【程群】“大开圆解”解读

    “加行者，加功用行，欣求断道。”[1]“加行”，指相对于正式修行（“正行”）的预备行持。行者假“加行”资益“正行”，犹如车马远行之前必备粮草，故也称作“资粮”，又名“前行”，天台宗习称“方便”。[2]大乘经论一致强调资粮、加行的重要作用，本文所论“加行”，专指入修天台宗“圆顿止观”所需的预备行持。

　　 为“圆顿止观”安设种种加行，目的是培养行人修圆行、证圆果的能力，煅造堪修圆法的“圆机”。[3]佛教常用“根机”指称行人修学佛法的能力、资格。[4]众人根性歧异，机品各各不同，故需多种善巧方便调伏身口，成熟根性，除障发机。依《摩诃止观》，“圆顿止观”以“二十五方便”（含“具五缘”、“呵五欲”、“弃五盖”、“调五事”、“行五法”，共二十五种法门，称为“远方便”）作为方便助行。[5]另设“方等三昧忏法”、“法华三昧忏法”、“请观音忏法”、“金光明忏法”等多种“忏法”除障去蔽，于内消减恶业习气，于外除却怨债留难，也属正修止观前不可缺少的行持。

　　“五度如盲，般若如导”，若无“般若”正眼的引导，一切修学皆成盲修瞎炼。先开见地，后言修证，也就成为佛教修道之通途。台宗特称获得“圆教”正见为“开圆解”，其可视作“圆顿止观”的“根本加行”。

一、大开圆解

《教观纲宗》云：

   “未开圆解，不应辄论修证，纵令修证，未免日劫相倍。”[6]

　　“圆解”，一般指圆融无碍的理解。“开圆解”所标示的殊胜意义有二：

　　其一，“信解圆通”。“解”，非一般了解，更非穿凿附会，特指圆融无碍地理解台宗圆教“诸法实相”理境，并在此之上起“决定”信，达“信解圆通”。如经疏所云：

“若人闻说如上不思议法界，以宿殖善本，神情明利故，即能忍受其言，知众生心中决有此理，名为信解。”[7]

　　“忍”者，心安住于理而不动摇。“决有此理”，意谓行者心中已遣除对实相理境的疑惑与增损，确认法界实相“就是如此”、“本来如此”、“决定如此”，真实不虚，内心对之具“金刚决定信”。[8]如智顗所说，“闻深不怖，闻广不疑，闻非深非广意而有勇”。[9 ]

“谓明见是理，心无疑虑，如凿井已渐至泥，虽未见水，心知在近，故曰信解也。”[10]

　　行者即便尚未亲证法界实相，但通过听闻、思择、伺察，对经论所述之理已无丝毫疑惑。譬如：凿井已见湿泥，虽未见水，但自心已坚信泥下不远处必定有水；或譬如：决定相信太阳明天必定照样升起。

　　其二，所修为大乘“圆教”一乘顿法。《摩诃止观》称修圆教一乘顿法的行者为“圆人”。若论“六即”功行位次，“圆人”须层层渐进；但就止观实践次第而言，“圆人”修“圆法”，一入手就已远离支支节节的“次第修”，再无须经历人乘、天乘、二乘之迂曲，但藉建立在佛果地境界的圆教教理，直趋无上菩提。故说“圆人受法，无法不圆”，但唯藉“圆解”起“圆信”，方能入“圆行”，唯“圆行”才称得上“圆顿止观”。此为台宗“圆”教止观与“藏”、“通”、“别”等三教止观教授的根本区别。

　　永明延寿《宗镜录》卷43云：

“圆解不发，唯堕无明。大信不成，空成邪见。”[11]

　　若无圆解、圆信，易堕无明、邪见。信解清净，果必清净；信解圆通，果自圆满。“圆解”虽重在“解”而非“证”，尚属文字般若，但依之观行，方能“摄解起行”、“行起解绝”，终契实相。

