孔子认为，挽救社会的惟一途径是唤醒人的道德自觉，回复到礼乐征伐自天子出、上下有序的礼制时代。这一出发点注定儒家继承传统，以社会人生为生死视域，以生观死，重生轻死，对死亡的关注和探讨都围绕伦理教化这一核心目的。老子则立足于诸侯纷争的表象之外，从“道”的角度思考人生和政治的原则，看重人自身的存在价值，不把现有的伦理秩序当作价值目标。道家杨朱学派即以此为理论基点高扬生命至上的大旗，把“贵生”作为生死存亡的根本。[1]庄子是对生死问题论述最多的中国古代哲学家，战火纷飞、命若蝼蚁的外在景象促使庄子在人生向度思考得更加深入。他继承老子的自然主义道论，由探求生死奥秘入手追寻一种合乎社会终极本质的自由，从浩渺宇宙、万物一体的广大视角俯瞰人生。庄子提出生死本质与人生归宿问题，[2]在不断探索中完成了道家死亡观体系的建构。
道家死亡观开中国文化中抬高死亡地位之先河。老庄时代，国人“悦生恶死”的意识基本定型，人死为鬼的观念以及由此而来的祭祖习俗积淀成华夏民族的死亡心理，生死的截然区分根深蒂固。儒家沿袭传统又有所发扬，主张把个人小生命转化、融入宗族或族类大生命中来完成对死亡终结意义的超越，其暗含的指导原则是伦理至上，以“生”胜“死”，强调个体死亡的社会意义，淡化了死亡的生命意义。道家反其道而行之，从庄子开始出现大量歌颂死亡的言论，打破中国文化的死亡禁忌传统。道家提出，人们应该“以生为附赘悬疣，以死为决痪溃痈”（陈鼓应，2001年，第193页；下引陈鼓应文献略人名），称生是“苦身疾作”、“夜以继日，思虑善否”且又“终身役役而不见其成功；苶然疲役而不知其所归”（同上，第46页）的过程，死则为一种解脱、一种休息，所谓“其生若浮，其死若休”。《庄子·至乐》由庄子和骷髅的对话将这一思想表达到极致：
庄子之楚，见空髑髅，髐然有形，撽以马捶，因而问之，曰：“夫子贪生失理而为此乎？将子有亡国之事、斧铖之诛而为此乎？将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑而为此乎？将子有冻馁之患而为此乎？将子之春秋故及此乎？”于是语卒，援髑髅，枕而卧。夜半，髑髅见梦曰：“子之谈者似辩士，诸子所言，皆生人之累也，死则无此矣。子欲闻死之说乎？”庄子曰：“然。”髑髅曰：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”庄子不信，曰：“吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母、妻子、闾里、知识，子欲之乎？”髑髅深颦蹙额曰：“吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎！”（同上，第454页）
骷髅代表死亡，由骷髅观生，即表示道家由死观生，道家借骷髅之口盛赞“死”之自在，解构了儒家死亡观念的逻辑起点，暗含对儒家重视道德生命、族群生命的嘲讽。死亡由生命的最大否定转变为挣脱世间约束和痛苦的去处，是为“大归”。道家上述以生为苦以死为乐的言辞，意均不在“悦死恶生”，而在运用矫枉过正的方法来扭转社会上喜生恶死的思维定势，是为“生死齐一”命题的逻辑铺垫。
从自然主义道论出发，道家认识到万物间存在的共同特点是变化，万物与人的关系是“天地与我并生，万物与我为一”，人之生命是“方生方死，方死方生”（同上，第54页），没有绝对意义上的终结，生死是一体的存在，所谓“万物一府，死生同状”（同上，第298页）；“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻；孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。”（同上，第188-189页）核心命题“生死齐一”由此得出。
