罗蒂是美国当代著名的科学哲学家。他的代表作《哲学和自然之镜》不仅从哲学和文化的若干方面对分析哲学思潮及其后果进行了全面检讨，而且对西方两千年来传统唯心主义哲学基本问题进行了系统的反省。由于罗蒂既擅长分析哲学学派的语言哲学，又对哲学史和当代欧陆哲学素有研究，因此罗蒂的哲学既可以说是企图在英美分析哲学和欧陆哲学之间另辟蹊径，同时也可以说是希望在英美分析哲学和欧陆哲学之间架设桥梁，其实质是一种“美国后工业社会的哲学”、“后分析时代的哲学”，按照他自己的话来说就是一种“后哲学文化”。为此，本文希望通过对这种“后哲学文化”的介绍，来展示罗蒂的后现代科学哲学思想及其特质。
1 传统哲学的终结
罗蒂宣布传统哲学（包括传统科学哲学）的终结，是通过对基础主义进行彻底的抨击而实现的。
罗蒂所谓的“基础主义”（foundationalism）既不是某一流派的头衔，也不是某一学说的名称。它是一种哲学信念，一种哲学共设。罗蒂并未对其内涵作过明确的界定，不过它的外延是清楚的，那就是：西方自柏拉图开始直到今日的整个哲学传统。这一传统的主流哲学家们常常把他们的学科看作是讨论某些经久不变的永恒性问题的领域，其中有些问题关乎认知要求的合法性，他们被综括为有关知识的“基础”的问题。哲学不但为我们指明了何为知识的基础，什么样的知识是合法的，而且还据此具体地对文化的各个部门的基础作出评价。这样，“对知识分子而言，‘哲学’变成了宗教的代用品。它成为这样一个文化领域，在这里人们可以脚踏实地，在这里人们可以找到用以说明和辩护他作为一名知识分子的活动的语汇和信念，从而可以发现其生命的意义。”（注：罗蒂：《哲学和自然之镜》，三联书店1987年版，李幼蒸译，第2页。 ）而哲学之所以“能够这样做，因为它理解知识的各种基础。”（注：罗蒂：《哲学和自然之镜》，导论。）在罗蒂看来，“认为可能存在有‘知识基础’（一切知识，在过去、现在、将来的每一个领域中的知识）或‘再现理论’（一切再现观，在熟悉的语汇中和尚未梦想出来的再现观）的看法，依存于如下假定：存在有某种先验的制约因素。”（注：罗蒂：《哲学和自然之镜》，三联书店1987年版，李幼蒸译，第6页。）为此， 罗蒂批判了基础主义的几种表现形式：实在论、表象论和本质主义，这显示了新实用主义的反实在论、反表象主义和反本质主义的“家族相似”。
（1）反实在论
从哲学史的角度来看，早在古希腊哲学中，就已经有所谓“现象”和“实在”的区分。而17世纪以来的西方哲学一直认定，人在试图认识客观实在的过程中，人的感官和心智与事物本身存在方式之间相互作用，便产生了既与客观事物有关、又不等同于客观事物的“现象”，“现象”像一道屏障横亘在我们与“实在”之间，反而使“实在”成了一种我们似乎永远无法企及的存在。由于这一缘故，笛卡尔以后的西方哲学就把对于客观存在的追问移到人的主观认识一侧。进入19世纪以后，英美分析哲学又把“现象”这一屏障进一步具体化，认为是人的语言构成了这一屏障，因为人的语言往往把很可能并不是内在于客观存在物的范畴强加于客观存在物。在此前提下，20世纪的英美实在用主义哲学家们则试图一劳永逸地结束这场关于“实在”的讨论。他们用“语言”代替了“心智”，来作为“实在”的对立面。其结果是，以前关于物质性的实在是否独立于人的心智的讨论就变成了如果有关于真实的陈述的话，那么什么样的陈述能够对应并能再现非语言性的事物；而关于“实在”的讨论，则变成了诸如是否只有物理学的命题才能与客观事物相对应，数学命题和伦理学命题是否也能这样等等。这些新的论题都有一个前提，那就是“实在”被悬置起来了，或者说它作为一个问题已从哲学讨论中被划掉了。这就是罗蒂所持的“反实在论”的立场。
