把道教经典看做道教思想史研究的直接对象之一，这是可以为治道教文化的学者们所认可的。不过，如果笼统地谈经典，实际上还是不能准确把握道教思想，因为在道教中所谓经典有广义与狭义之分。从广义上看，收入《正统道藏》、《万历续道藏》等道教大丛书的文献都是道教经典。就狭义而言，道教经典主要指那些承载道教教理教义的著作，例如《道德真经》、《黄帝阴符经》、《南华真经》、《冲虚至德真经》、《文始真经》、《清静经》等。在历史上，道教中人对此类基础性的经典做出种种解释，从而建立了颇具特色的教理教义，故而此类解读道教经典的论著同样值得我们注意。此外，在延年益寿、羽化登仙愿望推动下，道教积极进行修道方法的探讨，从而形成了方术的系列著述；为了信仰生活的需要，道教逐步完善了自己的宗教仪式，陈述此类仪式的文字即是道教科仪著作。方术与科仪的著作虽然大多是陈述与说明如何操作的程序，但在深层次中也寄托了道教的思想，故而此等文献也不能排除在道教思想史研究的视野之外，将那些表达教理教义的经典与方术、科仪著述结合起来考察，这有助于我们全面把握道教思想的构成因素及其相互关系。
道教经典是靠道教的派别组织来传承的。因此，我们研究道教经典就必须落实到道教派别组织的观念发掘与分析的具体工作中。由于地缘和社会需要的推动，道教从一开始就存在着不同的道派。在东汉后期，有早期正一道、太平道、金丹道；在魏晋南北朝时期，又出现了上清派、灵宝派、楼观派；宋元以来，则有神霄派、清微派、混元派、净明道、金丹派南宗、全真道、太一道、真大道等。不同时期的道派之所以都在道教旗号下组织或连通起来，是因为它们的基本信仰一致；但是，由于地缘文化背景的差异等原因，不同道派往往又有自己的修道理念与方法，它们除了继承先秦老庄思想之外，还创造了属于自己教派的经典，例如太平道有《太平清领书》，五斗米道有《老子想尔注》、《五斗经》等，金丹道有《周易参同契》等，上清派有《上清大洞真经》、《黄庭经》等，灵宝派有《灵宝五符序》、《灵宝无量度人上品妙经》等，楼观派有《西升经》等，净明道有《净明忠孝全书》等，金丹派南宗有《修真十书》等，全真道有《重阳全真集》、《全真清规》等。此类经典更多地是反映了道派主张的独特性，因此也是道教思想史研究的重要对象。
道派组织是靠人来建立和开展活动的。故而，研究道派组织，最终必须落实到具体的人的思想与行动上来。道派组织中的人有各种不同的成分，无论从出身、文化素养来看，还是从职位、才能方面看，道派组织中的人都可以划分出不同的层次。不过，他们既然由于信仰而汇聚在一起，彼此就有共同的需要。这种需要促使他们回应各种实际的社会问题，从而形成观念，并且采取行动。尽管每一个信仰者的行为都体现了某种观念，或者说受到某种观念的推动，但作为集体意识的那些观念又是通过一定的代表人物提出或者总结的。因此，我们在这个系列的考察，首先应该抓住那些在道派创建与发展过程中提出具有建设性思想的代表人物，例如魏晋时期的葛洪，南北朝时期的寇谦之、陆修静、陶弘景，隋唐时期的成玄英、李荣，宋元时期的陈抟、张伯端、王重阳、白玉蟾、李道纯，明清时期的张三丰、张宇初、王常月、陆西星，等等。这些人物在一般道教史中往往也会论及，道教思想史虽然也把他们纳入研究对象的视野，但考察的侧重点却是不同的。如果说道教史侧重于稽考这些人物的历史事实，那么道教思想史则侧重于概括、分析这些人物的著作所反映的道教思想。
二、道教思想发展的宏观把握