“生死齐一”建构在生死自然和生死必然的基础上，生和死首先被视为自然现象。在道家，“人法地，地法天，天法道，道法自然”是万物运行的根本原则，生命不过是大道的一种寄寓。由此出发，道家以宇宙自然为生死视域对生命进行探究。老子在论及世人之生死走向时指出：“生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，动之于死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。”（2003年，第256页）在个体生命中，生死本来各占三分，有些人为了求生却步入死地，反而使死的因素增加了三分。庄子继承和发展了老子的相关思想，称“反者，道之动”：死是生之反，生死交替是自然之理，若违背自然之性过分益生，反而会招致死亡；明确“死生，命也；其有夜旦之常，天也”（2001年，第177页），完全把个体生命与自然现象融合为一，认为生死乃自然发生过程，从而令道家的生死哲学带有浓厚的自然价值色彩。
道家对“生死齐一”的另一理论前提 —— 死亡之必然性，也有着深刻认识。老子由天地万物变化的普遍规律看到死之不可避免，他称：“飘风不终朝，骤雨不终日……天地尚不能久，而况于人乎？”（2003年，第164页）生与死各有定分，“生之徒”与“死之徒”各十之有三。庄子更是认识到“生”之短暂和“死”之必然：人生不过天地一瞬，有如白驹过隙、清晨露水，死亡是“油然寥然，莫不入焉”，人“生之来不能却，其去不能止”（2001年，第465页）。个体的人作为“号物之数谓之万，人处一焉”的自然万物一分子，始终处于“万化而未始有极”的客观规律之中，“始卒若环，莫得其伦”，“无所逃于天地之间”（2001年，第122页）。这种客观规律具体到人道，庄子称之为“命”。“命”既有命令、必须服从之意，又有命运、命中注定之意，是决定个体生死大限的外在于个体生命的必然性。
庄子未满足于认识死亡的自然属性，突破前人视野深入到生命的产生和构成来探究生死的本质。他发挥老子的道生万物思想，形成“通天下一气耳”的自然观，以此为依据深究到生命诞生之前：
察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生：今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。（同上，第450页）
在他看来，生命的产生是从无到有的一种生化过程，是一个本原的展现。生是假借，为一气之流变，“聚则为生，散则为死”（同上，第559页）。生命随着气的聚散生死不断交替变化，是“已化而生，又化而死”（同上，第570页），生和死本质同体。至此，庄子由回复生命本原而非经自然现象的类比，论证了“生死齐一”的合理性，完成了道家对死亡终结意义的内核 —— 死亡恐惧的主观消解。
齐生死是庄子齐物论思想的集中表达，标志着道家死亡理论的完成。生死气化的有关思想，实质是用自然物质之“气”来揭示生与死的本质及其转化问题，带有鲜明的唯物论和无神论色彩，具有重大的思想解放意义。
二
儒家高扬伦理大旗，注重死亡的社会属性，把对死亡的抗衡与征服落脚于强调精神的永生和生命物质的延续。道家以“生死齐一”为指导，落脚于心理转变上完成对死亡的超越。儒家按伦理道德高低把人区分为君子和小人两大类，称“君子曰终，小人曰死”。君子是尽到职分或成就道德，完成做人的使命之后安然而死，专称为“终”，以示和普通人碌碌无为之死的区别。又所谓“君子息焉，小人休焉”（梁启雄，第381页）：君子自觉尽到各种责任，将死看作休息，与小人的蒙昧赴死大不一样。君子能够以“三不朽”为指向积极克服死亡，小人只能依赖被动的方式 —— 在子孙延续和祭祀祖先两个层面实现“不朽”。与儒家不同，道家按照人与自然之道的相合程度将人分为两种，权且称之常人和真人。对于普通人，了解“生死齐一”的道理就是“通乎命”，就能够以“安时而处顺”的心态对待死亡，《养生主》曰：“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县（通悬字 —— 引注）解。”生时，以自然为宗能够“保身”、“全生”、“养亲(身)”、“尽年”；死时，则应“知其不可奈何而安之若命”，人为的求生避死不足取。这样，思想上产生一种自觉，无论是否面临生死情境，人的心境都能够处在“其寝不梦，其觉不忧，其食不甘，其息深深”（2001年，第169页）的状态，从而“喜怒哀乐不入于胸次”（同上，第539页），在精神上得到自由的满足。显然，道家的安命没有否定、也没有刻意深化“命”之必然性所带给人生的困境，而是表现为对这种必然性的顺从，以顺从来克服死亡。“县（悬）解”，是庄子对死亡的专称。唐成玄英《庄子疏》解释作“为生死所系者为县（悬），则无死无生者县（悬）解也”，“帝之县解”即“天然之解脱”。这里不是佛教所说的出离生死轮回的“涅槃”，而是指不把生死挂在心上、不“为生死所系”的一种精神状态。