　　正解圆开也具深浅之别，太虚大师曾将“大开圆解”分为“闻解”与“观解”两重。[12]“闻解”又含闻、思二慧。行者藉善根及善知识的教导等因缘，对所听闻到的圆教实相理境有所理解，闻得起信，此属“闻慧”。若非上根利器，闻所生之信解较肤浅乏力、易退转，缺少开发真实智慧、转化烦恼的力量。若进一步缜密地如理思择、伺察，信解加深，即属“思慧”。“闻思”开解，即太虚大师所说的“闻解”，是由闻思圣言句义而得，从闻起信、从识立解，相当于执持、信仰某种哲学或真理观念。

　　《摩诃止观》卷一云：

“名字即者，理虽即是，日用不知。以未闻三谛，全不识佛法，如牛羊眼不解方隅。或从知识，或从经卷，闻上所说一实菩提，于名字中通达解了，知一切法皆是佛法，是为名字即菩提，亦是名字止观。若未闻时，处处驰求，既得闻已，攀觅心息，名止；但信法性，不信其诸，名为观。”[13]

　　大意是说：凡夫心时时处处向外驰求寻觅，未曾听说实相理境，对自己本具的佛性在日用中的显现蒙昧不觉，就象牛羊的眼睛不能了别周边的方位。后经善知识的教导、阅经读论，对实相理境由闻而知，由知而解，向外攀缘的心渐渐安息，心中开始确认佛法所指示的实相理境为绝对无谬的真实，法界之本然就如名言所指示的那样，“但信法性，不信其诸”。此时，行者对实相的领会虽仍属“名言影像”，但就理解（用语言名相所表述的）佛法理论而言，已是圆通无误。若确能坚固信解，依《摩诃止观》功行位次，证“六即”之“名字即”，居圆教外凡“假名位”。

　　是“灯光”（譬修所得慧）而非“灯的影像”（譬名言）才具有遣除黑暗的真实作用，慧灯还需“观行”点燃，方能照破无明幽暗，故“闻思”后还须“观行”。行者通过伺察、观心等止观实践，或见到（或相似见到）实相本然，甚至即便离开观行，心理上也能依观心曾所获得的领悟、觉受，对实相理境生起“金刚决定信”。此时，实相道理已真正成为行者自已的思想见解与心念自觉，此属“修慧”，为“观开圆解”。太虚大师称“观解”“始通法性真流”，此时才是“发真正菩提心”，“其观解亦从专观识阴开，开后发真正菩提心，乃任运趣入观行位”。

　　《摩诃止观》卷一云：

“观行即是者，若但闻名口说，如虫食木偶得成字，是虫不知是字非字，既不通达，宁是菩提？必须心观明了，理慧相应，所行如所言，所言如所行。《华首》云：“言说多不行，我不以言说，但心行菩提。”此心口相应，是观行菩提。《释论》四句，评闻慧具足，如眼得日，照了无僻。观行亦如是，虽未契理，观心不息，如《首楞严》中射的喻。是名观行菩提，亦名观行止观。恒作此想名观，余想息名止。”[14]

　　大意是说：闻思佛法的目的是为了修行，如果仅仅停留在语言文字的耳闻口说上，不能如理作意，纵然所说如理如法，也只是如虫蛀木，碰巧啃成文字形状而已，实际上，蛀虫根本不明白字的含义。故须依理起观，即便开始时不能与真实全然相契，但只要精勤观行不息，终可达“所行如所言，所言如所行”，理慧相应。

　　依《摩诃止观》功行位次，“观开圆解”可证“六即”中“观行即”，居圆教外凡“五品弟子位”，智顗临终时自谓位居此位。“五品弟子位”名出《法华经》“分别功德品”，以闻思、信解、观解为行位特质，依深浅次第，分设五品：初随喜品“圆闻妙理”；二读诵品“受持、读诵大乘经典”，“圆信始生”；三说法品“圆解在怀”，“如实演布”，“说法开导”；四兼行六度品“圆观稍熟，理事欲融”；五正行六度品“权实二智，究了通达，乃至世智、治生产业，皆与实相不相违背。”圆教“外凡位”虽名为“凡”，但其功德已胜过声闻无学，相当于别教十信位。从究竟意上论，此时方真达“大开圆解”。