就具体而言，经典、道派、人物的每个方面都可以独立地研究，成为道教思想的各个专门史的研究对象；但我们这里所探讨的，则和所有专门史研究对象有所不同，它是属于一种通史性质的研究，要求着重从总体上或宏观上来综合探讨道教思想发生发展和演变的客观规律，揭示道教思想的渊源及其丰富的内涵，并探讨它在发展过程中对其他意识形态领域和社会生活各个方面所产生的辐射作用，从而阐明其在中国思想史上的地位和作用。当然，也必须注意到，通史的探讨不能和专门史的研究绝对地割裂开来。为了确保宏观考察过程中通史判断的正确性，就必须从微观上通过各个专史方面的考察和理论提升，这样才能做到基础扎实；否则所谓的“通”就将是一种无源之水，无本之木，缺乏可靠的依据。这种“通”与“专”的关系，正如一般与个别、普遍与特殊的关系一样，彼此之间是一种辩证的关系，需要用辩证的方法来解决，不能机械地加以割裂。按照这样的道理，道教思想史研究便不能脱离具体的道教人物、道教经典和道派活动等来孤立地进行，而应该以之为基础，通过这些项目来考察和发掘各个时期的多重思想内涵。虽然人物可以消亡，道派也会有兴衰，但思想却可以通过师承等形式而延续下来。由于有了这种延续，研究道教思想的历史才具备现实的可能性。[3]
正如历史上的许多思想现象一样，道教思想不是偶然产生的，而是在回应社会问题的过程中逐步形成的。从这个角度看，道教思想史乃是在道教视野下进行特定理论思考的社会观念史，它是介于道教社会史与道教哲学史之间的概念。什么是道教社会呢?这是围绕道教信仰而形成的组织方式、生存方式、管理方式的总和。自从道教产生之后，特有的道教社会组织方式就形成并且不断发展和完善起来，早期正一道以“治”为单位，以“祭酒”为教团组织的指挥核心，最高统领者称为治头大祭酒，形成了比较严密的社会组织；而太平道则以“方”为单位，将政治、军事、宗教事务统合起来。可以说，早期正一道与太平道都具备了政教合一的组织形式。随着历史的发展，道教出现了诸多不同的派别，但不论什么派别，既然有派别就必定有组织形态。在道教的各个派别中既存在着师徒的关系，也存在着教职人员与一般信徒的关系，从而形成了以信仰为核心的社会组织纽带。在道教信仰的旗号下，道教中人展开别具一格的修道传教活动，诸如金丹修炼、导引行气、科仪法会等，体现了道教特有的生存方式。为了保证其修道传教活动的正常开展，道教建立了宫观管理系统，这种系统既是独立运行的，也同世俗社会的信众发生广泛联系，由此构成了现实的道教社会。从功能上看，道教社会是宗教社会的一种存在模式，也是人类社会的一种生活方式。有社会组织存在就会发生社会活动，有社会活动就形成了社会历史。同样的道理，有了道教社会，就有道教社会活动；有了道教社会活动，就形成了道教特有的历史。道派组织发起的各种活动，实际上是道教中人有意识的行动所创造的各种事件的展开，这种事件当然不是无源之水，而是受到观念推动的复杂行为。如果说道教史或道教社会史侧重于对活动事件的梳理与描述，那么道教思想史则要发掘那些蕴藏于事件背后的观念。[4]
由于信仰的激励，道教中人在生存与活动过程中进行着种种思考，其中有关涉宇宙人生的最一般问题，对此等问题的思考也就形成了道教哲学。随着时间的推移，道教中人的哲学思考逐步丰富起来，从而构筑了独具特色的文化殿堂。就社会生存的立场看，道教哲学是围绕道教信仰而展开的抽象理论概括，它探究的是关于信仰基础、宇宙化生、时空模式、天人关系、生命本源、形神关系、人神关系、言意符号等问题，体现了道教中人在深层次中的精神旨趣。对于这些方面，道教思想史是必须予以充分关注的。