在中国道德哲学的殿堂里，一个不容忽视的事实是，道家不仅没有得到应有的重视，反倒一直被误解。这种误解就是把道家称为道德虚无主义或反道德主义。众所周知，《老子》有“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”[1]、“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首”[2]的论述。智慧的狭隘运用，导致现实生活里欺诈不断演绎的事实；欺诈就是“伪”，“伪”在字形上左边是“人”，右边是“为”，昭示以人为依归的人为特色，相悖于大道精神的自然而然的行为。具体而言，“仁义”是在“大道废”的情况下产生的，而“孝慈”是在六亲失和的情形下应运而生的。不仅如此，而且仁、义、礼在现实生活中的演绎，显示着递降的层次性，礼居于现实道德的最下层即“乱之首”，在内在的实质上，是由于“忠信之薄”即朴实忠信的失落，这与“国家昏乱，有忠臣”的意思是统一的。在此，应该注意的是，现实生活里的“忠臣”统一于“忠信之薄”，与“忠信”是不一样的。
显然，老子对现实仁义是持否定态度的，但对真正的仁义根本没有否定，“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有……见素抱朴，少私寡欲”[3]。对“圣智”、“仁义”、“巧利”所持的态度，尤其是“绝仁弃义”，一直是学术界把《老子》看成反道德主义的依据之一；20世纪70年代《帛书老子》的出土，也基本没有改变这一定势。但20世纪90年代出土的郭店楚墓竹简，除“智”、“巧利”，《老子》持否定的态度外，“仁义”和“圣”都没有涉及。代之以“圣”的是“鞭”，“鞭”的古音跟“辩”、“辨”、“便”等字很接近，整理者读为“辩”，笔者认为是值得参考的；而代之以“绝仁弃义，民复孝慈”的是“绝伪弃虑，民复季子”[4]，显示的是对思虑、人为等的否定。这值得我们深思。可以说，在生成上，“仁义”和“孝慈”等是同类的东西，都是在“道”和“德”遭到破坏后的产物，是真正道德的异化版本，在这个意义上，靠弃绝仁义来达到复归孝慈的运思，显然与《老子》的本义相违背。而竹简“绝伪弃虑，民复季子”的文本，当比较接近《老子》的本义。在此，关键是对“季子”的理解。崔仁义认为，“季子”应指小儿的精神状态，与“含德之厚，比于赤子”[5]相应，[6]这具有合理性。“季”在词义上具有“小”的意思，而小儿是无人为欲求的，符合素朴的思想倾向，这跟弃绝思虑的取向基本一致。
不仅如此，而且在总体上，老子认为“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信”[7]。“孔德”就是大德，它以“道”为自己行为的唯一依归即“惟道是从”。可以说，这里的“德”，是“道”的精神的化身和具象，是“道”之用；庄子强调“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成”[8]。在“道”顺畅运行的世界里，呈现的是一派素朴的景象，没有善恶、是非的区别；是非的彰明，正是“道”的“所以亏”；“道”亏缺的原因，正是“爱”生成的现实条件。这里的“爱”，当是儒家的仁爱道德，也就是当时所运行的现实道德，对这种道德，庄子是明确否定的。为了明示自己的观点，又不使人产生混淆，他这里没有采用“道”与“德”并举的格式，而采用了“道”与“爱”并列的用法。显然，对真正意义上的道德，庄子与老子一样，是持肯定态度的。
二
道家不仅推重真正的道德，而且高扬的道德具有普世的情怀，这由其道德哲学的价值坐标原点是万物所决定。万物不是一个普通的名称，是道家标志性的概念之一。
