出现的“息”字中窥知：

《半榻属自制》：衰年到此堪真息，猿马何由得乱扬？[22]

《夜坐（二）》：一息渐随无念杳，半醒微觉有身浮。

《静坐》：午窗睡醒无他事，胎息闲中有秘方。

《趺坐》：兀兀类株拘，晨兴忽及晡。息深非一气，坐久祇单趺。[23]

上述念庵自楚山静修至晚年的部分诗作中，所云“一息”、“真息”、“胎息”指道教内丹功法中的胎息术。胎息的含义，一般认为晋代葛洪的《抱朴子•释滞》为较早的解释：“得胎息者，能不以鼻口嘘吸，如在胞胎之中，则道成矣。” [24]胎息后来为内丹家所吸收，按内丹之逆返先天的理论，调息到无鼻息出入、返还到婴儿在母胎中也即胎息之状态时，就能返本归元，长生不死，故丹家将胎息功视为修仙得道之至要。从“息深非一气”看，念庵的调息法所运行的显然不是口鼻呼吸之气，而是胎息工夫。胎息之功在何种程度和意义上为念庵所借鉴？从其“无念”、“忘念”、“猿马何由得乱扬”之语推知，念庵至少将胎息法用于息止意念上。因为，胎息功本身就要求行者处于心息相依、心不动念、握固守一的精神状态，而致良知教亦有息止意念（妄念）的基本要求，工夫有相通之处。从其“惺惺夜无寐，杂念一不兴。少焉诸窍闭，魂梦微腾腾” [25]的静坐体验来看，念庵的调息工夫已经到达非常深的程度。同时，“总缘夜气几希甚，不是长生判未休” [26]又表明，念庵调息的目的不在于生仙长生，而在于养孟子所谓的“夜气”，念庵在《答成井居》一书中对此有详细的解说：

至于日夜一息，则百窍皆闭，……使从此善养，更不以旦昼纷纭者梏亡之，则旦昼皆夜气也，日用动静，莫非真性显见矣，岂特平旦好恶而已哉？故曰“得养则长”，又曰“操存舍亡”，盖极言不可不养也。息之功大矣哉！……旦昼而一于息，……时时戒惧于不睹不闻，而不以外境夺吾真，……此君子法天之学也。[27]

念庵解释孟子之说，以天地之闭藏翕聚（日夜一息）为生发万物的根源，相应于人，则不杂物欲的“夜气”为道德本源。这里，“旦昼而一于息”之“息”者既可以作动词而为“息”的工夫形式，亦可作名词而为具体内容。就工夫形式而言，此“息”的工夫即是收敛翕聚、戒慎恐惧于不睹不闻。以此再看上文诗中所谓的“胎息”、“真息”，便是基于儒道二家工夫要求的相通之处，以道教胎息术来敛神却念，结合进养夜气的儒家心性内容中。因此，尽管念庵采纳了道教的修炼形式，并招致儒门学者的“外道”之讥，但念庵自身的儒家立场一直是非常明确的，他在一封答友人书中解释说：“执事闻仆闭关，若有疑于外道者，殊不然也。……二年室中默坐，将收拾散亡，专精息念，以庶几良知明莹，了数十年心愿。” [28]以此，所谓的“胎息”也转化为悟良知的专精息念、收摄保聚之功，不同于道教内丹学之逆返先天元神，其目的在于“良知明莹”，是儒家意义的“君子法天之学”。而当“息”之功纯熟至极而通乎日用动静时，“旦昼而一于息”之“息”也就成为具体内容，在“气”的角度为夜气，在“理”的层面即是良知心体，[29]尽管念庵并未直接表达这层意思。相比之下，同样借鉴了道教调息术并加以儒家本位融摄和转化的阳明学者王龙溪则表现得更为明朗，[30]毫不避讳地称“真息”为良知：

千古圣学存乎真息，良知便是真息灵机，知得致良知，则真息自调，性命自复，原非两事，若只以调息为事，未免着在气上理会，与圣学戒慎不睹恐惧不闻致中和工夫终隔一层。[31]

龙溪摒弃了一般意义上道教将“息”“在气上理会”的层面，将“息”提升到儒家不睹不闻的心性层面，赋予“真息”以儒家性理的内涵，这不但是将道教之“息”在“术”的层面对予以吸纳，而且将其作为一种理论命题吸收、转化进良知学的理论建构中，体现了对道教的更为开放包容态度。相比之下，念庵的态度则更为谨慎和隐晦，这或许是念庵更为谨慎的儒门立场所致。