不过，我们却不能把道教思想史等同于道教哲学史。因为道教中人除了哲学理念之外，尚有其他方面的思考。这是因为，在信仰生活中，道教中人不仅面对着宇宙人生的“基本问题”而且也面对着各种“次级问题”，由此需要进行种种解答。翻开早期道教经典《太平经》和《抱朴子内篇》，我们即可发现，道教中人有着强烈的“问题意识”。一百七十卷的《太平经》基本上是采取问答体来阐述思想，而《抱朴子内篇》也多针对魏晋时期在修道中所遇到的疑惑进行解答，涉及的领域非常广泛，从神仙有无、金丹功用，到医药养生、符法咒说、物品变迁等，几乎都予以讨论。道教中人对各种问题的讨论，一方面体现了其眼界的开阔性，另一方面则说明了道教观念绝非凭空发生，而是由实际问题的激发而进行的探索。故而，此等课题，进入道教思想史研究领域，这是不足为奇的。
综上可知，道教思想是一个广博而复杂的体系，它涉及的内容很多。尽管头绪纷繁，但却并不像一些人所说的那样是一堆“大杂烩”，而是杂中有绪的。只要牢牢把握住修道成仙这个基本核心，就能够对道教思想的发展趋势有章可循。一方面，应该注意到，修道成仙这一思想核心是前后一贯的；另一方面，也必须看到，在不同历史时期，道教对修道成仙的具体阐述和论证是不尽相同的。例如，在汉魏两晋南北朝时期，道教所追求的主要是通过服食以达到长生成仙、肉体飞升的目标。为了达到这个目标，当时的道教思想家从本体论方面进行阐述和论证，他们以“道”为核心，将神仙论与宇宙生成论统一起来，为整个道教神仙理论体系奠定基础。隋唐五代北宋时期，道教思想家在神仙论与宇宙生成论相统一的成果基础上，逐步把讨论的重心从本体论转向心性论，并且出现了由外丹服食逐步向内丹修炼转化的趋向，道教理论逐渐体系化，以“道”为核心的自然观、社会观和神仙观渐趋完整。南宋金元至明代中叶，则出现了强调通过内丹修炼达到精神成仙的新道派，该道派斥责巫法邪道，鄙弃肉体飞升之说，强调精神不死，这在道理教义方面可谓一大变革。明代中叶以后，中国封建社会逐步显露其衰落趋势，道教的状况也发生变化。这个时候，道教活动的重点便由上层转向民间，甚至和民间的某些秘密宗教结合起来。虽然修道成仙的基本思想仍然保持未变，但却向世俗化和通俗化的方向回归。事实说明，从东汉张陵创教开始到中华人民共和国成立之前为止，道教修道成仙这一核心思想的发展和演变是有一个基本脉络存在的。[5]
三、道教思想特点概略
从道教思想脉络中，我们可以看出什么基本特点呢?概括而言，主要有如下六个方面：
第一，强烈的生命意识贯穿于道教思想发展的历史进程中。从道教创立开始，道教就关注生命，并且对生命的局限发出了种种感叹，例如《太平经》便说“凡天下人死亡，非小事也，壹死，终古不得复见天地日月也，胍骨成塗土。死命，重事也，人居天地之间，人人得壹生，不得重生也。重生者独得道人，死而复生，尸解者耳。是者，天地所私，万万未有一人也。故凡人一死，不复得生也。故当大备之，虽太平气乐岁，犹有邪气。”[6]面对死亡，《太平经》意识到人生短促，生存不易，大力宣扬生的可恋，死的可惧。它认为要逃脱死亡，就必须努力修行，这样才能得道重生，免于邪气而成为“种民”。《太平经》这种观点表现了道教早期的生死态度，并且推动了后来的神仙理想追求。从《列仙传》到《神仙传》，从《三洞群仙录》到《历世真仙体道通鉴》，各种神仙故事层出不穷，表现了道教坚定不移的生命理想追求，代表了道教文化中的一种原动力。不论其目标实现与否，我们都可以肯定，正是基于强烈的生命意识，道教中人才能够对生命的本根、保护生命的方式、技术进行不懈地探索。
