（一）
美国分析哲学家蒯因（W. V. Quine, 1908—2000）对分析—综合两分法的批判，属于他对经验主义的两个教条的批判之一。这一批判影响重大，但对它的论题的内容、论证的合理性及意义历来存在许多争论。施太格缪勒在《当代哲学主流》中甚至认为：“奎因（蒯因）对分析—综合两分法的拒斥是他最著名、最常被引用和讨论的具有破坏性的论题之一。今天与奎因观点争论的著作是很多的，但是这种情况掩盖不住下面这一事实：奎因深为关注的东西常常没有被看到。我们几乎总是至少找到下述三种不理解之中的一种：不理解他的论题内容，不理解对这些论题影响的评价，不理解他所批判的东西。”[1—p204～205]
施太格缪勒的评论并非言过其实。不论在当时还是现在，不论在国外还是在国内，在对蒯因的这一论题的理解上都存在着偏差。这种偏差正好形成对立的两方。一种观点是过分夸大蒯因在批判分析—综合两分法上所持的经验主义的立场，即把蒯因有关分析命题所持的立场理解为英国实证主义者穆勒的立场，即主张逻辑法则也是“纯粹的经验概括”。另一种观点则是缩小蒯因对分析—综合两分法的批判的范围，主张蒯因只否定了以同义词替换为标志的分析命题，没有否定逻辑真命题是分析命题，即所谓“在逻辑真命题方面一切照旧”。
我们首先考察第一种观点。我认为，蒯因尽管否定在分析命题和综合命题之间可以作出严格的区分，但还是承认在逻辑和数学的命题与其他科学的命题之间存在相当大的差别。蒯因在“卡尔纳普和逻辑真理”（该文原载于A. Schilpp主编的《卡尔纳普的哲学》）中指出：“不管我们在有关的区别上的困难多大，必须承认，逻辑和数学确实看来与其他科学之间存在着性质上的差别。显然，逻辑和数学与以任何方式明确地求助于观察和实验的科学保持相当远的距离。逻辑学家和数学家既然没有什么外界的东西可看，他们就密切注视着记号和显然的记号运算，即注视着表达式、项、代换、转置、消去、去分数等。逻辑学家和数学家对句法的这种关注（像卡尔纳普所说的）是持久不断的，但是在现时代，它日益增长地成了探索性和说明性的，而且正像我们所看到的，甚至促成了逻辑和数学真理的语言哲学。”[2—p426]
我认为，蒯因所不同意的其实不是逻辑和数学的真理与其他科学的真理之间的区别，而是有关逻辑和数学的真理的一种语言哲学的观点。按照这种观点，在分析命题和综合命题之间可以作出严格区分，并且逻辑真理和数学真理的问题可以被还原为命题的意义分析的问题。但蒯因认为这种语言哲学的观点是不能成立的，按照这种观点所给出的方式对分析命题和综合命题的区分，要么遇到反例，要么导致循环。逻辑真理的问题不应纳入语言的意义内涵的问题中去考虑。关于这个问题，我们下面还要讨论。现在我们先澄清蒯因的观点与穆勒的观点之间的差别。
穆勒主张，逻辑规律是心灵的规律（Laws of Mind），心灵规律像自然规律一样也是一种关于齐一性的规律。自然规律是关于自然现象间相继关系的齐一性的规律，心灵规律是关于心灵状态间相继关系的齐一性的规律。它们都来自于对齐一性特征的经验概括。这样逻辑规律就被还原为心理学的规律，而心理学的规律被认为是经验的规律，这样逻辑的规律就被论证为是经验的规律。
蒯因当然不是在这一意义上视逻辑规律为经验的规律。蒯因主张，逻辑像一切其他的知识一样，也是一种我们与经验打交道的工具。任何知识都是可修改的，逻辑也不是免于修改的。任何工具都有一个使用的方便和效率高低的问题，逻辑也是这样。尽管逻辑在一个知识的整体中处于深层次的内部，不是直接在边界上与经验相接触的，但当遇到相反经验的严重挑战而需要调整体系内各种知识时候，逻辑也是可能被调整的。简言之，蒯因是在经验主义的整体论和工具论的意义上论证逻辑规律的经验性的。