（2）反表象主义
罗蒂把西方文化中以视觉思维为中心的观念称为“视觉隐喻”。在哲学中，其典型形态就是“反映论”。罗蒂思想的核心之一，就是反对这种“视觉隐喻”，即“镜子”理论，因为这种理论认为“认识就是精确地表象心灵之外的东西，以及哲学的中心任务就是充当一般的表象理论”。罗蒂指出，反对了视觉隐喻，就知道，认识的精确表象这一观点并无强制性，它完全可以用一种实用主义的认识观代替。罗蒂非常赞赏后期维特根斯坦和海德格尔说：“他们两人都指出，我们把人看作在说着事物，不论事物是好是坏，并不把他们看作外化着现实的内在表象。……我们应当把视觉的、尤其是映相的隐喻，完全从我们的言语中排除。为此我们必须把言语不只理解作并未外化内部表象，而且理解作根本不是表象。我们应当抛弃符合语句以及符合思想的观念，并把语句看作与其它语句、而非与世界相联系。”（注：罗蒂：《哲学和自然之镜》，三联书店1987年版，李幼蒸译，第323—324页。）在罗蒂看来，我们的感官和心智只是我们使用和支配对象的一种工具，包括我们的语言，它并不仅仅是一个用于表象的中介，而是一种以符号和声音交换的方式使我们最终实现占有某种客观事物的工具。
（3）反本质主义
罗蒂认为，传统哲学的病根就在于“本质主义”。它试图穷究世界的本质、人的本质、知识的本质，并进而为人类找到一个阿基米德点。这种“哲学深处的梦想”不仅不可能，而且颇有“自欺”的色彩。因为，在罗蒂看来，“本质主义”理论本身是导源于某种理论混淆：如洛克“在说明和证明之间混淆”，即：把我们关于知识的因果说明和关于知识本身的证明混为一谈，把knowledge of（关于……知识，体现人与对象之间的关系）和knowledge that（……知识，体现人与命题之间的关系）混为一谈，用知识的“因果前件”来证明知识的确定性和真理性；“康德在述谓和综合之间混淆”，即：认为人们平常的谈话活动必定涉及谈话对象的真理性和必然性（注：罗蒂：《哲学和自然之镜》，三联书店1987年版，李幼蒸译，第120—132页。）。建立在这种理论混淆基础上的本质主义，当然是虚假的、错误的、不可靠的，应予以消解，其结果必然是对本质主义的反动。按照罗蒂的界定，实用主义的所谓“反本质主义”，指的就是它主张放弃内在与外在、某物的核心与其边缘领域之间的区别以及本质与表象区别的做法。因此反本质主义并不是一种现象主义，而是根本否认有本质与现象的区别。内在与外在、本质与表象的区别一旦消失，人与世界之间是否有一道屏障的忧虑也就不复存在了。由此可见，罗蒂的反基础主义及其反实在论、反表象主义和反本质主义的结果就是终结传统哲学的认识论和形而上学，向往后哲学文化。
2 后哲学文化的兴起
罗蒂所说的“后哲学文化”中的“哲学”一词指的是西方基础主义的哲学传统，所谓“‘后哲学’指的是克服人们以为人生最重要的东西就是建立与某种非人类的东西（某种像上帝，或柏拉图的善的形式，或黑格尔的绝对精神，或实证主义的物理实在本身，或康德的道德律这样的东西）联系的信念。”（注：罗蒂：《后哲学文化》，上海译文出版社1992年版，黄勇编译，第11页。）按罗蒂的观点，哲学文化试图寻找某种不变的、用知识代替意见的东西，而后哲学文化则放弃了这种希望，放弃了现象与实在、意见与知识的对立。为了终结哲学文化走向后哲学文化，罗蒂提出的基本策略可以归纳为以下几个方面，这就是：以解释学替换认识论，以“弱理性”取代“强理性”，用“协同性”诠释“客观性”，其结果就是使新实用主义者成为种族中心主义者。