第二，道教思想的发展具有鲜明的修道成仙实践性。由于强烈生命意识的作用，道教不仅提出修炼成仙的理论，而且通过宗教实践来丰富这种理论。从基本目标来看，道教中人吸纳易学与老庄哲学等文化资源而建立起来的思想体系，首先是为了指导自身的宗教实践活动，其次是给道教中其他信奉者以思想上的支持。就此意义而论，道教思想从一开始就具备了实践性。由于信仰的驱动，道教中人在具体的宗教实践过程中又不断地丰富自己的思想理念；换一句话来讲，道教思想乃是通过绵延的实践活动而得到发展的。因此，道教思想的实践性又是持续的，而不是一闪即逝的。道教思想的实践性决定了它在道教中人的具体宗教活动过程中要发挥指导作用。这种指导作用既是历史的，也是现实的。所谓“历史的”是说在长期的发展过程中，道教中人即以道教思想为指导来进行生命的修养活动、自然观察活动以及沟通天地的活动。因为道教中人所建立的宇宙模式同时也是自身生命躯体的存在模式，所以道教中人就可以由外部的观察而“返观内照”，从而进行内在的自我体验，感悟大道的“希、微、夷”境况。所谓“现实的”是说道教思想不仅在以往对其宗教实践活动发生指导作用，而且在当今的道教活动中也依然具有指导作用。因为道教思想体系中的宇宙论、生命论、认识论对于道教中人来讲并没有过时，况且道教思想体系本身是开放的，它要随着时代的变迁而发展，故而它在道教中人的实践中发挥作用并且获得调整和充实，这是一种必然的趋势。
第三，以“天人合一”为精神核心的止恶扬善伦理观成为道教修行的思想导向。道教所进行的修道成仙实践活动并非只是形体的一种技术操作，而是与伦理修养相伴随的。不论是早期的肉体成仙追求还是晚唐以来的精神成仙希望，都与“劝善”的伦理教化相联系。道教“劝善”是从“天人合一”的立场出发的。基于“大道周行”的运化观，道教从一开始就把“人”与“天”联系起来。从广义上看，道教的“天”往往泛指宇宙自然，而“人”则不仅指作为个体的人的生命存在，而且指作为全体的人类社会组织。道教的“天人合一”，以认定“人”与“天”的整体关联性为前提：一方面表征“天”与“人“之间的秩序、对应与协调，另一方面则强调“以人合天”的必要性、可能性与现实性。在道教中人看来，“人”本来就是由大道演化出来的宇宙自然的一个部分，也可以说是大道化生过程的一种产物、一种存在因素或存在方式，其行为与宇宙自然中存在着的各种因素休戚相关。因此，“人”的伦理道德就必须以遵循大道为基本原则。落实到具体的道教生活中，这就要求按照“天人合一”的宗旨来修行。凡是符合“天人合一”宗旨的行为即为“善”，反之则为“恶”。修行的过程既是一个“止恶扬善”的过程，也是“天人合一”的过程。道教中人常说，“欲修仙道，先修人道”，这表明“天人合一”的修行实际上就是要从学习做人开始，通过累积功德，不断升华境界，从而变化气质，延年益寿，成为神仙。由此可见，“天人合一”的道德伦理原则不仅体现于道教处理人与自然的关系问题上，而且贯彻于处理人与人之间的社会关系过程中。在道教看来，由人组合起来的社会必须有相应的伦理规范，但这种伦理规范说到底必须合于天道。基于这样的考虑，道教在言及“忠孝仁义”等社会伦理的时候也常常推源于“天”，寻求天之“格法”。通过神仙感应和戒律方式，道教强调了遵循天之“格法”的重要性，这就使神学伦理与世俗伦理有机地结合起来，从而具有更加突出的教化作用。从理想目标看，以“天人合一”为精神核心的止恶扬善修行，不仅被看做身心健康的需要，而且成为进一步修炼成仙的基础，这就使修道理论与实践具有丰富的伦理内涵。