众所周知，儒家思想的切入口和生长点都在现实，它以“仁”为自己哲学的主干，强调并把“爱”作为维系人际关系的坚实纽带；在具体的操作实践上，择定以代表血缘关系的“亲”为依归。《论语·颜渊》“为仁由己”[9]的道德实践设计，个人一“己” 成为价值坐标的原点，并被赋予极大的责任，成为维系国家、天下秩序井然的指望和依靠，其中“八条目”的设定就是最形象的证明。“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”都是修养己身的具体环节，在“八条目”中形成一个事实上的修身链；但在动态的如何从家到国即从亲至疏的推进问题上，不免因缺乏显性规定而趋向含糊空洞，并最终导致无力。有趣的是，孔子没有提到“万物”，《论语·阳货》只提到“百物”[10]；《中庸》虽然有5处使用“万物”，但仅局限于“发育”的方面，即“大哉圣人之道，洋洋乎，发育万物，峻极于天”[11]，圣人与万物相对，显然是人眼里的万物，物、万物都是人以外的存在，人对万物具有居高临下的权威，其局限是非常明显的。换言之，万物对儒家来说，是一个被忽视乃至人以外的他物概念。即使《中庸》“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”[12]的论述，表面上给我们提供了一幅天地万物共生的图景，但是细加分析就会发现，在它展示的从“其性”（自己之性）→“人之性”→“物之性”的进程里，“物”显然是不包括人的他物。
与儒家一样，道家的立足点虽然也在现实，但他们丝毫无兴趣于作为人为世界一部分的社会礼仪标准，而寄希望于观察自然、体察“道”来优化生存的环境，履行个人对万物世界的责任；体道在形下的表现就是推重“不仁”[13]，与儒家重视“仁”相区别。推重“不仁”的枢机则在万物是价值坐标的原点和中心，人只是万物的一部分，不是游离于万物之外的存在；人与万物始终是一个动态的整体存在，这种动态的整体存在的最终实现维系于万物之间动态的关联性之中。因此，人只有在与其他物种具体的关联性保持的平衡中，才能凸现自身的价值。《老子》通行本里“万物”约出现19次之多，如“致虚极，守静笃；万物并作，吾以观复”[14]、“天地不仁，以万物为刍狗”[15]、“道生一，一生二，二生三，三生万物”[16]、“道生之，德畜之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德”[17]等， “万物”包含自然界里的一切存在，人类只是其中的一个物种。《黄帝四经》的“虚无形，其裻(寂)冥冥，万物之所从生”[18]的“万物”，也是涵括人在内的存在；“唯执〔道〕者能上明于天之反，而中达君臣之半，密察于万物之所终始，而弗为主”[19]，是说人作为万物之一的存在，不是一般的存在，而是万物之灵魂的存在。《庄子》的“天地一指也，万物一马也”[20]、“天地与我并生，而万物与我为一”[21]，显然也把人作为万物的一部分。不过，人不是万物中的一般公民，而是“受命于天，唯尧舜独也正，在万物之首”[22]的佼佼者。
道家以万物为价值坐标原点的思想，在思维逻辑上，显示的是从万物到人的价值取向特征，而不是从人到万物的方向。离开万物就无所谓人的存在，人不过是万物坐标里的一个星座，而这一思想与其强调“法自然”的内质是统一的。因此，道家在讲人与人以外的他物关系时，往往不用“万物”，而用“物”，诸如“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起”[23]，在语言形式上就是人与物对举，而不是万物。另一方面，尽管“万物”不是儒家的概念，但它是中国哲学的固有概念，《尚书》也有“惟天地万物父母，惟人万物之灵”，其注释曰：“生之谓父母。灵，神也。天地所生，惟人为贵”[24]。不过，这里的“万物之灵”与道家的“万物之首”，显然是相异的。“万物之首”强调的主要是人对万物肩负的责任，而不是生物性上的优越地位。