（1）以解释学替换认识论
罗蒂认为，哲学应该转向“解释学”。这并不意味着解释学取代认识论而登上第一哲学的宝座，因为“‘解释学’既不是一门学科的名字，也不是取得认识论未能取得的那种结果的一种方法，更不是一种研究纲领。相反，解释学表示的倒是这样一种愿望：由认识论的撤除所留下的文化空间将不被填充”（注：罗蒂：《哲学和自然之镜》，三联书店1987年版，李幼蒸译，第277页。）。换句话说， 解释学不是可以取代现存范式的另一种范式，而只是一个为实现无范式时代而进行的“解构”工作本身的名字。这意味着，如果说认识论把哲学的任务强调为“研究”，而解释学则提出了“对话”的概念。前者致力于发现最终的共同基础，而后者则抛弃了这个概念，但它仍然感兴趣在不承诺基础主义的情况下怎样寻求启蒙。在罗蒂看来，认识论把一切人或学说之共同的普遍基础，即“可通约性”作为既定的前提，而解释学的出发点倒是承认时代差距的那种“不可通约性”。罗蒂认为，不是由于存在着可通约的普遍基础才可进行“对话”，相反，恰恰是以“对话”的概念为前提，才能谈到“通约”的可能或不可能。对认识论来说，成为合理的，即去发现一组适当的词汇，对话的一切组成部分均应转译为该组词汇；对解释学来说，成为合理的，就是希望摆脱认识论，并希望学会对话者的行话，而不是将其转译为自己的语言。罗蒂把“探索”真理、“寻找”基础为职责的认识论称之为“系统哲学”，而把这种以同异己物“对话”为职责的解释学称之为“教化哲学”。后来，罗蒂进一步扩展了这种研究的成果， 从而把“认识论”与“解释学”的对立， 变成了“Philosophy”（大写的哲学）与“philosophy”（小写的哲学）的对立。罗蒂所谓的“Philosophy”是指，以柏拉图为样板，追问关于某些规范概念（比如“真理”、“理性”、“善”）的本性的问题，以便更好地服从这样的规范；而“philosophy”所指的不是一个主题的属名，而是这样一种企图的名称：它想弄清，最广泛意义上的事物是怎样在最广泛的意义上关联的。这种哲学概念不需要一个特别的空间，但它是文化和历史的一个不可缺少的组成部分。
（2）以“弱理性”取代“强理性”
罗蒂认为，“在柏拉图和康德主义传统中使用的‘理性’概念是与作为符合的真理、作为对本质发现的认识、作为对原则的服从的道德这样一些观念交织在一起的，而实用主义者则试图解构所有这些概念。”（注：罗蒂：《后哲学文化》，上海译文出版社1992年版，黄勇编译，第259—260页。）在《一种关于理性和文化差异的实用主义》一文中，罗蒂区分了理性一词的三种不同意义。“理性
（3）以协同性诠释客观性
罗蒂认为人类一直企图按照两种主要方式使生活与更广阔的领域联系起来，第一种方式是描述他们对某一社会作出贡献的历史，第二种方式是在他们和非人的现实的直接关系中来描绘自己的生存。前一种描绘方式说明了人类追求协同性的愿望，后一种描绘方式则说明了人类追求客观性的愿望。当某人寻求协同性时，他并不关心某一社会的实践与在该社会之外的事物之间的关系；当他寻求客观性时，他使自己脱离了周围实际的人，不把自己看作某个其它实在的、或想象的团体中的一员，而是使自己和不与任何个别人关涉的事物联系起来。罗蒂指出，以追求真理概念为中心的西方文化传统（从希腊哲学家一直延续到启蒙时代），是企图由协同性转向客观性以使人类生存具有意义的最明显的例子。柏拉图借助于知识与意见、表象与实在之间的区别，发展了这样一种知识分子的观念。这两种区别共同导致了这样一种看法，合理的探索应当使非知识分子几乎无从接近的、并可能怀疑其存在的一个领域显现出来。