　　如太虚大师所说，若“闻解未正，虽闻圆经亦落倒想；若执倒想所取为真如，执牛羊画像为父母画像耳。” [15]圆解未开，对圆教经典的理解多有偏失，若又执著自己的偏执为真实，就如同错认牛羊画像是自己的父母画像一样荒谬。即便纵然终日禅坐，也如枯木死灰般，安住在无记当中，更多是堕于昏沉、掉举，甚至导致烦恼增盛，也就是彻悟禅师所说的“盲修瞎炼”。所以，欲圆修顿证，必须依学教观、观心开解，达对所解无丝毫疑惑，如从自已胸襟中流出，方堪进入圆顿正行。

　　佛教诸宗同以“正见”为自宗修持之要。禅宗虽高倡“不立文字”，但也特重“知见”。六祖慧能说：“惟论见性，不论禅定解脱”。石头希迁称：“不论禅定精进，唯达佛之知见（专指“见性”所确立的，对为万法之所依的自心佛性、心真如、自性清净心的确认）。”[16 ]

　　《彻悟禅师语录》云：

“夫见道而后修道，修道而后证道，此千圣同途、千古不易之定论也。然见道岂易言哉！若依教乘，必大开圆解。若依宗门，必直透重关。然后得论修道，否则便为盲修瞎炼，不免撞墙磕壁，堕坑落堑矣。”17

　　彻悟禅师称，台、禅二宗分别以“大开圆解”与“破重关”为修道起点，否则，一切所谓“修行”皆是“盲修瞎炼”。但两宗起修方便、入手门径有所不同。蕅益大师曾比较台宗“妙观”与禅宗“体究”二门境界，说：

“体究一门，与近时禅宗相合，实与台宗妙观不同。台观必圆解了了，全性起修，随举一观，无非不思议境。体究以未明心性，鞫其根源，契合之后，达如智不二，寂照一心，方与台宗圆解吻合。非正参话时，有理路有傍也。初学妙理既未精通，不可仿佛相傍，心粗境细，妙观难成。”[18 ]

　　意谓：修学天台止观，须先“圆解了了”，对圆教旨趣信解无疑，后随举一法作观，无非“不可思议境”（故称“妙观”），此尚属“有理路可傍”。禅宗所谓“参究”，则无任何理路可供依傍、遵循，唯至能观之“智”与所观之“真如”契合，即明心见性时，方与“大开圆解”的境界相合。

　　印光法师承蕅益之说，直接将禅宗的“大彻大悟”等视于台宗的“大开圆解”：

“如圆教名字位中人，虽五住烦恼毫未伏断，而所悟与佛无二无别。若约宗说，则名“大彻大悟”；若约教说，则名“大开圆解”。”[19 ]

　　大意是说：圆教中证“名字即”的行人，虽然“五住地烦恼”还未伏断，但所悟的空性智与佛已无差别。若依禅宗，即名“大彻大悟”；若依台宗，则名“大开圆解”。大彻大悟”与“大开圆解”不是依稀仿佛明了而已，而是：

“如庞居士闻马祖待汝一口吸尽西江水，即向汝道，当下顿亡玄解。大慧杲闻圆悟熏风自南来，殿阁生微凉亦然。智者诵《法华》，至《药王本事品》，是真精进，是名真法供养如来。豁然大悟，寂尔入定，亲见灵山一会俨然未散。能如是悟，方可名“大彻大悟”、“大开圆解”。”

二、正解圆开的教法

    台宗特重闻思经教，以“推种种理”，即思量、抉择圆教教理为开解之通途、入观之初阶。智顗强调“闻有巨益”，称（大乘经典）“文字是法身气命”，“具足解释佛之知见”。

    据《天台智者大师别传》卷一记载，慧思大师“一时圆证”前，“十年常诵，七载方等”，长年精进于诵经读论。初见智顗，即为他“示普贤道场，为说四安乐行”，智顗昏晓苦习经论，柏栗代香，月燎作灯，后因诵《法华经》至“药王菩萨品”“是真精进，是名真法供养”一句之因缘，“身心豁然，寂而入定，持因静发。照了法华，若高辉之临幽谷；达诸法相，似长风之游太虚”，亲证《法华经》“诸法实相”境界。智顗将自心所证上呈慧思，“师更开演，大张教网，法目圆备”，慧思仍以经教法目教授之，智顗咨问详究，“落景谘详，连环达旦”，终达“观慧无碍，禅门不壅，宿习开发，焕若华敷”，入“法华三昧（前方便）”，发“初旋陀罗尼”，慧思赞叹他“纵令文字之师、千群万众，寻汝之辩，不可穷矣，于说法人中最为第一”。