道家道德哲学的价值坐标是万物，人不过是其中的一个存在，它告诫我们不仅要关注人自身的事务，而且要专注人类与其他物类的和谐关系，这样才能获取人类最佳的生存环境，这是一个普世而开放的价值向度。“事实上，道家将‘宇宙’（cosmos）理解为‘万物’(ten thousand things)，这意味着，道家哲学根本就没有‘cosmos’这一概念。因为，就‘cosmos’这个概念所体现的统一、单一秩序的世界来说，他在任何意义上都是封闭和限定了的。就此而言，道家哲学家基本上应算是‘非宇宙论’思想家。”[25]这一概括可谓一语中的。“万物”实际所持有的“宇宙”意义，在现实层面上所体现的正是普世的价值情怀。
三
道家万物所具有的宇宙论意义，为其道德的普世性提供了基础。但是，我们不得不考虑的问题是，道家选择万物为自己道德哲学的坐标原点，有无必然的理由，不然，普世性永远是可望而不可及、口惠而实不至的空中楼阁或镜中之花。
实际上，道家之所以重视万物，在于它“人法地，地法天，天法道，道法自然”[26]的运思，“自然”是天地人的依据。在表面上，道家虽然在“道”与“德”的辩证关系的绝妙演绎中，最先构筑了中国道德哲学的理论大厦，素有“道德家”的美称。但在道家的理论体系里，“道”、“德”本身并非标志性的概念，这也一直是理论研究中的一个误区。因为“道”、“德”的概念在先秦其他学派那里也俯拾皆是，但把“自然”作为一个重要概念得到实际定位的，只有道家，这与“楚人精神”分不开。“楚人虽然不沾周之文化之利益，亦不受周之文化之拘束，或其人多有极新之思想”[27]，抉择“自然”来标新立异，就是具体的表现；任继愈也认为体现“荆楚文化特点的莫过于《楚辞》、《老子》及受《老子》影响的庄周。这一地区的文化更偏重于探讨世界万物的构成、起源，人与自然的关系，人在自然界中的地位。这些问题涉及的范围恰恰是中原文化所不甚重视的。人伦日用、政治生活则是老、庄哲学所轻视的，即使有时涉及，也往往以轻蔑的态度看待它。邹鲁文化上承西周，以尧、舜、禹为圣人，以《六经》为经典，以宗法制度为维系社会的力量。荆楚文化则很少受这种传统思想的羁绊，并以它特有的尖锐性，对中原文化开展勇敢的批判，在打破旧传统、解放思想中起了巨大的作用”[28]。
作为普世性哲学基础的自然，简单而言，是自己生成着或自己如此着的意思；但就万物而言，自己如此在不同的视域有不同的规定。首先，在生成的方面，“道”不直接产生万物，“道生一，一生二，二生三，三生万物；万物负阴而抱阳，冲气以为和”[29]，就是具体证明。从“一”到万物的产生，中间有“二”和“三”两个环节，因为在最终的意义上，“道法自然”的规定告知我们，万物是自生的，正如《庄子》所揭示的那样，“孔子曰，夫子德配天地，而犹假至言以修心。古之君子，孰能脱焉！老聃曰，不然。夫水之于汋也，无为而才自然矣。至人之于德也，不修而物不能离焉。若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！”[30]这里的“自然”，显然是自得、自成、自化、自生的意思，仿佛“天之自高”、“地之自厚”、“日月之自明”。无疑，天地日月的“自高”、“自厚”、“自明”都是自生的现象，没有任何外力的修为。
其次，自生的万物，自己之所以为自己的自然本性是自己如此着，所以，我们应该因循本性自然来行为，“是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过；以辅万物之自然，而不敢为”[31]、“真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗”[32]。这里的“自然”就是万物的本性自然，这是无法改变和复制的，尽管都用相同的自然来表示，但其形下的样态是杂多的。虽然杂多，但一个共同的特征是它们都是自足的，即“彼正正者，不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为跂，长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧，鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也”[33]。凫胫、鹤胫虽在客观上具有短长的差异，但在各自的系统里，都是恰到好处的自然样态，是和谐自足的。因此，对它们采取任何人为的举动，只能带来伤害它们本性发展的唯一结果。