罗蒂认为这一客观主义传统的中心假设是，我们必须尽可能长久地跨出我们的社会局限，以便根据某种超越它的东西来考虑它，这也就是说，这个超越物是我们社会与某一个其他的实在的和可能的人类社会所共同具有的。这个传统梦想着这样一种最终将达到的社会，它将超越自然与社会的区别；这个社会将展现一种不受地域限制的共同性，因为它表现出一种非历史的人性。因此，那种希望使协同性以客观性为根据的人（我们称其为实在论者），不得不把真理解释为与实在相符。于是，他们必须建立一种形而上学，这种形而上学将考虑信念与客体之间的特殊关系，而客体将会使真信念与假信念区别开来。他们还必须主张说，存在着证明信念真伪的方法，而不是局部适用的。这样他们就必须建立一门将考虑这样一种证明方法的认识。与此相反，希望把客观性归结为协同性的人（我们称他们为“实用主义者”），既不需要形而上学，也不需要认识论。用詹姆士的话来说，他们把真理看作那种适合我们去相信的东西。因此他们并不需要去论述被称作“符合”的信念与客体之间的关系，而且也不需要论述那种确保人类能进入该关系的认知能力。从实用主义的观点来看，说我们现在相信是合理的东西可能不是真的，就等于说某人可能提出更好的思想。这就是说，永远存在着改进信念的余地，因为新的证据、新的假设或一整套新的词汇可能出现。对实用主义来说，渴望客观性只不过是渴望尽可能充分的主体间的协恰一致，渴望尽可能地扩大“我们”的范围。
在罗蒂看来，“客观性”有两种不同的含义，它“既指‘对一种观点的刻画，这一观点由于作为未被非相干的考虑所歪曲的论证结果而被一致同意’，又指‘如其实际所是的那样来再现事物’。”（注：罗蒂：《哲学和自然之镜》，三联书店1987年版，李幼蒸译，第292页。 ）与“客观性”的两种不同含义相对立，我们可以区分“主观性”的两种意义，由于第一种意义的“客观性”是理论的一种性质，经过充分讨论之后，它被合理的讨论者所选中。反之，一种“主观的”考虑曾被、将被或应被看作是与理论的主题无关联的；另一方面，在“主观的”一词的更为传统的意义上，“主观的”与“符合外界存在物”相对立，因此意味着某种像是“只是内部存在物之产物”的东西。在此意义上，“主观的”与“情感的”或“幻想的”有联系，因为我们的心和我们的想象是具有个人特质的，而我们的理智至多是自身同一的外界对象的同一性的镜子。（注：罗蒂：《哲学和自然之镜》，三联书店1987年版，李幼蒸译，第295—296页。）客观性的后一种含义即“再现事物”的含义，经过奎因、塞拉斯、戴维森、普特南等人的批判，已明显失去了存在的理由。只有前一种含义即对话中所形成了“一致同意”才是真正成立的，也才是解释学所鼓励和追求的。罗蒂曾说：“我们唯一可用的‘客观性’概念，是‘一致性’，而非映现性。”（注：罗蒂：《哲学和自然之镜》，三联书店1987年版，李幼蒸译，第294页。）在罗蒂看来， 在一个诸领域中的一致意见几乎是完全的这样一个想象的时代中，我们可以把文学批评、化学和社会学这些更有争议的领域归入“非认识性的”领域，或者“把它们加以操作主义式的解释”，或者把它们“还原到”某一“客观的”学科内。所以，“客观性”无非就是对“一致性”的敬语而己。罗蒂后来又把这种文化共同体的内部成员在兴趣、目标、规则等方面的一致性叫作“协同性”（solidarity，又译亲和性），它只能经由“弱理性”而达到。罗蒂通过把客观性归纳为协同性、主体间性、“非强制的一致”，实际上模糊了科学的其他学科的界限，从而取消了科学作为一个特殊的文化领域的地位。