三．  对道家思想的融摄

如果说，念庵对道教在“术”之层面予以吸纳和借取，那么，对于老庄道家思想则在“道”的层面予以本源性的认同。念庵“少慕玄虚，厌世事”， [32]自幼就有道家的出世情结。居官时感喟“何日升平弃樗散，扁舟应傍钓鱼台”，[33]归田后自比于“沮溺老来忘世，希夷眠处为家”， [34]晚年犹以“只将醒与梦同观”，“此日庄生与物齐”，[35] 寄寓超越旷达的心灵境界。自少至老，老庄道家思想始终构成念庵精神生活的一个向度。特别是随着悟良知工夫的不断深入，念庵晚年对老庄思想更是在道体本源的层面上予以更为深刻的认同。念庵作于楚山悟道同年的《寐言》二十六条，有许多内容是念庵以往思想所不曾见的，例如：

人之生也，无姓无字，无序无位，无室无货，无器无用，蒙蒙然未尝歉也，而真我存。长而字之，又长而行辈之，进退之，又长而聚积给遗之，我始纷纷然亦随而寄之矣。是故詈其字则咈然嗔，荣其进则冁然喜，增其聚积给遗则充然得，诸我出而真我亡。故守真我者，可以捐名誉、薄爵位、一贫富、齐生死；而从诸我者，失一物可以易亲疏，忿一言可以决性命。[36]

这些说法几乎是道家思想的翻版。本来，儒家对纲常名教、伦理规范有着积极、正面的认肯和提升，而念庵所谓“无姓无字，无序无位”之“真我”，不似恪守儒家纲常名教的儒者，倒像是庄子世界中无知无欲的“至人”。那么，念庵的这一精神向度如何与他恪守的儒家本位相调和？从阳明学与道家思想之渊源来看，阳明对道家“与物无对”的道本体、去除欲根和知识之弊的工夫要求、以及冲虚无累的终极道境都有主动的吸纳融摄。同时，在理学家看来，道家在捐名誉、薄爵位、一贫富、齐生死而达到冲虚无累的自由心境的同时，也否认了世界价值实在的存在，走向被宋明儒者所批评的“遗物”、“弃世”倾向。因此，宋明理学在吸纳了道家“无累”、“无滞”的自由心境的同时，在价值取向上并不放弃对世界的关怀和责任，而是将冲虚无累的自由心境整合进儒家万物一体为本怀的责任承诺中，此即阳明所认同儒家与佛老“上一截”一致、并批评佛老“遗了下一截”的基本立场。念庵对道家的态度基本不离这一框架，体现为两个方面：

首先，念庵对道家的终极本体予以根源性的认肯，同时扬弃了道家的弃世态度。所谓：“周子所谓主静者，乃无极以来真脉络。其自注云：无欲故静。是一切染不得，一切动不得，无然歆羡，无然畔援，庄生所言混沌者近之，故能为立极种子。” [37]在念庵看来，濂溪“无欲故静”之本体，庄子所谓无知无欲的混沌境界与之相当地接近。“近之”二字透露了念庵对于儒道同源的“上一截”本体予以认同。同时又说：“人日营营与外物交，以我应之，未始见其非我也，久而见化于物。故舍事无心，舍物无身，暂尔瞑目，彷徨无垠，有如处于寂寞之乡，旷莽之野，不与物对，我乃卓然，是所谓对治也。病去药除，何损于用世？” [38]念庵认为，人们终日在尘世中与外物交，久则逐物失本，故须远离尘嚣，瞑心自返，“处于寂寞之乡，旷莽之野，不与物对”形式上有同于庄子所谓“瞑乎无何有之乡”的至人（《列御寇第三十二》），但并非意谓着如同至人那样的弃世，而只是对治逐物的药方，“病去药除，何损于用世？”依然以儒家用世之旨为本怀。以此再看《寐言》所谓的“捐名誉、薄爵位、一贫富、齐生死”，也只是对障碍道体（真我）的诸多要素的否弃，并未如道家那样连同对世界本身的价值关怀和责任一同否弃，因而并不导致价值虚无。毕竟，“万物一体”是念庵思想的基本依准，所谓：“圣人与物同体而仁道行，二氏守我不分而别用显”，“吾恶其语上而遗下，执一而废百也。” [39] 从念庵自身的致知实践来看，他一方面静修，一方面倾心兴办讲会、关注乡族建设，成绩颇为可观，用实际行动表明了他的闭关静修只是专精息念的去病之药，而无损于他的儒家用世立场。