     太建元年（569年），三十岁的智顗被朝廷迎请至金陵瓦官寺，讲《法华经》、《大智度论》，说《次第禅门》，“创宏禅法”。他于瓦官寺传法八年间，“善于将众，调御得所”，“蒙语默之益者，略难称记”。后期，门下徒众日增，“得法”者却渐少。智顗叹曰：

“吾闻暗射则应于弦。无明是暗也，唇舌是弓也。心虑于弦，音声如箭，长夜虚发，无所觉知。[20]

     他譬喻自己如一名擅长闻声“暗射”[21]的神射手，发心弦法箭，若有弟子得法开解，譬如“得中法箭”，即可与他“心弦相应”。智顗忆想慧思大师当年南岳说法之时，获益者甚多，而自己现在却是“长夜虚发”，知法音者寡：

“若益一人，心弦则应。昔南岳轮下及始济江东，法镜屡明，心弦数应。初瓦官，四十人共坐，二十人得法。次年，百余人共坐，二十人得法。次年，二百人共坐，减十人得法。其后徒众转多，得法转少。妨我自行化道。可知群贤各随所安，吾欲从吾志。”[22]

     不久，智顗力辞宣帝百僚的留请，以金陵喧闹、不宜禅修为由，率徒隐栖天台山。

     由此可见，天台开宗祖师的传承、教授从未曾离开闻思经教、研习义理。印光大师说：

“教虽中下犹能得益，非上上利根不能大通，以涉博故。宗虽中下难以措心，而上根便能大彻，以守约故。教则世法佛法，事理性相，悉皆通达，又须大开圆解，（即宗门大彻大悟也）方可作人天导师。宗则参破一个话头，亲见本来，便能阐直指宗风。”[23]

     与禅宗只被上根不同，台宗藉闻思经教接引中下根行人学圆教、入圆观，但若要得“大通”，恐怕也得是上上利根。台宗行人“大开圆解”方可作人天导师，禅者“大彻大悟”才能直指宗风。又说：

“佛法大兴之日及佛法大通之人，宜依宗参究。喻如僧徭画龙，一点睛则即时飞去。佛法衰弱之时及夙根陋劣之士，宜依教修持。喻如拙工作器，废绳墨则终无所成。”[24]

     大意是说：佛法兴盛之时，法门龙象可依禅宗参究，如“画龙点睛”般，一经“点化”便可入道。但在佛法衰败的现时代，行人根机劣钝，必须以教理为修持指导、依据。就象笨拙的人制作物器，如果一开始就废除规矩、准绳，最终必将一无所成。

     智顗强调通过闻思经教，接引、调熟众多只具“微少善根”但又欲修圆法的行人，使他们渐渐转换根性，纵使少施少戒，福薄垢重，但只要真发菩提心、具足圆教正见、信解圆通，但凡有作，皆约事观理、回事向理，就必将成为堪修圆教一乘顿法的上根利器。

     与台宗通过“闻思”确立实相知见不同，禅宗见性得“佛之知见”，未必一定得通过长期研习经论，“大彻大悟”的方法也未必一定是用理性思维，寻伺观察心的生住灭、来去、一异等等。《坛经》称“用自真如性，以智慧观照”，禅师“见性”所用的是人人自性本具，且能自觉、自证自心心性的一种“直觉”功能，但此“直觉”功能须由已开悟的“大善知识”借种种“机用”来示导、启发，才能发挥其“自觉”的功用。

