在后现代转向之后，西方哲学对人之生命意义的安顿问题给予了更多的关注。后现代转向有助于从人之生命本质的层面更为清楚地认识中国哲学之传统主题的重要意义，但它并不表明西方哲学将要向中国哲学“复归”。面向未来，注重人之生命意义安顿的中国哲学将在以下两个方面发挥重要的作用：一、作为人类基本的终极关怀价值系统之一，将为世人提供有益的理论借鉴；二、其和而不同、兼容并包的智慧精神可以为推进不同文化共同体之间在终极关怀层面的对话与融合作出贡献。
当中国哲学还处在向现代转型过程中时，西方哲学已经进入了后现代主义的时代。在西方后现代转向的比照之下，究竟应当怎样看待中国哲学的意义？这一问题已经引起国内外学界的广泛关注。笔者拟对此略陈管见，结合西方后现代转向从一个侧面对中国哲学的当代意义试作探讨。为了避免理解上的歧义，笔者首先要指明的是，本文所谓“后现代转向”，是指与西方社会形态从工业化向后工业化的转变相适应，在文化、哲学领域所发生的具有一般性意义的思想转进。
一
学界围绕这一问题的讨论可谓见仁见智，以下就是其中较有代表性的三种观点：一种观点把两者的差别主要归结为时代性之异，认为后现代哲学的基本取向在归根结底的意义上代表了中国哲学的未来走向，甚至由此提出了“中国后现代主义”的主张。另一种观点主要把两者的不同归结为民族性之异，认为后现代主义代表了与中国哲学根本不同的哲学取向，甚至由此忽略后现代哲学与中国哲学之传统主题的类同性。上述两种观点都立足于强调西方后现代哲学与中国哲学的差异，与此不同，第三种观点主要着眼于两者的相同点特别是两者思想主题的类同性，由此来突显中国哲学的普遍性意义，有的论者甚至由此得出了“只有中国哲学代表了人类哲学之未来”的结论。笔者认为，上述几种观点虽然均有所见，但都有加以进一步省思的必要。所谓“中国后现代主义”的主张显然仍是遵循着西化的逻辑，其内在制限这里无需赘述。中国哲学与西方后现代哲学之间确有民族性之异，但是不能将这种差异绝对化，而且在经过后现代转向之后，两者的思想主题确实已具有类同性。西方哲学的后现代转向虽然可以作为中国哲学之内在生命力的一个旁证，但并不足以说明只有中国哲学才能代表人类哲学的未来。为了厘清有关认识，有必要对这一问题试作更进一步的探讨。
首先，西方哲学的当代发展表明，在出现了后现代转向之后，其思想主题的确与中国哲学的传统主题有了明显的类同性。可以认为，后现代主义是相承西方哲学的成就与问题，在后工业化时代出现的一次具有根本性意义的思想转进。就其哲学主题的变化而言，这种思想转进的实质性意义在于：由以向外在自然的追寻为中心，转而走向以人之内在生命意义的安顿为中心。由此，后现代哲学就与中国哲学传统在思想主题上有了明显的类同性。
正如近代以来在中西文化的对比中许多有识之士已经指出的，中国哲学传统是以人之生命价值的安顿为中心，西方哲学与此不同，它主要是一种通过显发理性之光以认识、把握外在对象的智慧。西方后现代哲学家已经注意到，早在古希腊的柏拉图时代，西方哲学就奠定了主体与客体二分、以追求主观符合客观为最高鹄的理性主义传统。这一基本的格局不仅发展延续了二千多年，而且在近代以来大为昌盛的知识论哲学中发展到了顶峰。在这一传统中，主体主要被看作是一认知主体，其基本功能是象镜面印现外物一样，不染一丝主观色彩地、纯客观地摹拟、反映自然等外在客体。由于在它的主导下，人很容易在对无限的外在世界的无尽认知中“逐物而不返”，从而难以寻求到人生终极价值的意义，因而西方文化总要在理性思辨的哲学系统之外保有以基督教为代表的宗教信仰系统，作为人生确立终极价值之依归。由此，一方面是人生意义问题在西方文化中终于有了一个安顿之所，另一方面则是人不得不匍伏于神的威势之下。