罗蒂指出：“如果我们能够只为追求协同性的愿望所推动，彻底抛弃对客观性的愿望，那么我们就会把人类进步看作能使人类完成较有趣的工作并成为较有趣的人，而不看作是朝向某一地点的迈进，这个地点多少是事实为人类设定的。我们的自我形象就会是去创作而不是去发现的形象，这是曾经被浪漫主义用来称赞诗人的形象，而非被希腊人用来称赞数学家的形象。”（注：罗蒂：《哲学和自然之镜》，三联书店1987年版，李幼蒸译，第415—416页。）在罗蒂看来，实用主义是一种协同性哲学，而不是一种绝望哲学。这是因为，实用主义者赞成容忍、自由探讨和追求通畅的交流，因此，在后哲学文化中，关于“价值的客观性”和“科学的合理性”的问题同样是不可理解的。“实用主义者愿意放弃对客观性的期望，即想与一个不只是我们自己认同的共同体的实在接触的期望，而代之以对某个共同体的亲和性的期望。他们认为，依赖于说服而不是压服、尊重同事的意见、对新材料和新观念的好奇和渴望等习惯，就是科学家唯一应该具有的德性。他们并不认为，除了这些道德德性之外，还有一种叫做‘理性’的理智德性。”（注：罗蒂：《后哲学文化》，上海译文出版社1992年版，黄勇编译，第85页。）根据这种观点，我们就没有理由称赞科学家比其他人更“客观”或“逻辑性强”或“有条理”或“献身于真理”。但我们有很多理由称赞他们建立的并在其中工作的制度，并用它们作为文化的其余方面的样板。因为这些制度使“非强制的一致”的观点具体化、详细化了。罗蒂认为，发现什么东西可以信仰的最好办法就是倾听尽可能多的建议和论证。因此，实用主义者又是“种族中心主义”者。
（4）后哲学文化
哲学代替神学而成为文化之王乃是启蒙运动的产物，因此是近代的事。在这种意义上，罗蒂认为，后哲学文化，如果借用当代法国哲学家利奥塔的术语，也可以说是后现代文化。这种文化是对我们人类迄今发明的各种谈话方式的利弊的比较研究。简言之，它很像有时被称为“文学批评”的东西。而这种“文学批评家”是一个后哲学文化的全能知识分子的雏形，是一个放弃了对（大写的）哲学的要求的哲学家。他迅速地从海明威过渡到普罗斯特、到希特腊、到马克思、到福科、到道格拉斯到现在东南亚的状况、到甘地、到福克莱斯。他是一个爱用名人来抬高自己的人，用上面这样一些人名来表示各类描述、符号系统和观察方式。他的专业是理解宏伟图景之间、以及想弄清事物如何关联的各种努力之间的相似和差别。他是一个告诉你事物相互关联的各种方式本身如何相互关联的人。但是由于他不能告诉你事物关联的所有可能的方式本身如何关联，由于他没有那种超历史的阿基米德点，他是注定要变得过时的。因此，在一个后哲学文化中，人们将像实用主义者那样看待标准，即看作是为了某个特别的功用主义目的而构造的暂时支点。在后哲学文化中，没有哪个文化的特定部分可以挑出来，作为样板来说明（或特别不能作为样板来说明）文化的其他部分所期望的条件。认为在（例如）好的牧师或好的物理学家遵循的现行的学科内的标准以外，还有他们也同样遵循的其他的、跨学科、超文化和非历史的标准，那是完全没有意义的。在这样一个文化中，仍然有英雄崇拜，但这不是对因与不朽者接近而与其他人相区别的、作为神祗之子的英雄的崇拜。这只是对那些非常善于做各种不同的事情的、特别出众的男女的羡慕。在后哲学文化中，哲学家“没有任何特别的‘问题’需要解决，没有任何特别的‘方法’可以运用，也没有任何特别的学科标准可以遵循，没有任何集体的自我形象可以作为‘专业’。他们可能像现在的哲学教授那样，对道德责任而不是诗体学感兴趣，或者对表达句子而不是表达人体感兴趣。但他们也可能不是这样。他们是兴趣广泛的知识分子，乐于对任何一个事物提供一个观点，希望这个事物能与所有其他事物关联。”（注：罗蒂：《后哲学文化》，上海译文出版社1992年版，黄勇编译，第151页。）