     在依止已开悟的大善知识“接引”这一点上，禅宗与藏传佛教（以大圆满宁提为例）“得见”须依上师加持直指而得，有相似之处。大圆满宁提道次第以得大圆满“见”为根本加行，“大圆满见”建立在佛果地境界：“本业清净大智慧，离心造作之解脱”；“自生自显自圆满，此即离事大圆满。”[25]众生心性本来是佛，法尔圆具三身四智，非假修为、造作可得，当下觉了即是。[26]大圆满宁提的“见”虽随顺教理，但并非一定通过闻思、伺察、抉择教理而得，可“不必广闻深思及磨炼，唯以窍诀之宗护心性”[27]“得见”的关键在能遇修格上师、具足虔敬、信心等，在机缘契合的当下，上师运用诀窍等善巧方便为弟子直指心性，令弟子于刹那间顿悟“得见”。弟子从内心深处获得现量的“胜解”后，护持所得正见，令无放浪散乱，若散乱则有若马逸人堕之患，至此便可直入大圆满正行。上师加持“直指”是大圆满“得决定见”的教法特质，这种“直指”只被上根。中下根器的密法行人仍须先修气脉、明点，修身、语、心；修内、外、密及共、不共等“前行”，涤除身心粗显障碍后，才有可能成为堪修密法之器，再经上师印证才算得决定见。“见行窍诀之密要，应当观察受义味”。大圆满“得见”除获得一种教理“见解”、体悟心的空性（心体）外，同时还要体认心的光明（心相）。“观察受义味”，意谓观察、体会现量的“觉受”经验。据大圆满宁提教授，得决定见时，会现量经验到“明空不二”的大圆满境界，一般会见到“光明”相。

     台宗“大开圆解”是否也有某种现量经验（如“光明”相）可供自他审验？智顗对此未有明确指示。但据《佛祖统纪》记载，慧思大师皈依慧文后，文师“于河南为慧思禅师说三观口决”，“咨受口诀，授以观心之法。”[28]《摩诃止观》卷五称，圣师可为弟子“一一开晓，无有毫差，不待时，不过时，言发即悟。”卷六在谈及十境互发当如何抉择时，说：“此中皆须口决，用智慧筹量，不得师心谬判是非，尔其慎之、勤之、重之。”由此看来，台宗似也有“口诀”教授，类似大圆满的“诀窍”；师徒观法传承时，也有“不待时，不过时”的当下“直指”、“接引”；也有“言发即悟”，类似禅宗的“言下见性”。这些或许只在师徒间口耳相传，我们无法仅依只言片语，妄加推断、揣度，大圆满宁提与禅宗在教法、方便、决窍、觉受上的经验，或可供给台宗圆顿止观教授一些参考与借鉴。

三、结语

　　台宗“大开圆解”的内涵，当数灌顶所著《摩诃止观》“序论”中一段最为精要，可视为台宗圆教“见”之心髓：

“圆顿者，初缘实相，造境即中，无不真实。系缘法界，一念法界。一色一香，无非中道。己界及佛界、众生界亦然，阴、入皆如，无苦可舍；无明尘劳，即是菩提，无集可断；边邪皆中正，无道可修；生死即涅槃，无灭可证。无苦无集，故无世间；无道无灭，故无出世间。纯一实相，实相外更无别法。法性寂然名止，寂而常照名观。虽言初后，无二无别。是名圆顿止观。”[29]

　　大意是说：五蕴、十二入等一切法皆安住于法界中道实相，故“无苦可舍”；无明尘劳等十界之惑即是菩提，故“无集可断”；边见、邪见即中道，故“无道可修”；生死即涅槃，故“无灭可证”。无苦无集，故无世间；无道无灭，故无出世间。烦恼与菩提、生死与涅槃、世与出世间皆依于“纯一实相”，法界除此“纯一实相”之外没有其它所谓的“法”可言（在“见”上无有所肯定的，超越文句名言，“不思议境”也唯是假名施设）、可修（在“修”上无有所肯定与否定的，无取无舍）、可证（在“果”上无有所断、所证）。此即远离有为、造作、自他观待的台宗圆教“无作四谛”。