万物是自然而生的，不受任何外在力量的支配，这一设定向人昭示万物是自己存在的上帝；万物虽然自生，但一经自生，在与他物的联系中就自然赋予了存在的理由，并在宇宙世界的生态平衡中构成必不可少的环节，存在不可或缺的价值和作用。“齐田氏祖于庭，食客千人。中坐有献鱼雁者，田氏视之，乃叹曰：天之于民厚矣！殖五谷，生鱼鸟以为之用。众客和之如响。鲍氏之子年十二，预于次，进曰：不如君言。天地万物与我并生，类也。类无贵贱，徒以小大智力而相制，迭相食，非相为而生之。人取可食者而食之，岂天本为人生之？且蚊蚋噆肤，虎狼食肉，非天本为蚊蚋生人、虎狼生肉者哉。”[34]这一段论述就充分说明了，万物之间根本不存在贵贱的差别，而是各自都存在着自己的生活疆界，人不能为了自己生活的福利，无视他物的生命价值；人类无权任意侵犯他物的权利，破坏生物链的平衡就是犯罪，这是对人类中心主义的有力回击。
另一方面，自生的万物，其自然本性是自足的，但这自足不是静态的有形，而是动态的无形，因为万物在自身的系统里，无法完成自身的价值实现，必须在与他物构成的客观物际域场里，实现自身价值的确证，最终保持自己的本性自足。所以，一物之所以为一物的价值，在与他物依存共作中的不可或缺性，离开互存共作，任何物类都无意义。正如佛教哲学家龙树在几百年以前所说的那样，个物从相互依存性中派生出自己的存在和性质。而这些都是源于“自然”这一哲学基础的设定。
四
就道家道德的普世情怀而言，在理论的层面，最多也只能是一种可能，这种可能如果不能变成现实，那理论本身不过是主观的杜撰，最多也只能以空洞无功告终。在现实的层面，普世情怀不是理论的言表，而是实践生活里万物的切实体认，也就是个体能够切实地感受到来自外在存在物的信息辐射，自己的存在始终在与他者的关联性中得到证实。但是，一个不容忽视的事实是，客观的现实世界是纷繁多样的，这种客观实存的纷繁多样昭示我们的，正是万物之间存在必然差异的事实。因此，如何在差异多样的物际之间实现普世性的价值辐射和运作，这是现实而又不能逾越的问题，不加以解决，普世的思想追求自然就毫无意义。
道家认为，尽管现实世界是千姿百态的，但这些差异会随着视域的改变而荡然无存，“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”[35]，就是明证。因此，“天地虽大，其化均也；万物虽多，其治一也。”[36]这里的“治”就是整治的意思，理当包括普世情怀传递的考量。“其治一”的“一”，在形上的维度上就是“无”，“无”的内质告诉我们，“通过合作去寻求最优化人类间各种关系的个体行为，在没有任何强制的情况下，会使任何形式都得到充分利用。但正是每一形式的独特性，要求任何对这一最佳行为的概括都采用负向表述的方式。如同一个声乐老师能够讲明学生在获得其天才充分展示的过程中必须克服的局限，但是所有的学生都必须唱属于自己的歌。”[37]在无任何强制性的境遇里，个体都能够抒发自己的自然特性；而在动态的意义上，无强制性是通过无欲、无知、无为所形成的通道来完成的，这样的境遇可以着实地把普世情怀传递到多样差异的万物、个体，从而实现自己道德哲学普世价值的追求。
首先是“无欲”。对道家而言，世界是过程和现象，因此，变化是其主要的本质特征，固定不变是毫无意义的。无欲显然不是停止欲望或者没有欲望，道家关心的不是所欲望的东西，而是欲望的方式；暂时失去所欲望的东西，正是产生过程性欲望满足的契机，这也正构成快乐、愉悦实现的心路历程。所以，在道家这里，根本不存在无视失去所欲望的东西的事实。在完整的意义上，无欲就是不占有或控制客体的欲望，始终使自己的欲望之舟航行在本性的轨道上，“同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣”[38]。素朴是本着本性特征而运行的现象，显然不是什么欲望需求都没有的意思，这样的效果就是获得了本性合理发展的“民性得”；“我无欲而民自朴”[39]也是最好的概括，民众都能够“自朴”地生活，天下社会就会达到有序即“无欲而天下足”[40]。总之 ，“在道家看来，只有暂时的欲望才是不给事物以任何干扰的欲望，不以任何确定方式解析这个世界，不试图去阻扰这个千变万化的世界。”[41]暂时的欲望正是本着本性产生而自发的欲望。