另一方面，念庵将道家齐生死、等物我的超世旨趣限定于个体的精神空间内，作为个体生命形上的终极关切予以认同。念庵所谓“无姓无字，无序无位”之“真我”旨趣，虽无意动摇儒家纲常名教、伦理制度的典范地位，却难掩浓厚的道家性格。笔者认为，念庵思想容有两种向度：在面对政治－伦理的公共领域时，他以儒家经世致用为基本的价值关怀。嘉靖四十年（1561），门生伍敦夫等人进京会试，念庵赠诗云：“今古此身难再得，相期定在品题前。” [40]对门生的这种鼓励是他身为儒者的基本应世态度，体现了“圣人与物同体而仁道行”的心灵面向。另一方面，当他以一个个体生命面对宇宙大化进行终极性的扣问时，尤其在人至暮年、对生命的理解有了更深感悟之时，老庄道境便获得了深刻的认同。作为一种个体性的、无须面对公共领域的、随自意的心灵自白，念庵往往用诗的形式隐而不张地表达他对老庄道境的深层体贴：他曾梦见自己的两臂成为蚁穴，群蚁出入穴中，自身则不知痛痒。醒后赋诗云：

亦知有形终就灭，锦囊玉匣曾何别。壑旁暂免蝇蚋喧，地下还成蝼蚁穴。蝼蚁蝇蚋俱可怜，爱憎予夺胡为偏。由来孔孟先名教，拂情背理非其传。梦中观化吾非我，醒后去留无不可。只将醒与梦同观，安知此日非盖棺。[41]

生与死、爱与憎、蝼蚁与我、醒与梦，一切等量齐观，无有分别，这种心境已经超越了世间名教的规范限定，是人至暮年的罗念庵作为个体生命的终极关切对老庄道境的根本性认同，个体精神以此获得了更为高远的超越与自由。特别在念庵逝前几年，有不少道家意味极浓的思想：“一见真吾在，形骸岂足私”，[42] “至人独归根，浊流亦清泚”，[43] “放身太虚，一归性命，真讨便宜，真是省事” [44]——我们实在很难说清“真吾”、“归根”、“太虚”是道家之“道”还是儒家之“良知”——说“道”说“儒”，实在是一种贴标签式的的生硬表述，或许可以这样理解，在念庵这里，基于儒道本体的内在一致性，开显为一体两面的精神向度，各有适用的机缘：在他面对形下层面的现实生活时，便体现为“与物同体”的入世关切，在他以一个体生命对宇宙大化进行终极性扣问之时，便更多容有“此日庄生与物齐”式的超越，念庵诗云：“未知天籁无声处，凭几谁逢南郭綦？” [45]如南郭子綦之“吾丧我”那样，个体生命以忘情忘世的超越获得了与天籁同游的终极自由。

综上所述，念庵之于道教、道家有着相当深入的交涉。他虽未像王龙溪那样体现出以阳明学为本位的积极主动的融摄姿态，然而，他向道教人物的虚心学习，他对内丹功法谨慎地加以工具意义上的借鉴，以及他在个体精神空间对老庄超越道境的认同与向往，都表明了阳明之后心学与道家、道教进一步融合的事实，关于这方面的深入研究也还远远不够。

 

【注释】

[1]  罗洪先：《山人乞字》，《念庵罗先生文集》别集卷4，隆庆元年胡直序刊本（以下简称隆庆刊本）。

[2]  罗洪先：《趺坐》，《念庵罗先生集》卷13，嘉靖42年胡松序刊本，收入《四库全书存目丛书•集部》册89，页76。

[3]  钱谦益《列朝诗集小传》（上海：上海古籍出版社，1983年）：“达夫殁，人言其仙去不死，又数言见之燕齐海上。蜀人马生，好奇恢怪之士也，余遇之京口，谓余曰：‘念庵先生不远数千里访公于虞山，得无相失乎？’余归问之，果有西江老人，衣冠甚伟，杖策扣门，不告姓名而去。” 见下集《赞善罗洪先》，页375－376）

[4]  如《罗状元醒世诗》（民国二年印本，广东省中山图书馆藏）。另据民国吴宗慈编撰的《庐山志》（民国22年刻本，北京大学图书馆藏）一书，收录有署名“紫霞真人”的《编蒲书游白鹿洞歌》，诗中有云：“空山空山即我屋，一卷《黄庭》石上读”，充满道教色彩。诗下注云：“《江西通志》载为明罗洪先撰。”（见卷11《艺文•碑铭镌刻类》，页28。）此诗碑刻至今仍存于庐山。