罗蒂认为，在后哲学文化中，大写的哲学死了，但哲学作为文化的一个部门本身没有消失。正如在一个后神学的文化中，神学也仍有其生存的权利和地盘。所不同的是，神学在一个后神学文化中，哲学在一个后哲学文化中，不再具有文化之王的地位。然而，在后神学文化中，哲学替代了神学的地位而成为文化之王，但在后哲学文化中，不但哲学不能成为文化的其余部门的基础，而且也没有任何其他学科可以担当以前哲学所担当的这种角色。
3 划界问题的消逝
科学历史主义者费耶阿本德和新历史主义者劳丹曾站在不同的角度宣布了分界问题的消逝，这些无疑对罗蒂站在后哲学的立场进一步重申划界问题的消逝提供了保证。
在罗蒂所向往的后哲学文化中，科学崇拜将失去市场，科学与非科学的其他学科之间的本质区别将不再存在。我们知道，随着启蒙运动的胜利，随着中世纪的宗教逐渐地退出历史舞台，科学有了大踏步的前进，科学世界观取代宗教而成为人们所信奉的世界观。在人们的眼里，科学成了文化的女神，“因为既然人是理性动物而科学又是合理性的顶点，科学就是模范的人类活动。”（注：罗蒂：《后哲学文化》，上海译文出版社1992年版，黄勇编译，第49页。）人们由对于中世纪宗教的迷信转向了对于科学的迷信。在罗蒂看来，在实证主义的科学观中（和在其“科学哲学”的观念中），他们仍保留了一个神。在他们那里，文化中科学这个部分使我们可以接触到某种不是我们自己的东西，可以使我们发现与任何描述无关的赤裸裸的真理本身。因此，按照西方传统文化观念的区分，自然科学家拥有着较多的客观性、硬事实和客观真理；人文科学则被看作是与艺术一致的，它们提供的是娱乐而非真理。前者与真理距离较近，后者则离对真理的把握很遥远。因此，在自然科学和人文科学之间存在着一种紧张关系，自然科学似乎优先于人文科学，自然科学家似乎高明于人文科学家。这种科学崇拜包括了两个方面：一方面，它认为文化的其余部分应该列举为经验科学家特有的道德德性：开放、好奇、灵活和对待任何事物的经验态度；另一方面，它指文化的其余部分应当接受某种被称为“科学方法”的东西。罗蒂认为，前者是令人振奋的、有用的，而后者，特别是在社会科学家中，会导致可笑的、无益的自我批评的痛苦。在后哲学文化中，科学并不具有特别的认识论地位，它只是话语的一种形式而已。科学与其他文化部门之间的分界不足以构成一个独特的哲学问题。因为：“实用主义并不想把科学作为代替上帝的偶像，它认为科学只是一种文学，或者反过来说，认为文学艺术具有与科学研究同样的地位。因此，它并不认为伦理学比科学理论较为相对，较为主观，也并不需要变得‘科学’。物理学是试图对付宇宙的不同部分的一种方法，伦理学则试图应付其他部分的问题。数学有助于物理学，文学艺术有助于伦理学。”（注：罗蒂：《后哲学文化》，上海译文出版社1992年版，黄勇编译，第21—22页。）因此，科学与其他学科之间的对立是可能取消的。一旦“科学”不再具有令人尊敬的意义，我们就无须用它来分类。科学活动既然并不高明于其他人类活动，科学就不应该成为其他学科的模范。正如哲学不是未来文化的基础一样，科学也不是未来文化的基础。正是从这个意义上，我们可以说，后哲学文化也就是后科学文化。在这种文化中，没有人或至少没有知识分子会相信，在我们内心深处有一个标准可以告诉我们是否与实在相接触，我们何时与大写的真理相接触。