　　对此见地开圆解后，就可进入圆顿止观正行。“初缘实相”：一入手即以“法界实相”为止观所缘，初始即安住在圆教所说佛之究竟智慧中，不籍任何功用，直接契入法界中道真实相。无须用比量伺察、抉择法的空性，（如：“慧心所”用中观空性见伺察）而是无取无舍，心直接安住于（心之）“无生”的本性中，系于无分别的法性上。此时，“照境即中，无不真实”。

　　“系缘法界，一念法界，一色一香，无非中道”：以“法界”为止观所缘对象，一念含融法界，举凡眼观之色、耳听之声、鼻闻之香、舌尝之味、身受之触、意对之法等或内或外、或色或心、或已界、或众生界、或佛界，无一不是法界实相的体现，故说“纯一实相，实相外更无别法”。

　　“虽言初后，无二无别”：虽说发菩提心为初，证菩提果为后，但开始修时便以无分别智（由“开圆解”的根本加行所获得的，尚属部分、相似的无分别智）系缘法界，终证佛果时也是以此无分别智（至此已属全部、圆满的无分别智）安住法界，故说初、后二者无有分别。

　　心这样寂然安住于法界实相，不起任何分别造作，名为“止”；心系念于法性时，能运用其本具的自然观照力，洞察诸法真实相，名为“观”。此圆极、顿极的观行称“圆顿止观”。

　　依“无作四谛”，一切众生现皆处大涅槃，一切烦恼即是菩提，菩提心中本来解脱。这既是“理即菩提心”、“胜义菩提心”，也是正解圆开的核心内涵，两者只是诠释角度的不同。正如《法华玄义》卷五所说：“圆解在怀，弘誓熏动”。“真正菩提心”的发起，终以对圆教旨趣的信、解、行、证为根、为依。

　　若能依教开解，依解起信，信解融通，至此即可直入圆顿止观正行。如《摩诃止观序论》所云：

“此菩萨，闻圆法、起圆信、立圆行、住圆位、以圆功德而自庄严、以圆力用建立众生。”[30]

　　闻生死、烦恼、业“三障”即是法身、般若、解脱“三德”等中道实相义理，名“闻圆法”；[31]对之力求理解透彻，信解融通，名“起圆信”；以圆解、圆信随修一切行，直入中道，名“立圆行”；32入初住时，一住一切住，位位相摄圆融，名“住圆位”。[33]于正报、依报自在无碍，名“圆自在庄严”；以圆法成就众生，名“圆建立众生”。

佛教诸乘皆有修道入门的加行。“但自唐宋以来，禅净二宗盛行，禅宗专接上根利器，不立阶渐，以扫荡一切为方便；净土为诸宗归宿，以信愿二门为加行。禅净二宗，尤其禅宗，出于应机设教的特殊方便，对大乘根本加行的修学强调不够，未建立严整的加行观修法仪。影响至于今日，难免产生诸种弊端。”[34]佛教修持实践必须符合佛教自身的实践，才有可能达成解脱的理想。无庸置疑，智顗关于“加行”的理论及实践，对重建中国汉传佛教修学道次第体系具有十分重要的现实意义。

 

【注释】

[1]《大乘法苑义林章》卷二，《大正藏》第45卷，第282页。

[2]  早期天台禅观实践已有“前行”的构想。《诸法无诤三昧》中，慧思依《大智度论》，将“欲、精进、念、巧慧、一心”五法作为修禅的前方便。《释禅波罗蜜次第法门》所明内、外两种方便，在《摩诃止观》中被完善成为十境十乘正修观法。参见《大正藏》第46卷，第483页、第491页。

[3] “方便名善巧。善巧修行，以微少善根，能令无量行成解发，入菩萨位。”《摩诃止观》卷四，《大正藏》第46卷，第35页。

[4 据《法华经玄义》卷六，“机”，有微、关、宜三义。《大正藏》第33卷，第746页。

[5] “二十五方便”的“圆顿”特色在于“藉事观心”、“约事观理”，“理”指台宗圆教实相理境。唯以台宗圆教实相见，圆修“观心”加行，方可“圆具”五缘、“圆弃”五盖、“圆呵”五欲、“圆调”五事、“圆行”五法，法法趋证法界实相。智顗说“外方便亦有通定内用”，故若圆修方便，虽名“加行”，实质上同时也是圆顿“正行”。