那种缩小蒯因在对分析—综合两分法上的批判范围的观点多少与蒯因在《经验论的两条教条》一文中一个表达不甚清楚有关。蒯因写道：
在哲学上一般承认为分析陈述的那些陈述，确实不难找到。它们分为两类。
第一类可称为逻辑地真的陈述。下面句子可作为典型：
（1）没有一个未婚的男子是已婚的。
这个例子的有关特点是：它不仅照现在的样子是真的，而且要是给“男子”和“已婚的”这两个词以一切任何不同的解释，它都仍然是真的。如果我们假定先已开出包括“没有一个”、“不”、“如果”、“那么”、“和”等等逻辑常词的清单，那么一般地说，一个逻辑真理就是这样一个陈述，它是真的，而且在给予它的除逻辑常词以外的成分以一切不同的解释的情况下，它也仍然是真的。
但还有第二类的分析陈述，下面的句子可作为典型：
（2）没有一个单身汉是已婚的。
这样一个陈述的特征是：它能够通过同义词的替换而变成一个逻辑真理，因此以“不结婚的男人”来替换它的同义词“单身汉”，（2）就能够变成（1）。因为在上面的描述中我们要依靠一个和分析性自身同样需要阐述的“同义性”概念。所以我们仍然没有对于第二类分析陈述，因而一般地对于分析性的特点作出恰当的说明。[3—p21～22]
从这段话中，容易解析出如下图式①：
蒯因明确指出，逻辑真理这个概念是清楚的，是可以给予明确定义的。蒯因对逻辑真理的定义已经包括在上述引文中。在此我们稍作解释。按照蒯因的看法，逻辑真命题是这样的一些真命题，其中决定性的是逻辑常项的出现；而非逻辑表达式的出现是无关紧要的，或者是“空的”。这就是说：我们不能用保持逻辑符号不变而改变非逻辑符号的办法把这种真变为假。在“布鲁图杀死恺撒或布鲁图没有杀死恺撒”中，这个句子的真并不在于历史事实，而在于“或”和“没有”这个词的出现，如果用“张三杀死李四或张三没有杀死李四”来代替，这个句子的真值不变。
这里需要指出，蒯因此处所讲的逻辑真命题或逻辑假命题是就外延逻辑（初等逻辑、一阶逻辑）而言的，如果把它扩展到模态逻辑等广义的逻辑上去，这就可能不对了。例如：“布鲁图杀死恺撒和布鲁图没有杀死恺撒”是一个逻辑假命题（矛盾命题），加进模态词“可能”，这句话被改写为“布鲁图可能杀死恺撒和布鲁图可能没有杀死恺撒”，就不是一个逻辑假命题。
无论如何，至少就蒯因承认初等逻辑的逻辑真命题可定义而言，是否可以说，只要作出适当的排除，分析命题还是可以明确界定的呢？在西方确实有哲学家这样认为的，这就是所谓“在逻辑真命题方面一切照旧”的说法的由来。
我认为，这种说法不符合蒯因的原意。严格地说，蒯因承认逻辑真命题可定义，但蒯因并不承认逻辑真命题是分析命题。要知道，在以上引文中，蒯因只是说“在哲学上一般承认为分析陈述的那些陈述，确实不难找到。它们分为两类”。这是叙述别人的观点，而不是他本人的观点。他本人认为“分析命题”这个概念是含混的，他不愿意使用它，但他仍然愿意使用“逻辑真理”这个概念。蒯因在“卡尔纳普和逻辑真理”一文中写道：“我们看到，逻辑真理（我的意思是排除本质推断这附加范畴的）是充分可定义的（相对于一个固定的逻辑记号）。初等逻辑真理甚至可被给以一个狭义句法表述，例如卡尔纳普曾经为逻辑和数学整个地设想的那样；因为我们知道初等逻辑的演绎系统是完全的。但是当我们要用所谓的分析真理中根据本质推断而为真的其余部分去补充逻辑真理时，我们就甚至不再能说我们所讨论的是什么了。这时成为问题的正是这个差别本身，而不仅仅是关于它的一个认识论问题。”[2—p434]
（二）