随着文艺复兴运动的开展，走出中世纪构成了西方文化近现代化的起点，寻求人的解放与人之自我做主成为西方文化基本的价值目标，在中世纪曾经宗主人之一切的上帝随之衰微以至遭到放逐。正是在追求人的解放过程中，在西方文化中具有根深蒂固基础的虚无主义“幽灵”，由于上帝的退隐而开始现身。作为具有超越追求的“社会动物”，人尽管可以放逐上帝甚至“杀死上帝”（尼采语），但却不能没有人生终极价值的依托。这样，一方面，西方近现代的历史是从神的笼罩之下解放出来的历史，人的精神自由无疑是人的解放的核心内容；另一方面，在驱逐了上帝之后，伴随着虚无主义的威胁，对于人之终极意义的关切成为更加直接与急迫的问题。这两个向度都同时凸显了人之生命意义的安顿问题对于现代西方哲学的重大意义。因此，可以认为，早在文艺复兴时代，西方哲学就已经埋下了从注重外在认知转向注重安顿生命意义的根芽。正因如此，尽管从笛卡尔到现代分析哲学，知识论哲学依然是西方哲学的主流，但形形色色的非理性主义哲学流派也已经把人之生命意义的安顿问题提到了前所未有的高度。从唯意志论哲学到生命哲学、实用主义、存在主义，再到专注于以意义的探寻为旨归的哲学诠释学，西方注重以生命价值的安顿为中心的非理性主义哲学在近现代可谓蔚为大观。
随着西方由工业社会向后工业社会的转变，完成西方哲学之思想转进的条件终于趋向成熟。正象许多西方思想家已经注意到的，随着后工业化社会的来临，“人”的问题显得越来越重要。在全球范围内较早开展“后工业化社会”问题研究的美国思想家丹尼尔·贝尔就明确指出，对应于前工业化社会、工业化社会与后工业化社会，社会文化的主体内容不能不发生变化。“群体生活的问题当然是人类文明最古老的难题之一，可以追溯到洞穴和氏族时代去。然而，现在的情况已经有所不同。形式最古老的群体生活不超出自然的范围，战胜自然就是人群生活的外在共同目的。而由物品联系起来的群体生活，则在人们创造机器、改造世界时给人们一种巨大的威力感。然而在后工业化世界里，这些旧的背景对于大多数人来说已经消失”。由于后工业化社会已经具有了雄厚的物质基础，“人生活得离自然越来越远；人跟人生活在一起，只有人跟人见面。”因此，后工业化社会的文化主题已经不同于此前的工业化社会与前工业化社会。前工业化社会的主要问题是“对付自然”，工业化社会则是对付“制作的世界”。两者在归根结底的意义上都是处理人与自然的关系，尽管前者是人与自然的直接冲突，而后者则要通过机器为中介来与自然发生关系。而在后工业化社会中，“它的首要目标是处理人际关系”（注：丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一凡等译，三联书店1989年版，第198～200页。）。这样的时代背景显然为西方哲学主题的嬗变提供了思想文化基础。
后现代主义正是伴随着从工业化社会向后工业化社会的转进，更为自觉、更为明确地推进了西方哲学的转向。如果说在后工业化社会兴起之前，人之生命意义的安顿虽然已经成为西方哲学中的重要内容，但却一直没有能够取代理性主义的知识论哲学而居于主导地位，在后现代主义中则出现了具有历史性意义的思想转进。近现代以来，西方以知识主义为中心的哲学显然是与征服自然、改造社会的时代要求相适应的。正是以通过理性认知客观外在世界而求得终极真理（真实）为基本价值取向的西方哲学，构成了西方现代化过程中科学昌明、工具理性发达的形上基础。与后现代的文化主题相关联，后现代哲学家明确强调要象当年放逐宗教那样，弃置在柏拉图时代就已奠定基础、在近现代以来大为昌盛的知识论哲学。