第四，思想的广泛包容性与时代性。这里所谓“包容性”是指道教对各种有益思想资源的汲取与整合。回溯历史，我们可以清楚地看到：无论是上古的宗教观念还是先秦的道家、儒家、墨家、兵家、神仙家思想，无论是医学养生理论还是占卜、堪舆术数、谶纬神学，几乎都被早期道教所吸纳和改造。随着时间的推移，许多新的思想如风起云涌，魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学相继造就了中国文化中的重要潮流，这一切都在一定程度上成为道教思想的新资源，可见道教思想的包容性并非只是一时的，而是一贯的。从这个角度来看，道教思想又具有时代性，因为道教对各种有益思想资源的吸纳和改造不仅表现在形成时期，而且反映于发展过程的不同历史阶段，所以也就跳动着时代的脉搏。当然，所谓“时代性”不只是表示道教对不同时代新的思想成就的吸纳、诠释、整合，也意味着道教随着时代的变更而提出了反映时代需求的新思想。无论是宇宙观还是社会观、人生观，无论是神仙说还是修道论，道教中人在论述时既对以往的思想有所继承，也根据时代需求来表达新的见解、新的主张，具有时代气息。还必须看到，道教思想的时代性也意味着某种历史的局限性。由于每个时代的经济基础、社会政治背景不尽相同，道教中人在创造经典时无法摆脱历史条件的限制，故而存在思想局限性是可想而知的。抓住这样的走向，就不难把握“自然无为”、“神仙可学”、“理身理国”、“重玄学”、“性命双修”、“仙佛合宗”等一系列命题或学说的深刻内涵和时代特色。[7]
第五，民族整体意识与无量救度精神相呼应。作为一种历史悠久的宗教，道教的民族性是不言而喻的。因此，我们考察道教思想特点，便不能离开民族问题。大量的资料表明，道教思想的重要特点之一就是深厚的民族整体意识。所谓“民族整体意识”包含两个方面的含义：一是符合少数民族心理需求并且欢迎少数民族信仰和皈依的宗教包容精神；二是主张中华民族多元一体。从诞生之际，道教就不只是一个仅仅满足汉人需求的宗教，而是融合了多民族精神文化资源并且为许多少数民族所参与和信仰的宗教，东汉末五斗米道形成时即有巴蜀的賨、羌、氐等少数民族积极参与和信奉。随着道教组织的壮大，信奉道教或者兼容道教思想文化的少数民族越来越多。无论是神仙信仰还是仪式系统，我们都可以看到道教对少数民族思想文化的深刻影响。道教主张民族包容，这与中华民族多元一体意识又是密切联系在一起的。基于“道通为一”的理念，道教向来强调华夏的整体统一。这种意识来源于尊崇黄帝的思想传统。从先秦道家开始，黄帝就被当做神圣的帝王和养生治国的理想典型。秦汉之际，道家将黄帝、老子并称，时谓“黄老学派”。东汉中后期以来，黄帝的旗帜由道教中人高高举起，他不仅成为修身治国的楷模，而且是中华民族多元一体的象征。所以《历世真仙体道通鉴》把黄帝列为神仙第一，称“黄帝土德，中央之位，以主四方”[8]。这种以黄帝为旗帜的中华民族多元化一体立场在道教经典中随处可见。考道教经籍，冠以黄帝之名的著述有30余种，例如《黄帝九鼎神丹经诀》、《黄帝太一八门入式诀》、《广黄帝本行纪》、《黄帝宅经》、《黄帝阴符经》、《黄帝金匮玉衡经》等。这说明，黄帝在道教中不仅具有伟大的号召力，而且成为道法的象征。直到今天，海峡两岸道教界都倡导在黄帝旗帜下的国土统一，台港地区道教界一直延续以黄帝诞生为纪年标志的“道历”，足见道教的民族整体思想是源远流长的。