其中，无论是牧师还是物理学家，无论是诗人还是政客，都不会比别人更“理性”，更“科学”，更“深刻”。罗蒂强调：“我们应当把科学看作适用于某些目的，把政治、诗歌和哲学（不被看作一门超级学科，而是看作根据过去的知识对目前思想倾向的一种明达的批评活动）都看作是各有其目的。我们应当摒弃西方特有的那种将万事万物归结为第一原理或在人类活动中寻求一种自然等级秩序的诱惑。”（注：罗蒂：《哲学和自然之镜》，三联书店1987年版，李幼蒸译，第15页。）在《自然科学是否具有自然性》一文中，罗蒂较详细地阐述了他关于科学的观点。他首先告诉我们，对于科学的特殊地位，自40年代以来，已不断有人提出责难。这种责难大致可分为两个阶段。第一阶段是对于科学的所谓特殊方法的责难。一般认为，科学的方法是一种理性的方法，它只服从于逻辑，与人的心理、社会、历史等因素无关。库恩和费耶阿本德等人对此提出异议。他们的批评表明，不存在一种通行于各范式之间并凌驾于其上的所谓理性的方法。科学中没有所谓的纯粹理性，我们只能“在社会学的意义上（根据在说服与强制之间的区别）的而不是方法论意义上（根据在具有还是缺乏明确标准之间的区别）”，在理性与非理性之间作出区别。说科学是一种理性的方法，其实只不过是说科学家更多地是用说服而不是压服来取得一致性。尽管对库恩和费耶阿本德的反对声不绝于耳，但大多数的当代科学哲学家对于科学有一种强理性意义上的不同于其他学科的独特方法的信念已开始动摇。第二阶段是对于科学与实在有一种对应关系的主张的放弃。为什么人们认为，只有科学才真正是对实在的一种真切的认识呢？这无非是因为，人们常以为，只有科学来自于观察事实，而非科学如道德等只与人的情感趣味有关。对此，罗蒂的回答是：首先，不论是科学还是道德，它们的信念都有可能在心理、情感那里找到根据。“我们可以只根据他们各自的‘心理和感受性’来说明由道德学家和科学家作出的观察，即无须推论而获得的信念。”（注：罗蒂：《后哲学文化》，上海译文出版社1992年版，黄勇编译，第65页。）应该说，在奎因的整体论提出之后，这已不是什么崭新的观点了。信念的调整完全可能与经验没有直接的关系而只是由心理、情感等因素造成的；其次，无论是谁，他对于特定刺激的反应倾向都与他所在的社会文化共同体的教化分不开。“对道德学家和科学家，我们都可以根据其成长过程说明他们以特定句子对特定刺激——由中性的心理学所描述的刺激——作出反应的倾向。”（注：罗蒂：《后哲学文化》，上海译文出版社1992年版，黄勇编译，第65页。）每个人都是在一种特定的文化共同体内成长的，他所接受的范式决定了他对于特定刺激的特定反应方式。这种反应方式是社会的而不是个人的，是经过文化语言中介的而不是纯粹的直接的。
如果说科学在本质上既没有自己的独特的理性方法，又没有自己不同于其他学科的独特基础，那么为什么人们倾向于在科学与非科学之间作出如此明确的区分呢？既然在理论上找不到充分的理由，那么是什么因素导致了人们这样做的呢？罗蒂大致从两个方面对此加以说明。他一方面强调，最主要的原因是我们思想传统中存在着两种习以为常的形而上学的安慰，其一是认为与非人的现实相联系的人类成员秉赋某种“权利”，它赋予人类以道德尊严。这种观念构成了自启蒙运动以来西方民主政治的基础。其二是认为人类社会自我毁灭的不可能性，人类社会进步的必然性。罗蒂主张放弃第一种安慰，篡改第二种安慰，把协同性当作我们唯一的安慰，而且无须为它找到形而上学的支持。除此以外，罗蒂认为，还有一层现实的心理——历史的原因。人们常常认为科学家和其他人有所不同，他们常常是某些德性的样板。