其次是“无知”。在道家的系统中，原始纯粹的感觉和心的力量具有重要的地位，那些干扰人的知觉的知识是被否定的。因此，无知并不表示对知识的全部否定，显然也不是反智论，而是反对预设某种单一秩序的世界，以及对这种世界的各种相应的知性配备，而这种知性配备的积淀，就是固定不变的行动规范或原理。所以，在道家那里，知识是作为非理性的认知而得到定位的，它“无须求助于某些将一事物区别于他事物的原则。经验的法则、思想和行为的习惯、既定的习俗、确定的标准、公认的方法、约定俗成的概念和范畴、规令、原理、自然法则和信条等等，所有这些成见要求我们介入，并‘对各种事物的到来表示恭迎，对它们的离去进行护送’，其结果就是Steve Goldberg所描述的‘范畴的不断加固’。我们储存过去的经验，并根据确定的标准和原则对其进行整理，然后，我们回忆、预期并投身于这个充满偏见的世界”[42]。因此，道家的无知是即时的、一种不借助于任何规范或原理的认知，是没有任何成见的。在动态的关系里，显示的是不把自己的主观臆想强加于外在他者，这是对客体有清醒洞察的必然反映，“是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨；常使民无知无欲，使夫智者不敢为也”[43]，就是具体的写照。正是这种无知，远离任何既有道德律令、抽象规则等中介的可能，成为驱动合本性规律而行动的实在情感；正是这种情感的不竭驱动，才使现实世界丰富多彩，并使人类的经验在多样差异的旋律里得到最优化的积淀。所以，“同乎无知，其德不离”[44]，“其德不离”的意思就是万物本有的德性得到充分的保存。
最后是“无为”。无为表示的是因循万物本性而行为的意思，它是道家道德哲学的重要星座。“夫恬淡寂漠，虚无无为，此天地之平，而道德之质也”[45]，“道德之质”表明的正是这个意思。众所周知，无为不是不为。在现实世界里，什么都不为显然是不可想像的，“道常无为而无不为”[46]，正好揭示了这一问题的奥秘。“无不为”的原因就在于“无为”不是什么都不做，而是不施行决断性的行为，即“‘无为’常常被翻译为‘no action’或者‘non- action’，事实上意指对个体行为域中现象之‘德’无任何干扰的行为方针。这样，没有过去知识和积习的羁绊，行动相对来说就是直接的：它们是既有包容性又是自然而然的。这些行为本身就是对遵照个体行动或与个体行动相关的项目或事件怀有敬意的结果。这些行动就是‘自然而然的’，是名副其实的非决断性行为”[47]。决断性行为是强制的行为，包含着对行为客体意志的无视和强制。非决断性行为就是“为无为，事无事，味无味”[48]式的行为，这里的“为”、“事”、“味”都是具体的行为，不过不是一般的行为，而是依归“无为”、“无事”、“无味”的行为，在具体的境遇里，就是不把主观意志强加给客体，本着客体的本性规律而行为，因为万物的自然本性只有在天然的轨道才能得到充分的运作并实现价值的客观化，这就是“以辅万物之自然而不敢为”[49]的缘由。切实施行无为的行为准则，一方面可以实现“取天下常以无事”[50]、“为无为，则无不治”[51]，即现实社会的整治；另一方面则可以收到“无为而万物化”[52]的效果，万物都得到适合自己本性的良性发展。就人自身而言，则会出现“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富”[53]的勃发的景象，“好静”、“无事”也就是无为，结果的“自化”、“自正”、“自富”显示的是，民众本性得到充分满足和向外客体化的图画，形成社会的合奏，合奏的强音是每个个体独奏音度的整合。对道家来说，之所以要推重无为，是因为“为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失”[54]。以主观臆想为依归的行为只能对客体形成强制和高压，带来的唯一结果就是失败。也正是在这个意义上，道家反对以固定的教义来对民众说教，而主张“处无为之事，行不言之教”[55]，尽管“不言之教，无为之益，天下希及之”[56]。