[5]  罗洪先：《答双江公》，《念庵文集》卷3，《文渊阁四库全书•集部》册1275，页39。以下未注明者均据此本。

[6]  罗洪先：《与凌洋山》，《念庵文集》卷4，页88。

[7]  以上引文均见罗洪先：《别蔡督学》，《念庵文集》卷2，页33。

[8]  罗洪先：《雪浪阁集序》，《念庵文集》卷11，页221。

[9]  罗洪先：《与张石磐公》，《念庵文集》卷4，页106。

[10]  以上引文均见耿定向：《里中三异传》，《耿天台先生文集》卷16，《四库全书存目丛书•集部》册131，页407－409。

[11]  黄宗羲：《罗念庵本传》，《明儒学案》卷18，页390。

[12]  胡直：《念庵先生行状》，《衡庐精舍藏稿》卷23，《文渊阁四库全书•集部》册1287，页532。

[13]  耿定向：《念庵罗先生传》，《耿天台先生文集》卷14，页367。

[14]  罗洪先：《夜坐》，《念庵罗先生集》卷13，嘉靖42年胡松序刊本（以下简称嘉靖刊本），收入《四库全书存目丛书••集部》册89，页60。

[15]  吴振汉：《罗洪先学行考实》，收入王成勉主编：《明清文化新论》（台北：文津出版社, 2000年），页401。

[16]  罗洪先：《雪浪阁集序》，《念庵文集》卷11，页221。

[17]  罗洪先：《答同年》，《石莲洞罗先生文集》卷7，万历44年陈于廷序刊本（以下简称万历刊本），页32－33。

[18]  罗洪先：《刘两峰六十序》，《念庵文集》卷11，页241。

[19]  周子美编《嘉业堂钞校本目录》（上海，华东师范大出版社，2000年）：“《卫生真诀》，一卷，明罗洪先着，旧钞本，二册，一名《金丹妙论》。”（卷3《子部•道家类》，页62。）《万寿仙书》见于世者则有明代天爵堂陆氏刻本。

[20]  均见《念庵文集》卷22，页510。

[21]  杨儒宾：《宋儒的静坐说》，《台湾哲学研究》第4期，2004年，页46－47。

[22]  罗洪先：《念庵罗先生文集》（隆庆刊本）内集卷8。

[23] 《夜坐（二）》、《静坐》、《趺坐》分别见《念庵罗先生集》（嘉靖刊本）卷13，页60、70、76。

[24] 《道藏》册29，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年，页199。

[25]  罗洪先：《闲述》第二首，《念庵罗先生集》（嘉靖刊本）卷12，页28。

[26]  罗洪先：《夜坐（二）》，《念庵罗先生集》（嘉靖刊本）卷13，页60。

[27]  罗洪先：《念庵文集》卷3，页60－61。

[28]  罗洪先：《与凌洋山》，《念庵文集》卷4，页88－89。

[29]  阳明即曾说：“良知在夜气发的，方是本体，以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时，常如夜气一般，就是通乎昼夜之道而知。”《传习录》下，吴光等编校：《王阳明全集》卷3（上海：上海古籍出版社，1992年），页106。

[30]  龙溪对道教调息术的借取，可参见林惠胜：《试论王龙溪‘三教合一说’——以<调息说>为例》（台北：《中国学术年刊》第14期，1993年，页161-179），彭国翔：《良知学的展开——王龙溪与中晚明的阳明学》（北京：三联书店，2005年）第五章之“息与调息”。

[31]  王畿：《留都会纪》，《龙溪王先生全集》卷4，《四库全书存目丛书•集部》册98，页326。

[32] 罗洪先：《跋九边图》，《石莲洞罗先生文集》（万历刊本）卷15，页28。

[33] 罗洪先：《桐江》，《念庵罗先生文集》（隆庆刊本）外集卷12。

[34] 罗洪先：《永丰道中宿安溪邓东园家》《念庵文集》卷20，页469。

[35] 分别见罗洪先：《庚申十一月廿九日自治殓服……》（《念庵文集》卷19，页458）、《洞中雪》（《念庵罗先生文集》隆庆刊本，外集卷14）。

[36]  罗洪先：《寐言》第六条，《念庵罗先生文集》（隆庆刊本）内集卷6。

[37]  罗洪先：《答门人刘鲁学》，《念庵文集》卷3，页60。

[38]  罗洪先：《寐言》第八条，《念庵罗先生文集》（隆庆刊本）内集卷6。

[39]  罗洪先：《寐言》第二十条，《念庵罗先生文集》（隆庆刊本）内集卷6。

[40] 《送伍敦夫、张以敬、万曰忠、周崇甫、罗庭猗、曾于健、刘静之会试》，《念庵文集》卷22，页521。

[41] 罗洪先：《庚申十一月廿九日自治殓服，用备不虞。夜忽梦两臂皆成蚁穴，土蒙其外，羣蚁出入穴中，不知痛痒，觉而有悟》，《念庵文集》卷19，页458。

[42] 罗洪先：《老至》，《念庵罗先生集》（嘉靖刊本）卷13，页76。

[43] 罗洪先：《闲述》第五首，《念庵罗先生集》（嘉靖刊本）卷12，页29。

[44] 罗洪先：《与胡正甫》，《念庵罗先生文集》（隆庆刊本）内集卷2。

[45] 罗洪先：《遣怀》，《念庵罗先生集》（嘉靖刊本）卷13，页63。

 

（原载《中国哲学史》，2008年第2期。录入编辑：乾乾）