道家超越死亡的理想境界是“长生”。追求长生是道家超越死亡的积极方式，也是道家理想人格的最高目标。“长生”指精神本体的死而不亡。老子没有像儒家那样“身殁而道存”的明确回答，而是另辟蹊径，从大自然寻求人生从有限达无限的根据和方法。他看到“天地之所以能长久者，以其不自生”（2003年，第100页），
由此认为，若想长生就要取法天地的诀窍 ——“不自生”，即不主观地生灭妄动，始终以自然为本。庄子在老子思想基础上进一步深入，提出“不死不生”的“逍遥”境界。“不死不生”以“气化说”为立论根据。按照生命形成的顺序推导，欲求长生必先“不死”，欲求不死必要“不生”，如此一步步经无“形”、无“气变”回推到“无生”，在生命现象层面就是“不死不生”。“不死不生”是“道”之特性，具有绝对的自由。庄子的思想往往经由神奇丰富的想象和譬喻道出，在此，他把“不死不生”的逍遥境界具象化为“神人”、“至人”、“真人”以及“圣人”等称呼，描述得神乎其神，称他们“登高不惶，入水不濡，入火不热”；“真人”等胜于天和人，其面对生死“不知说生，不知恶死。其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终”；他们“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”（2001年，第14页）等等。这些描述容易让人误解为其人实际存在，其实都是庄子借以表达获得彻底自由的精神境界。彼时人与道合一，超越时间，超越生死，是“死生无变于己”（同上，第81页）。
道家继之论证了达到上述境界的方法。老子称“谷神不死，是谓玄牝”（2003年，第98页）：“不死”或“死而不亡”之物是虚而空灵的精神，是像母性一样能出生化育万物的本根；欲令自己的“谷神”不死，当保持自心的空虚灵明，恬淡寡欲，去奢去泰，“致虚极，守静笃”，进行类似禅定的调心和调息的锻炼，以与道相契合。老子意识到自我意识和个体生命是修道大患，“吾所以有大患者，为吾有身”，所以要把自生小我看淡乃至忘舍：“外其身而身存”；如若以身为外物，保养谷神，自然便实现了精神不死。道家视身为患、寡欲等观点为后来佛教死亡观的传入和接纳奠定了理论基础，道家由此也起到了沟通儒释两家的桥梁作用，以玄妙脱俗的理性反思联结起注重形式的儒家和理论丰富实践多样的释家。总之，老子论述的“长生”、“死而不亡”以自然（本有）的精神不死为特质，旨在从人生的“有”返回到生命产生前的与“道”合一的“无”之状态。《庄子》一书对形而下的生命获得形而上超越的可能性和方法，阐述得更为具体深入。要达到“与道为一”，必须通过“体道”，进行精神修养。“体道”有两个方法：一是“心斋”，二是“坐忘”，机理是逐步从生之“有”通向命之“无”，而获得心灵的自由。其中所显示的通向“道”的途径和终点，是对作为某种世界总体、根源的观念的体验，最后达到“与道徘徊”、“与道相辅而行”的精神境界。其所达到的“道”的境界，表现为对“天地与我并生，而万物与我为一”的体悟，从而产生一种将自我与自然融合为一的思想意念，庄子形容这是“独与天地精神往来而不傲倪于万物”。具体到生死问题上，是在经历“外天下”、“外物”、“外生”、“朝彻”、“见独”的精神修养之后，而达到的“无古今”、“不死不生”（2001年，第184页）的境界。