无欲、无知、无为构成一条无形的通道，切实保证了普世情感的顺畅传递，从而实现万物化育即“万物化”的景象。显然，这是一个从内向外递进的向度，无欲具有最为重要的意义，直接支配着无知、无为的贯彻执行，“三无”形成的“无”通道，是万物在宇宙舞台上实现自身价值的保证，这是不能忽视的。
总之，道家道德普世情怀的基点在于对真正道德的充分肯定，其道德坐标的原点在万物；宇宙中的万物不仅自生，而且各自具有必然性，是生物链上的一个不可或缺的环节，这为万物本性自足的设定所支持。人作为万物之中的一个存在物，必须在与他物的动态关联性中来实现自己的价值，同时满足他物，以提升共同互享的生态水准。在人类社会，个人的价值只有在和谐的人际关系中才能得到体现，必须在保证他人价值实现的实践中来满足自己的需要；为了保证不局限于人类一己，不局限于自己一人，必须以自然为轨道，以无欲、无知、无为为轮子，使普世的价值情怀真正得到切实的传递，最终使万物、个人在感受到普世的价值辐射中实现自己的价值，同时贡献宇宙社会，这就是道家道德普世情怀的魅力所在。
【注释】
[1][2][3][5][7][13][14][15][16][17][23][26][29][31][39][43][46][48][49][50][51][53][54][55][56]楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，1980，第43页；第93页；第45页；第145页；第52~53页；第13页；第35～36页；第13页；第117页；第136～137页；第150页；第65页；第117页；第166页；第150页；第8页；第91页；第164页；第166页；第128页；第8页；第150页；第166页；第6页；第120页。
[4][6]崔仁义：《荆门郭店楚简〈老子〉研究》，科学出版社，1998，第43～44页；第45页。
[8][20][21][22][30][32][33][35][36][38][40][44][45][52]郭庆藩辑：《庄子集释》，中华书局，1961，第74页；第66页；第79页；第193页；第716页；第1032页；第317页；第190页；第403页；第336页；第404页；第336页；第538页；第404页。
[9][10][11][12][24]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局，1980，第2502页下；第2526页上；第1633页下；第1632页中；第180页中。
[18][19]陈鼓应注译：《黄帝四经今注今译——马王堆汉墓出土帛书》，台湾商务印书馆，1995，第488页；第489页。
[25][37][41][42][47]〔美〕安乐哲(Roger T. Ames)、郝大维(David L. Hall)：《道不远人——比较哲学视域中的〈老子〉》，何金俐译，学苑出版社，2004，第17～18页；第58页；第51页；第49～50页；第47页。
[27]冯友兰：《中国哲学史》，中华书局，1961，第217页。
[28]任继愈：《中国古代哲学发展的地区性》，《中华学术论文集》，中华书局，1981, 第465页。
[34]杨伯峻：《列子集释》，中华书局，1979，第269～270页。
（原载《哲学动态》，2008年第5期。录入编辑：乾乾）