在他们看来，从柏拉图到现代语言分析哲学都是一种再现论，具有一种“把人类知识当作自然之镜中诸表象集合的看法”（注：理查·罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，三联书店1987年版，第106页。）。由于它集中于以人之理性的发用去追求外在的、 虚幻的“客观”与“本质”，因而不仅忽略了对人之生命意义的安顿，而且在事实上异化为束缚人之内在精神自由的思想枷锁。为此，后现代哲学重要的时代使命就是要打碎知识论哲学作为知识学科乃至人生准则之基础的文化霸权。后现代哲学家“把真理看作那种适合我们去相信的东西。因此他们并不需要去论述被称作‘符合’的信念和客体之间的关系，而且也不需要论述那种确保人类能进入该关系的认知能力。”这样，就“既不需要形而上学，也不需要认识论”（注：理查·罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，三联书店1987年版，第409页。）。
在弃置以理性的方式认知外在客观世界为旨归的“镜式哲学”的同时，后现代主义事实上对人之生命意义的安顿问题倾注了更多的关切。追求自由，尤其是摆脱了一切总体性、外在性、客观性之束缚的“内在”的、“彻底”的自由，是后现代主义的基本价值取向之一。后现代主义对这种精神自由的追求显然是落脚于个体生命与群体生命之意义的安顿。为此，后现代哲学家转而倡导一种以启迪人心为鹄的的“教化哲学”，以使“文化不再由客观认知的理想而是由美学升华的理想所支配”，从而“开出自由自在的生命花朵”（注：理查·罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，三联书店1987年版，第9页。）。显而易见， 在这里，对人之精神自由的追求和对人生意义的安顿，成为后现代哲学的基本向度。而就西方文化的发展演进来看，后现代哲学对传统镜式哲学的弃置与对教化哲学的倡导，正可以看作是西方哲学相承近代以来的思想主题，在当代完成由以理性认知为中心向以生命意义的安顿为中心转进的标志性事件。
二
在肯定了西方哲学在后现代的确发生了思想主题的转变之后，接下来的问题是：由此究竟应当怎样看待中国哲学的当代意义呢？需要强调指出的是，这样的提问方式并不意味着笔者是要以西方哲学的价值尺度为标准来论衡中国哲学的意义，而是因为，时至今日西方哲学依然是世界哲学的主流，谈论中国哲学的当代意义事实上很难不以西方哲学为背景。对于这一问题，笔者的回答是：后现代转向可以有助于我们从人之生命本质的层面更为清楚地认识中国哲学之传统主题的重要意义，但却并不表征未来的西方哲学将要被收摄于中国哲学，因而并不能据此得出“只有中国哲学代表了人类哲学之未来”的结论。为了论述的方便，下文先对后一方面问题予以分析。
我们认为，虽然在完成了后现代转向之后，西方哲学与中国哲学传统在思想主题上的确具有了明显的类同性，但是，深入的理论分析表明，这种类同性并不能作为西方哲学向中国哲学“复归”的见证。这有以下两方面的基本理由。
一方面，这种类同性应当看作是表征了不同的民族哲学在归根结底的意义上所本有的共同性的思想取向。在宽泛的意义上，哲学可以看作是对人之整体生命的形上思考。由于人类无论是在外在的生存环境还是在内在的生命结构上都有着相当程度的共同性，这就使得不同民族传统的哲学主题在理论上具有了原始的“同一性”。对应于人类生命的知、情、意结构，无论是中国哲学还是西方哲学均以追求真善美的统一为人生的理想鹄的，就典型地表征了这种同一性。尽管与各民族独异的历史传统和独特的发展道路相表里，不同民族的哲学主题往往在知、情、意之间出现倚轻倚重的差别，但是每一个高度发达的哲学系统都具有通过内在系统的自我调节而主动自觉地改变自我存在形态的能力。