道家克服死亡的两种方式有着不同的逻辑起点。“安时处顺”是从生死齐一的自然表象论证生死的相对真理，人死后是归于天地万物与自然；“长生”、“不死不生”是立足于宇宙本体论证人生的终极真理，肉身有终而精神与道同存。二者共同之处在于，都不借助外在力量和外在形式，而是倚重于人类本身的“心性”，去实地体悟生与死的不可分别，消解生死之间的二元对立思维。需要一提的是，道家道教合一后突出道家的养生思想，而将早期道家的终极境界作了世俗化理解，最终演变成追求肉身的长生不死。
三
综上分析，道家的死亡学说为中国喜生恶死、重生轻死的死亡思维注入新鲜活力，它又以对儒家死亡学说的消解为特色，与儒家死亡观互补而构成中国死亡文化心理的另一重要精神支柱。
首先，道家扩大了中国文化的生死视域。道家将以儒家为代表的传统生死视域 —— 社会人生扩展到宇宙自然，以平等的视角探讨生死，打破中国传统固有的以生观死的立场和思维模式。道家由追溯生命的形成指明，生死是矛盾的统一体，相依存在，相互转化。而在儒家理论体系中，“未知生，焉知死”令“生”之价值得到无限强调，以生观死的生死视域决定了儒家对死亡探讨的边缘化。“生”既然优先于“死”，死亡就被赋予了不同寻常的意义，转化为一种价值取向的衡量标准和实践儒家目标的一个途径。儒家不关注自然生命的起承转合，对自然态的生命抱持实用主义态度，用子孙繁衍完成生命物质的永生。相反，道家从自然主义道论出发，从一个更广大的视角审视生命，认为“子孙非汝有，是天地之委蜕”（2001年，第567页），站在生死转化的高度否定了儒家以子孙延续克服死亡的方式，对以儒家为代表的权威观念形成挑战，丰富了中国人认知死亡的哲学维度。
其次，道家超越传统，回归死亡的自然属性，探求死亡的生命意义，这具有超前性。道家明确提出生的价值由死而彰显，“生也死之徒，死也生之始”，与现代西方存在主义哲学流派的死亡哲学立论一致。儒家关注并挖掘死亡的社会属性，为其主张的政治理想和人格理想服务，从而避开了死亡最真切的本己性，有推崇生命价值的道德性而轻视生命存在本身价值的倾向；对于个体而言，死亡在没有切实降临自身之前，都是一种外在性的存在。尽管后世儒家不断完善自身理论，如宋代张载提出“存顺殁宁”之说，但无改儒家死亡观所形成的“重生轻死” 的社会效应。道家对此作出根本性的扭转。立功、立德、立言， 此“三不朽”是儒家对治死亡的积极方式，道家则不认同伦理道德优于生存价值。庄子称死为“悬解”，而把活着称作“倒悬”，与死亡社会属性相关的仁义道德等为悬缚人之枷锁，死亡是束缚的解脱。庄子将伯夷的为仁义而死与盗跖的为财而死等同，认为二者虽然“事业不同，名声异号”（同上，第239页），其逐物不返、丧失真性、“残生伤性”的本质却如出一辙。在《盗跖》篇中，他调侃伯夷、叔齐、鲍焦、申徒狄、介子推、尾生等六位世所公认贤士的行为是“离名轻死”，如此一来，“杀生成仁”、“舍生取义”等实践儒家最高伦理价值的死亡事件在庄子眼中成为黑色幽默。
再次，道家的“生死齐一”和儒家的“重生轻死”在对治死亡恐惧上效果大相径庭。与儒家相比，道家直面个体的死亡恐惧，将死亡的超越落到实处。现代研究表明，对死亡的超越首先是对死亡恐惧心理的克服。死亡恐惧的心理根源有二：一是死亡在表象上代表着生命绝对意义的终结，二是死亡的未知性和不可经验性。儒家注意到死亡的终结意义，以伦理至上来跨越这一鸿沟。追求“三不朽”、子孙延续以及注重丧祭仪式等三种克服死亡的方式，实质是把生命的价值转化为死亡的价值，把生命的承担转化为死亡的当担，有其积极意义，但也由此远离死亡的特异性，回避了对死亡的意义和价值的探询，简单地将其与人生的意义和价值等同，反而起到加剧生死对立的作用。道家回归自然生命，以人类自身的存在价值为重，主张“见素抱朴，少思寡欲”，反对“丧己于物”、“失性于俗”，有助于消解财物、亲属引发死亡焦虑的重要因素；“安时处顺”的态度以及“外天下”、“外生”、“外物”的修道指引，有助于引导生命个体减少牵挂，化解对死亡不可知性的担忧；以生死自然和生死齐一否定了生死大限的存在，从心理上将死亡畏惧的两个根源解构，达到对死亡恐惧的消解。