[6] 《大正藏》第46卷，第938页。

[7] 《大毗卢遮那成佛经疏》卷三，参见《大正藏》第39卷，第614页。

[8] 《觉意三昧》卷一，《大正藏》第46卷，第622页。

[9] “云何圆信？信一切法即空即假即中。无一二三，而一二三，无一二三，是遮一二三，而一二三，是照一二三。无遮无照，皆究竟清净自在。闻深不怖，闻广不疑，闻非深非广意而有勇。是名圆信。”《摩诃止观》卷一，《大正藏》第46卷，第2页。

[10] 《大毗卢遮那成佛经疏》卷三，参见《大正藏》第39卷，第614页。

[11] 《大正藏》第48卷，第668页。

[12]《太虚大师全书》，第13册，第1550页。

[13]《大正藏》第46卷，第10页。

[14] 《大正藏》第46卷，第10页。

[15 ]“逮得从闻正解无相实相，方成维妙维肖之父母画像；然犹未是亲悟也；必得现量亲悟，乃真见父母亲身耳。天台大师论开圆解，亦有两重：一者、闻解，尚属名言影像。二者、观解，始通法性真流。其观解亦从专观识阴开，开后发真正菩提心，乃任运趣入观行位（略）。要之、法本无差，迷悟疏亲在人。闻解未正，虽闻圆经亦落倒想；若执倒想所取为真如，执牛羊画像为父母画像耳。及闻圆经，正解圆开，乃识真正父母画像；现量亲悟，始见父母亲身。三圆融谛既然，三如来藏亦然。后代讲天台者，固影像之正解亦少真得。”《太虚大师全书》第13册，第1549页。

[16] 《佛祖历代通载》第十四卷，《大正藏》第49卷，第609页。

[17] 《彻悟禅师文集》，福建莆田广化寺印，第18页。

[18] 《灵峰宗论》卷三之一。

[19] 参见《印光大师文钞》网络版

[20] 《隋天台智者大师別传》卷一，《大正藏》第50卷，第192页。

[21]暗射：尚未见形，闻声即射,百发百中，又作“射声”。汉武帝置八校尉中有“射声校尉”,掌待诏射声士,即善射箭者。

[22] 《大正藏》第50卷,第192页。

[23]参见《印光大师文钞》，《宗教不宜混滥论》，网络版。

[24]参见《印光大师文钞》，《宗教不宜混滥论》，网络版。

[25] 见莲花生大师《大圆满教授勾提》，网络版。

[26] “情器世间、生死涅槃一切诸法，皆于此证智空性中圆满，故名圆满；无有其他解脱生死方便更胜此法，故名为大。”参见郭元兴著《九乘差别略义》。

[27] 参见麦彭仁波切著《定解宝灯论》，网络版。

[28] 《佛祖统纪》卷六，《大正藏》第49卷，第179页。

[29] 《摩诃止观》卷一 ，《大正藏》第46卷，第1页。

[30]《大正藏》第46卷，第2页。

[31]“云何闻圆法？闻生死即法身，烦恼即般若，结业即解脱。虽有三名，而无三体。虽是一体，而立三名。是三即一相，其实无有异。法身究竟，般若、解脱亦究竟。般若清净，余亦清净。解脱自在，余亦自在。闻一切法亦如是，皆具佛法，无所减少。是名闻圆法。”《摩诃止观》卷一，《大正藏》第46卷，第2页。

[32] “云何圆行？一向专求无上菩提，即边而中，不余趣向。三谛圆修，不为无边所寂，有边所动。不动不寂，直入中道。是名圆行。”《摩诃止观》卷一，《大正藏》第46卷，第2页。

[33]“云何入圆位？入初住时，一住一切住。一切究竟，一切清净，一切自在。是名圆位。”《摩诃止观》卷一，《大正藏》第46卷，第2页。

[34] 佛日，《大乘根本加行论》，《法音》，1992年，第9期，第3页。

 

（原载《中国哲学史》，2008年第3期。录入编辑：乾乾）