正象梁漱溟曾经指出的，西方哲学在自身的发展中，就曾经有过从古希腊时代折入中世纪，文艺复兴之后再由中世纪重新向古希腊的精神方向复归的内在转折（注：参见梁漱溟在《东西文化及其哲学》一书（商务印书馆1922年版）中的有关论述。）。当统一的“世界历史”已经进入人类的视野之后，不同民族哲学的相互激荡、会通并进而自我纠偏、自我调适的结果，就使得不同民族的哲学系统在思想主题上本已存在的原始同一性有可能得到现实体现。这种在互动中凸显出来的思想主题的类同性，显然不能简单地归结为一者向另一者的复归，而毋宁说是人类哲学思想主题之原始同一性的现实表现。
另一方面，更为重要的是，在民族哲学的多元开展中，由于各民族文化之间在价值取向、思维方式等方面在长期的历史发展中所形成的不同特点，即使是面对类同的思想主题也会形成各不相同的读解方式，从而展开为丰富多彩的理论内容。因此，不仅西方哲学转向更为关注生命意义的安顿问题有其内在的思想渊承关系与发展脉络，而且正如西方后现代主义所表现出来的那样，西方哲学也不可能按照中国哲学的方式来“解读”生命意义的安顿问题。尽管后现代哲学在思想主题上与中国哲学之间有着相当程度的类同性，某些后现代主义者在主张弃置主客二分的“镜式哲学”的同时，甚至对中国哲学所揭示的“天人合一”的理想境界表示赞赏，但是，在精神归趋上两者依然有着相当的差别。这种差别至少表现在以下两个方面。
首先，不同于中国哲学主张充分肯定现实世界存在的真实性与合理性、力图为人提供足以安身立命之依归的终极关怀系统，后现代哲学的一个基本价值取向就是反对本质主义与基础主义。在后现代哲学家看来，作为万事万物之共同基础的“终极实在”是不存在的，对确定性、一元基础的追寻也是不可能的。因而，先在的既定的安身立命之所或曰精神家园是不存在的，人只能做精神上的流浪汉，永远流浪而四海为“家”。基于这样的认识，后现代哲学家坚称，只有毁弃基础，丢弃通过符合先在的、客观的“真实”而求得真理的幻想，人才能获得真正的自由。不难看出，后现代主义的这种价值取向在充分表征了现代西方文化追求自由之时代精神的同时，也内在地蕴含了走向虚无主义的可能。而正如近代以来在中国哲学的比较之下，不少有识之士已经注意到的，“虚无主义”可以说是西方文化自古希腊时代以来就具有的根深蒂固的倾向之一（注：参见唐力权在《周易与怀特海之间——场有哲学序论》一书（辽宁大学出版社1990年版）中的有关论述。）。后现代哲学这一立足于其自身哲学传统的价值取向，显然与肯定宇宙人生的真实性、强调人在现实世界中就能找到稳固的终极关怀之依归的中国哲学有着重大差别。
其次，在人之生命意义安顿的方式上，中国哲学具有一种整体主义的价值取向。它不仅强调人必须在与他人、与社会的关联之中成就理想人格，而且只有关联于天地宇宙才能达到人生的最高境界。与反对本质主义、基础主义的价值取向相联系，后现代主义鲜明地反对整体主义。他们明确宣称，一切依托于终极实在的“宏大叙述”，实际上都只是代表了束缚人之精神自由的“文化霸权”，因而理应予以打碎。只有走向完全的“内在性”，即摆脱人从与他人、社会以及“终极实在”的关联中所具有的一切外在束缚之后，才能够拥有真正属于自己或曰内在于自己的自由。后现代主义以个体为本位来解决人之生命意义安顿问题的方式，显然不同于具有整体主义取向的中国哲学。