最后，道家反对厚葬。中国的“厚藏”传统很大程度上根植于儒家“慎终追远”、“事死如事生” 的教化观念。道家认为厚葬是以“物累”劳精扰神，人自然而生也应自然而去，因此反对儒家把丧葬仪礼化作为推广社会道德的工具。庄子丧妻，人来吊丧，他不仅没有任何丧礼形式，反而鼓盆而歌；及至自己临终，弟子欲厚葬，他明确否定，曰：“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赉送。吾葬具岂不备邪？何以加此？”（同上，第850页）在民不聊生的战国，此种呼声尽管微弱，却也合乎百姓的心声，具有积极的批判意义。
四
尽管道家死亡学说有其突破传统、富于超越性的一面，但也应该看到它所存在的问题。
其一，道家死亡观的哲学维度存在理论空白。道家称“安时处顺”要“通乎命”，“命”是人道的运行规律，但“命”的存在内涵和作用机制是什么？道家对此没有把握，仅指出个体生命无法改变它。又，气化论是中国生命学说的一大突破，其解释生命形成和生死现象有一定的科学性，但“气”为何能够聚生而散死？自然之道与气的聚散之间有何作用环节？庄子于此未继续深入，后人也无作答。又，道家对于自然生命死后状况、有无死后归宿等世人关心的问题没有涉及，也使道家的理论显得超越性有余而实用性欠缺。
其二，道家对死亡的超越更多地停留在类比思维和精神想象层面，指导具体实践的内容少之又少。“坐忘”、“心斋”、“堕肢体”等途径对于一般民众来说过于玄妙，难以企及，所以道家死亡观在社会上往往不能得到准确把握，常被认为对死亡采取的是回避态度，是以相对来消解绝对，道家也因此常被带上相对主义的标签。此外，由于没有形而下的制度化、仪轨化的东西，道家死亡观始终与民众距离甚远。至道教产生，道家再未以独立学派出现。
道教出现后，对道家死亡观继承中又有变化，主要体现在以下三个方面：首先，道教模仿佛教而形成的斋醮等仪式弥补了道家死亡观之平民性的欠缺。一种文化的生命力体现为民众的接纳程度，道教形象通俗的外在形式给道家的死亡观增加了亲和力，赢得民众的理解，从此在社会大众层面，道家的死亡观降低了超越性而以宗教的外壳存在。其次，道教将早期道家的终极境界庸俗化。庄子拟人化表达的彻底自由的“真人”、“圣人”等名词被诠释为一种实存，老子的“长生”被理解为精神和肉体的双双不亡，一变而成“永生”、“不死”，从而“全真保性”、“长生不老”就成为道教的根本追求。这种旧身不改而长生于人间的憧憬，完全是以物质性、自我为中心的，可以看作是道教对道家相关理论的曲解。最后，道教形成具体的修道方式。早期道教在宗教实践上注重养气炼形，追求肉体长生的显效。其修炼方法十分具体，综合了华夏传统的仙道、养生术，有服饵、服气、辟谷、行气（闭息）、导引、按摩、叩齿、咽津、存思等多种花样，易于常人修习。大概因养气炼形一类长生实验方法的失败和不理想，促使道教后来渐转向重于修心，从老庄的守静、守心、坐忘、心斋等炼神之道出发，融摄了佛家擅长的修心之道。
总之，道家的死亡观充满理性，在士大夫阶层颇具影响，历代不乏有深受道家自然主义死亡观熏陶的知识分子。如魏晋时期，玄学名流阮籍、刘伶等人便能“恬于生而静于死”，视死如归，以达观流芳于世。当然，后世无论从精神内涵还是哲学思想上再无人超越老庄，死亡观上也再未见那种与道为一、逍遥自在的宏大气度。然而时值今日，随着人文思想的蓬勃和临终关怀的兴起，道家死亡观对现代人的死亡困境仍具有一定的启迪意义，其所蕴含的文化价值理应再次得到彰显。
【注释】
[1]道家杨朱学派以“贵生”、“重生”为原则，认为“贵生”是评价行动得失其情的标准，也是生死存亡的根本：“由贵生动则得其情，不由贵生动则失其情矣。此二者，生死存亡之本也。”（参见《吕氏春秋·仲春纪》）
[2]《庄子·天下》曰：“死与生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？”。通常认为《庄子》一书的“杂篇”是后人所作，但因其表达的仍是道家思想，故此引用。
【参考文献】
陈鼓应，2001年：《庄子今注今译》，中华书局。
2003年：《老子今注今译》，商务印书馆。
陈奇猷，1995年：《吕氏春秋校释》，上海学林出版社。
海德格尔，1987年：《存在与时间》，三联书店。
梁启雄，1983年：《荀子简释》，中华书局。
杨伯峻，1979年：《列子集释》，中华书局。
（原载《哲学研究》，2008年第1期。录入编辑：乾乾）