现在我们就来讨论逻辑真理与分析真理的差别本身。这里说到底是一个“内涵”或“意义”的问题。这要从分析命题的传统定义开始。蒯因首先回顾了近代哲学史上对这个问题的讨论，指出休谟关于观念间的关系与事实之间的区别，莱布尼兹关于理性的真理与事实的真理之间的区别，都预示了康德关于分析的真理与综合的真理之间的区分。康德虽然是在主谓词的框架内定义分析陈述，即把分析陈述设想为谓词的意义已经包含在主词中的陈述，但“从康德关于分析性概念的使用比从他对分析性概念的定义能更明显地看出，他的用意可以这样来重新加以表述：如果一个陈述的真以意义为根据而不依赖于事实，它便是分析的。”[3—p20]
按照蒯因的看法，以上对分析真理的定义就是一种根据本质推断而为真的定义。卡尔纳普等逻辑实证主义者是遵奉这一分析命题的定义的。蒯因本人也不想否定这一定义。但是蒯因意识到必须作出以下澄清：
（1）逻辑的真不等于根据本质（意义）推断的分析的真。
（2）如果把分析命题定义为根据本质（意义）推断为真的命题， 那么逻辑命题不是分析命题。
（3）同义词替换的方式是一种根据本质（意义）进行推断的方式， 这与逻辑推断的方式是完全不同的。（前者在进行替代时必须考虑相关的成分的意义，后者在进行替代时除逻辑常项外不考虑一切其他成分的意义。）因此，通过同义词替换还原为逻辑真理的说法是有问题的，因为这并不是一种通过逻辑推断而达到的方式。
（4）由于“单身汉是未婚的成年男子”不等同于“A是A”，所以不能通过同义词替代把第二类分析陈述转化为第一类分析陈述，因此有关分析陈述那个看似没有问题的定义不能成立，这定义为：A是分析的，当且仅当（i）A是逻辑真理， 或（ii）A可以通过同义词替代还原为逻辑真理。
（5）由于不可能为分析命题下一个明确的定义，所以也就不可能在分析命题和综合命题之间划出一条明确的界线。
实际上，蒯因全部论辩的关键是“A是A”不等同于以同义词代同义词。这决定了外延逻辑与内涵逻辑的区别。下面我想通过蒯因在“论经验论的两个教条”中提到过的例子来说明这一点。“人是有理性的动物”与“单身汉是没有结婚的成年男子”这两个陈述在性质上是一样的，即都是通过某种本质的规定性对主词下个定义。我们是不是可以把“有理性的动物”当作人的同义词呢？有的人认为可以，因为他们认为“有理性的动物”是人的精确定义。有的人表示怀疑，他们可能这样反驳：病房里有个植物人，一点理性也没有，但医生仍然把他当作人治疗。同样，“单身汉”作为“没有结婚的成年男子”的同义词，看似没有问题，实际上仍然可以置疑的，如某位家长说：“我的儿子十八岁，是个成年人，但我并不认为他是单身汉。”这表明，根据本质的规定性所下的定义或所确定的同义词，总是依据于一定的语境的，总是取决于人们在一定的文化共同体中如何使用这个词的。但是“A是A”不同于人们对同义词的认可，逻辑中的“A是A”是不询问命题的意义的。
如果明白“A是A”不同于同义词代同义词的话，那么就容易理解蒯因对卡尔纳普等逻辑实证主义哲学家所给出的分析命题的定义的逐一反驳。蒯因论证，所有这些定义要么没有能正确地刻画所有假定的分析性真理，要么依赖于其他并不比分析性本身更清楚的内涵概念，这势必导致“内涵循环。”