因此，西方后现代哲学对于生命意义安顿问题的注重，并不表明西方哲学的未来发展将要向中国哲学“复归”。我们注意到，早在本世纪初，梁启超、梁漱溟等东方文化派提出西方哲学将要向中国哲学复归的论断，事实上就是以西方哲学将要转向注重价值安顿问题为理据的。应当说，梁启超、梁漱溟在近代中西文化交流的较早时期就敏锐地认识到了西方文化所可能出现的转向，这的确鲜明地表现了作为文化大师所独具的远见卓识。但是，由此而认为西方哲学将要向中国哲学复归，又可以说是在特定的历史时期以东方本位的一元文化观对抗西方本位的一元文化观——全盘西化论的结果。如果说，在一个全盘西化论盛行的时代，梁启超、梁漱溟等的有关论断可以看作是以偏失反对偏失的话，那么，面对21世纪人类文化多元开展的历史走势，坚持中国本位的一元文化观，就只能是陷入“中国文化中心论”而不能自拔。
三
后现代转向虽然并不表明西方哲学将要向中国哲学复归，但是，它却可以看作是中国哲学之传统主题所内蕴的强韧生命力的一个有力旁证。
本来，中国哲学作为独具特色的人类主流哲学传统之一，代表了中华民族形上思考的最高水平，它本身就是立足于对中华民族文化生命之整体反思的基础之上的，因而自有其植根于人之生命本质的内在根据。但是，在一个“西方中心”论盛行的时代，这一点却是隐而不显的。尽管中国哲学、西方哲学同是人类哲学的主流传统之一，但是由于种种历史的因缘际会，它们在思想主题上却存在着相当的差异。这种差异在其具体的哲学道路、思想内容、思维方式等方面亦有明显的体现。由于在人类历史的近现代，伴随着统一的“世界历史”的出现，人类社会的发展就开始逐渐进入了一个“西方中心论”的历史时代，因而人们总是惯于以西方的价值系统为标准来衡断一切非西方事物的价值与意义。而由于“现代化”不仅源起于西方，而且在一定的历史时期在西方与非西方之间还形成了“现代”与“前现代”的对垒，因而人们总是易于把西方与非西方之间的差别归结为时代性之异。在相当的程度上，“西方化”被认为是非西方社会基本的、甚至唯一的现代化道路。正是在这样的时代背景之下，西化派成为20世纪中国哲学的三大主流思潮之一，中国哲学因其在哲学道路、思想内容、思维方式特别是思想主题上异于西方，从而在相当一段时间里被看作是属于前现代的，其传统主题在现代的价值意义亦随之受到置疑乃至否定，按照西方哲学改铸中国哲学被认为是中国哲学现代化的唯一道路。这种状况进入本世纪下半叶以来虽然逐渐有所改变，人们对中国哲学之传统主题的合理性以及中国哲学的现代意义有了较为清楚的认识，但时至今日，将中国哲学与西方哲学的差别归结为时代性之异的观念，仍然在相当程度上主导着一部分人的思想。在90年代关于后现代主义与现代新儒家之关系的讨论中，依然有论者将他们的基本不同归结为后现代与前现代的差异，就清楚地表明了这一点。
后现代哲学的转向有利于我们在中西哲学对比的视野中，从人之生命本质的层面更为清楚地认识中国哲学之传统主题的重要意义。前文已经论及，在宽泛的意义上，哲学可以看作是对于人之整体生命的形上思考，而人之生命是由意志〈涵括情感〉与理性两大层面构成的。因此就哲学的理想境界而言，它应当是兼包两个方面而不偏于一隅的。在这个意义上，我们可以认为，偏重于人之生命意志安顿的中国哲学与偏重于生命理性之发用的西方哲学在人之生命本质中虽均有其内在根据，但其传统主题又都是偏颇的。从第一个轴心时代到统一的“世界历史”开始出现之前，一方面由于各个民族哲学系统尚未完全发育成熟，其内蕴的理论生命力还有继续伸展的可能；另一方面，由于各民族哲学都是在各自封闭的环境之中自我发展，因而难于通过比较发现自身的偏颇。这样，无论是中国哲学还是西方哲学，事实上均难以在整体上对自己的内在偏失获得理性自觉。只有伴随着统一的“世界历史”的不断形成，各民族哲学系统在较为充分地表现了各自内蕴的理论生命力的同时，亦才可能在相互比较中更为清楚地认识到自身的内在局限，并作出相应调整。西方后现代的转向正是在这样的思想背景之下出现的。