这种思想与具体的习俗、仪式相结合，造就了根深蒂固的宗教文化传统，故而能够在神州大地上世代传承。然而，我们指出道教思想的民族性，并非意味着它没有普遍性。人们经常说：越是民族的就越有世界意义。将道教思想置于世界范围予以考察，我们也可以印证这个道理。道教一方面主张中华民族的多元一体，另一方面则又强调“无量度人”。《正统道藏》首部经典就是《灵宝无量度人上品妙经》，表明道教的济世度人实际上是没有地域界限的，而是超越国家、超越民族的，因为“无量”这个词不仅表示“度化”对象的无限性，而且意味着“度化”范围的广泛性。关于这一点，只要稍微阅读一下道教的科仪经典，就可以得到进一步的佐证。通过金箓、玉箓、黄箓等形式，道教力图超度各种不同层次的鬼魂；不仅如此，道教还主张卵生、胎生等不同的生物都具备生存权利，在它们遇上灾难的时候，道教都有责任予以救济，表现了无限宽广的胸襟。
第六，神仙体系的多重结构与整合统一。讨论道教思想特点，从根本上看，还必须落实到道教神仙体系上来。因为这是道教信仰的直接表现，也是道教思想的形象寄托，所以必须给予足够的关注。言及道教神仙信仰，以往有人曾经以“杂而无章”来形容。其实，这种说法是不正确的。毋庸置疑，道教是多神信仰的宗教，各地的宫观供奉着许许多多具有地域文化内涵的神明，诸如二郎神、黄大仙、妈祖等；随着修道者不断进入神仙队伍，各地的宫观还会增加新的崇拜对象。然而，道教诸神并非杂陈无序，而是按照一定的模式进行整合，并且形成系统。按照老子《道德经》的“道生”论、《周易》的“三才”模式以及《太平经》的“三合相通”思想，道教把神仙划分为三大系列：一是天神，二是地祗，三是人仙。在这个划分中，有三点值得注意：首先，道教神仙遍布宇宙的四面八方，这实际上是方便后人修道，因为在道教看来，所有的神仙都传达“道”的信息，有助于修道者与“道”沟通。其次，道教神仙虽多，但最为核心的却是天上的“三清尊神”，也就是元始天尊、灵宝天尊、道德天尊。最后，三清尊神代表着大道演化的三维时空，无论是过去、现在还是将来，都可以从三清尊神那里找到归宿。从这个角度看，三清尊神实际上象征着道教的宇宙模式及其不断演化的系列，而这种演化的最终源泉则在于“道”。故而，“道”也就是道教的根本信仰，或者说最高信仰，它没有任何具体的规定性，所以也就具有永恒的意义。由此可见，道教神仙信仰乃体现了抽象与具体的统一，“道”是“抽象”的，而各路神仙则是具体的。没有具体的神仙，大道无以彰显大化的妙用；没有抽象的“道”，则具体的神仙也就找不到根本。正是基于这样的考虑，道教以“道”统“三才”，以“三才”布列众多神仙，体现了道体论、宇宙观、神仙学的相互贯通。
【注释】
[1]卿希泰：《十年来道教研究的回顾与展望》，《宗教学研究》1988年第4期。
[2]卿希泰主编：《中国道教史》第1卷“导言”，四川人民出版社，1966，第1页。
[3]卿希泰：《道教文化在中华传统文化中的地位及其现代价值》，《湖南大学学报》2006年第4期。
[4]王明：《道家和道教思想研究》，中国社会科学出版社，1984，“序言”第2页。
[5]李养正：《当代中国道教》，中国社会科学出版社，1993，第1-2页。
[6]王明：《太平经合校》，中华书局，1960，第298页。
[7]詹石窗：《道教科技与文化养生·绪论》，科学出版社，2004。
[8]赵道一：《历世真仙体道通鉴》卷一，《道藏》第5册，文物出版社、天津古籍出版社、上海书店，1988，第111页。
（原载《哲学动态》，2009年第2期。录入编辑：乾乾）