卡尔纳普往往求助于“状态描述”来定义分析性。通过状态描述，把真值穷尽无遗地分派给语言中的每一个原子的或非复合的陈述，并且一切他陈述都是严格地通过逻辑联结词由原子命题复合而成的。在这种状况下，如果一个陈述在一切状态描述中都是真的，那么这个陈述就被解释为分析的。但是这一定义得以成立的条件是该语言中的每一个原子陈述都是独立的，而这一点已被当初首先提出逻辑原子主义学说的维特根斯坦证明为不可能。维特根斯坦当初就没有给出过一个原子事实（基本事实）的例子。而他后来意识到任何事实基本都是依赖于一定语境的，而且事实与事实之间往往互相关联。拿“单身汉是不结婚的成年男子”同义性来说，在一个群婚制的氏族部落中就可能不成立，因而不是“在一切可能的世界中都是真的”。反过来，有些异义词也可以保全真值地互相替换。例如，“有心脏的动物”和“有肾脏的动物”是“外延相同而意义不同的”。在凡是具有谓词“有心脏的动物”是真的句子中，用“有肾脏的动物”来替换，这些句子仍然是真的，但它们的意义却不同了。
蒯因并不否认“穷尽无遗的保真互换性”可作为逻辑真理的标准。其之所以如此，因为在逻辑命题互换的时候，是只考虑命题的形式，不考虑命题的意义的。对于“P或非P”，不论你代入任何一个世界上（语境中）的命题，它都是真的。这就是以上提到作为逻辑同一律的“A是A”与“同义词代替同义词”的区别。这就是为什么蒯因说：“这样，根据状态描述的分析性标准就仅仅适用于那些并无像‘单身汉’和‘未婚的男子’这种非逻辑的同义词对子的语言，……根据状态描述的这个标准顶多是对逻辑真理的重构而不是对分析性的重构。”[2—p22]
（三）
那么有什么办法对同义词加以严格的规定，使其符合在一切情况下“保全真值”的要求呢？蒯因讨论了他所能想到的各种办法。
办法之一是根据词典。但是词典编写者在确定同义词时，必须依据已经流行着的词的各种实际用法。这些实际用法是在各种具体的语境中产生出来的。于是，依据词典并不能解决以上所提到到第二类分析陈述所遇到的困难。
办法之二是下严格的定义。按照蒯因，除非配以“必然”之类的“模态”词汇加以限定，否则就不可能使其符合在一切情况下“保全真值”的要求。但这将导致“必然”与“分析”这两个概念间的“内涵循环”。例如，我们可以这样确定“单身汉”和“未婚成年男子”之间的同义词：“必然地所有和只有单身汉是未婚成年男子”。但是在这种情况下对于“必然”这个概念的解释又不得不诉诸“分析”这个概念。只有首先认定“单身汉是未婚成年男子”是一个分析陈述，我们才能有效地说“必然地有和只有单身汉是未婚的男子”。否则，一位母亲仍然有理由抗议：我的儿子十八岁，是成年人，但我反对称他为“单身汉”。
办法之三是把严格的同义词的定义问题从自然语言转移到人工语言。卡尔纳普等哲学家承认在自然语言中不可能为同义词下严格的定义；承认关于自然语言的分析性的断言始终是一些经验假说，但认为在人工语言中语义规则是人工确定的，分析陈述可被定义为“根据语义规则（意义公设）的规定为真”的陈述，因而这种真是不考虑自然语言中的语境的。蒯因质疑这种说法。首先，他认为“语义规则（意义公设）”是一个像“分析”一样不清楚的概念。对于一个复杂的符号系统来讲，有各种各样的规则。初等逻辑有初等逻辑的规则；数学有数学的规则；像包含有“单身汉”和“结婚”等描述社会现象的词汇的语义规则就更加复杂了。即使“集合论”也不能还原为初等逻辑，更不用说完全按照初等推理的方法引申出所有的语义规则了。卡尔纳普曾试图实现一种现象主义的纲领，企图以基本体验（原初现象）和基本关系（相似性记忆）为基础，通过所谓“准分析”的方法逐步引入语义规则，依次构成“自我的心理对象的世界”、“物理对象的世界”、“他人的心理对象的世界”、“精神对象的世界”。按照蒯因的看法，语义规则的概念显然已经预设了分析的概念，因此，“分析的”意指“根据语义规则为真的”说法显然包含着一个内涵循环。再之，这种“准分析”的方法不是一种纯粹的逻辑分析，而是一种边分析边综合的方法。他自己也明确指出：“准分析是一种披着分析的语言外衣的综合。