由此，作为当代世界哲学主流的西方哲学就与作为人类哲学主流传统之一的中国哲学在思想主题上有了明显的类同性。透过西方后现代转向，我们不难发现，以人之生命价值的安顿为中心主题的中国哲学，在人类哲学发展的历史上可以说是其道不孤的。正是由于生命价值的安顿在人的生命本质中有其内在根据，因而在中国哲学与西方哲学之间才会跨越时间与空间的距离而出现思想主题的类同。因此，以注重人之生命价值的安顿为中心的中国哲学传统，是以中华民族特有的方式解读了人的生命存在形态，从而完全足以自立于世界哲学之林。不仅如此，与西方哲学相比，由于中国哲学的传统主题就是专注于人之生命的一个特定的层面——意志的安顿，因而，它能够以一种高度发达的智慧形态对这一主题作出系统而深入的理论展开，从而成为人类哲学中在意志安顿领域具有独异优长的思想系统，为人类的意志安顿或曰生命意义的探寻提供了足资借鉴的思想资源。中国哲学的思想主题与人之生命本质的内在关联，决定了它面向未来必将依然具有强韧的理论生命力。
四
笔者认为，面向21世纪，与其思想主题相关联，中国哲学的内在生命力将有望在以下两个方面得到明确的体现并发挥重要作用：其一，作为人类基本的终极关怀价值系统之一，为世人提供有益的理论借鉴；其二，为推进不同文化共同体之间在终极关怀层面的对话与融合做出贡献。
中国哲学内在生命力的一个重要表现，就是它在西方以上帝为最终依归的终极关怀系统之外，展现了一个在归根结底的意义上立足于吾性自足的人类自身而不需要上帝之眷顾就足以安身立命的终极关怀价值系统。由于人是具有超越追求的“社会动物”，因而他对生命意义的追寻就必然要指向自我生命之最终意义与价值问题，亦即“终极关怀”问题。由此，中国哲学也就以一种特定的方式关涉到了未来人类安身立命的基本问题，成为人类基本的终极关怀价值系统之一。通过对于后现代西方文化在终极关怀问题上所面临困境的分析，我们可以更为明确地认清这一点。
上文已经论及，随着文艺复兴运动以来上帝的逐渐衰微，西方文化传统的终极关怀系统开始出现危机。因而，终极关怀价值系统的重建，内在地成为西方文化近现代化的一个重要组成部分。与人的解放成为西方近现代化的旨归相表里，重建终极关怀的一个基本的价值取向就是充分凸显人自身所具有的价值与意义，以确保人类“自我做主”。为此，一代又一代西方思想家作出了坚持不懈的探索，随着后现代转向的出现，终极关怀甚至成为西方哲学的重要主题。但是，时至今日，真正无需依归于上帝的终极关怀系统在西方文化中依然未能建立起来，在人与神之间进退维谷的状况依然没有得到根本的改变。这其中的一个基本症结就在于：西方哲学中，“人”至今尚未真正摆脱“原罪说”的束缚，还不具备吾性自足、自己赋予自己的生命以终极性意义的“完备性”，人依然是一种在归根结底的意义上不能“自我做主”的存在者。这一点在西方近现代人性学说中得到了清楚的体现。
生活在启蒙时代的康德之所以要在理性地拒斥上帝的同时又在信仰的层面为上帝留地盘，就是因为在他那里人在归根结底的意义上是有限的、不能直接达于物自体层面的，人要通过实践理性的发用而达到神圣性，必须以信仰上帝为前提。同样，在现代西方曾经盛极一时的存在主义哲学中，“自由”之所以会成为人之生命既摆脱不开而又无法独体承担的重负，也是由于上帝“退隐”后，人只能是在没有任何先在本质的情况下被抛入存在而一无依凭。这样的人显然也不可能是“吾性自足”的。由于后现代主义片面强调将人之存在推向“内在化”、平面化、碎片化，因而人也不可能是圆满俱足的。在谈到后现代人的存在境遇时，当代基督教神学的重要代表汉斯·昆（一译孔汉思）曾经一针见血地指出：“是等待上帝，还是徒劳无功地等待戈多——在今天，二者必居其一。”