于是，人们很容易地认为，这样一些德性之所以在科学家中间更为流行，与他们的学科和程序是分不开的。他们的学科是客观的，他们是追求真理的典范。人们认为，科学家由于坚持说服而不是压服、由于（相对的）不腐败性、由于耐心和理性而得到应有的声誉。……被选进皇家学会的人比选进（例如）下院的人也更诚实、更可信、更公道。在美国，国家科学院明显地不像众议院那么腐败。其实这只是一种误解。科学家成为德性的样板，纯粹是出于一种偶然，并非与其学科有什么内在的必然联系。罗蒂指出：“我们实用主义者乐于认为，在为什么那些善于为我们提供技术的人同时也成为某些道德德性的好的样板这一问题上，不存在深刻的说明。这只是历史的巧合，正如在今天的俄国和波兰，诗人和小说家之所以是某些其他道德德性的最好样板也是历史的巧合一样。”（注：罗蒂：《后哲学文化》，上海译文出版社1992年版，黄勇编译，第73页。）此外，罗蒂还批评了这样一种西方观点即西方在自然科学发展中的领先地位表明了它具有优越的“合理性”。在罗蒂看来，这种西方观念的假定是，存在有某种被称作“理性”中心的人的机能——这种机能的发展是人类生存的要义——而且自然科学表明比任何其他人类活动更善于使用这种机能。罗蒂指出，自然科学的这种神化作用，是当代西方哲学逐渐在使自己摆脱的若干观点之一。罗蒂认为，为后哲学文化提供一种科学的哲学没有必要，正如同为科学作出哲学的辩护没有必要一样。科学实在论正受到人们的唾弃。究其原因，不在于科学精神本身，而在于人们将科学神化的倾向。当“与实在相对应”的幻想破灭之后，当理性不再被理解为一种精确的可以控制的有条理时，这样“科学”一词，以及在人文科学、艺术和科学之间的对立就逐渐地消退了。科学诚然是可敬的，而其他学科也同样是可敬的；科学诚然是要求理性的（在新的意义上），而其他学科也同样是要求理性的。哲学不需要向科学学习，以便使自己变得更加科学些；科学也不需要哲学的论证，以便使自己显得高于其他学科。“在谈论任何问题，不管是宗教的、文学的还是科学的问题时，都要避免教条主义、自卫心理和义愤”。（注：罗蒂：《后哲学文化》，上海译文出版社1992年版，黄勇编译，第78页。）在后哲学文化中的诸学科被看作是在指称其界限随着其成员的兴趣转移而流动的共同体。随着诸学科界限的逐渐消解，对于一个学科的性质和地位，已经没有什么理由多加注意了。同样，科学家的形象随着“科学”概念的转变而转变，他的使命不再是把事情搞清楚，而是使事情变得更新颖。他所依赖的将是他与其他共同体的协同感，而不是冲破幻觉把人们引向真理，引向理性之光。这个形象和其他知识分子的形象没什么两样，大家都是平等地参与对话的说话者。这正如罗蒂所指出的：“我们将乐于把文化的一切都放在一个认识论的水平上，或者换句话说，我们将乐于摆脱‘认识论水平’和‘认识状态’的观念。我们将乐于使社会科学家和人文主义者不再认为有某个值得追求的、叫做‘科学状态’的东西。根据我们的观点，‘真理’是个单义词。它可以同等地运用于律师、人类学家、物理学家、语言学家和文学批评家的判断。给这样的学科指派不同的‘客观度’或‘强硬度’是没有任何意思的。因为非强制的一致的所有这些学科中的出现为我们提供了我们可能需要走向‘客观真理’的一切，即主体间的一致。”（注：罗蒂：《后哲学文化》，上海译文出版社1992年版，黄勇编译，第80页。）结果，后哲学文化中的每一个社会成员，无论是科学家、哲学家、诗人、文学批评家还是政客，除了其共同体的自我保存和自我改进，即文明的保存和推进以外，没有任何更高的目标。
（原载《洛阳师专学报》1999年06期。录入编辑：乾乾）