……分析只有在综合已经预先推进的时候和范围内才是可能的”。[4—p104] 这表明卡尔纳普所引入的语义规则并不是通过纯粹的约定和逻辑推理而完成的，而是在对经验加以综合的基础上完成的。而且，卡尔纳普的这种分析和综合并不能做到像他原初所设想的那样完全依据于基本体验和逻辑的复合。事实上他从“自我的心理对象世界”到“物理世界”、再到“他人的心理对象的世界”和“精神对象”世界的过渡，都存在背离了他所规定的方法的跳跃。我们现在可以明确地说，像“单身汉”“结婚”之类的社会学和法学概念，绝不可能仅仅在基本体验的基础上通过逻辑的方法而构造出来。卡尔纳普的现象主义的构成纲领是不成功的，卡尔纳普后来所尝试的物理主义的构成纲领也没有成功。也许，作为卡尔纳普的学生蒯因正是在探究为什么卡尔纳普的构成纲领不能成功的过程中，找到了他的失败的两个症结：一个是相信分析真理与事实真理之间的根本区别，另一个就是“还原论。”
蒯因在“经验论的两个教条”中有关分析真理说了这样一段结论性的话：
显而易见，真理一般地依赖于语言和语言之外的事实两者。如果世界在某些方面曾经是另外一个样子，“布鲁特斯杀了恺撒”这个陈述就会是假的，但如果“杀死”这个语词碰巧具有“生育”的意思，这个陈述也会是假的。因此人们一般就倾向于假定一个陈述的真理性可以分析为一个语言成分和一个事实成分。有了这个假定，接着认为在某些陈述中，事实成分该等于零，就似乎是合理的了；而这些就是分析陈述。但是，尽管有这一切先天的合理性，分析陈述和综合陈述之间的分界线却一直根本没有划出来。认为有这样一条界限可划，这是经验论者的一个非经验的教条，一个形而上学的信条。[3—p34～35]
为什么说这是一个形而上学的教条呢？这是因为它仅仅是从所谓“先天的合理性”中得出来的结论。为什么这样貌似合理的结论不正确呢？除了以上论证外，蒯因在“卡尔纳普和逻辑真理”一文中作了更加清楚的交待：
真语句的真理性一般除依赖于它们的题材（Subject matter）的特征，还依赖于它们的语言的特性；因此逻辑真理正好作为不依赖于题材的特性的极限情况与此适应。但是，考察逻辑真理“每一事物是自等同的”或“（X）（X＝X）”，我们就能说，它的真理性依赖于语言的特征（特别是依赖于“＝”的用法），而并不依赖于它的题材的特性；但是我们也能用另一种说法，说它依赖于它的题材即每一事物的一个明显的特性，即自等同。我们目前的考虑的倾向是这不存在差别。[5—p417]
这就是说，在我们的语句中，即使到了极限情况，即被卡尔纳普等逻辑证实主义的哲学家视为事实成分等于零的情况的逻辑真理中，仍然可以从一种视角说它的真理性与事实无关，完全依赖于语言的规定；从另一种视角看它的真理性恰恰来自于每一事物等同于其自身这一明显的事实。这就反证了有所谓事实成分等于零的分析陈述。
这一反证对于蒯因来说还意谓：“初等逻辑真理的语言学说同样也尚未得到解释。我并不认为语言学说是假的，而关于最终和不可解释地洞察现实的明显特征的某种学说是真的；我只认为在这两种伪学说之间并不存在真正的差别。”[5—p417]
这样，蒯因既否定了逻辑真理的语言约定说，也否定了逻辑真理的现实的自明说，那么逻辑真理究竟是什么呢？逻辑归根到底也是一种用以应付经验的工具。逻辑的真理性取决于它在整个科学理论使用中的有效性。“凡属合理的，都是实用的。”[3—p43] 在蒯因看来，这也包括逻辑在内。
① 例如，苏珊·哈克作了这样的理解。参考苏珊·哈克：《逻辑哲学》，罗毅译，商务印书馆，2003年，第213页。
【参考文献】
（来源：《复旦学报：社科版》2005年6期。编辑录入：齐芳）