（注：转引自王岳川等编：《后现代主义文化与美学》，北京大学出版社1992年版，第164页。 戈多系法国作家贝克特创作的二幕话剧《等待戈多》中的主人公。剧中充分表现了现代人彷徨无主的存在境遇。）的确，在既无上帝依傍又面临着“怎么都行”却无所适从的困惑，而只能在物质性的诱惑中挥洒尽人之感性生命的后现代，人究竟依靠什么去抵御上帝的召唤呢？正如文艺复兴以来西方文化的发展历程所昭示的，人的凸显是与神的退稳相表里的，既然时至今日人依然不能自立自主，那么人之终极价值的安顿又怎么能够离得开上帝呢？因此，尽管在后现代主义者看来，早在文艺复兴时代上帝就已经被放逐了，上个世纪末尼采就在为“上帝死了”而欢呼，但在价值之源上，西方文化事实上从来没有彻底剪断人类生长在上帝身上的“脐带”。之所以在人类尝试“自我做主”已经历时几个世纪的今天，西方依然还会出现“非世俗化”亦即宗教化的趋向，基督教神学哲学依然得以在当代重兴，这可以说是一个基本原因。
如果说西方哲学虽然自文艺复兴以来就已经确立了人自我做主的基本精神方向，但至今却依然是在人神之间进退维谷，那么，在以生命意义的安顿为中心主题的中国哲学传统中，则可以说是早就形成了一套立足于吾人之自我，在人性自足而不需要上帝眷顾的前提下，充分凸显人之终极价值与意义的理论系统。以殷周之际的“宗教人文化”（注：参见徐复观在《中国人性论史》（先秦篇）一书（台北商务印书馆1984年版）中的有关论述。）为源头，通过春秋战国时代“超越的突破”（注：参见陈来在《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》一书（三联书店1996年版）中的有关论述。）为之奠定基本的精神方向，经过两汉、魏晋、隋唐的长期发展，到宋明时期终于集其大成，确立了立足于人性自足的终极关怀价值系统，并由此而使“上帝”在中国文化的精神理念层面最终退隐。这其中的一个关键之点也正在于：在中国哲学中，人之至高无上的珍贵性与吾性自足的完满性早在中国文化的轴心时代——春秋战国时期就已确立。由儒家和道家共同完成的中国文化之“超越的突破”，其基本的精神指向就是要在哲学的层面实现对传统天命观的革命，以充分凸显人自身的价值与意义。因此，作为中国哲学传统的两大主干，儒家与道家对人性的具体认识虽有不同，但在强调人具有自我作主的完满性、强调人可以不归依于“上帝”而是依凭自我以获得生命之终极意义这一理论关节点上，他们却保持了明显的一致性。不同于西方文化中人神二分对立的世界模式，在中国哲学中，超越世界与现实世界是融而为一的。人通过向内在的人格世界的不断开拓，就可以不断提高自己的生命境界、升华自我的生命精神，最终实现上达天宇、横括万物的一体贯通，使一己之生命由有限而融入无限、由短暂达于永恒，以在“天地与我并生，而万物与我为一”和“为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学、为万世开太平”的生命情怀中，充分地感受到自我生命之永恒的价值与意义。
虽然中国哲学传统中以人自我作主为基本特征的终极关怀价值系统在现代遭受到了西方文化的巨大冲击，但是它在传统社会中的确是长时间在中国乃至东亚的知识精英中起到了安身立命的作用。时至今日，它也依然是不少中国人人生意义的依归。应当说，作为一种既立足于中国哲学深厚而独异的人生智慧，而又在现实人生中有着鲜活之“生命见证”的终极关怀价值系统，对于中国文化自身而言，其面向未来的价值意义是不言而喻的。这里要进一步指出的是，面向未来，作为人类基本的终极关怀价值系统之一，中国哲学以内在化为基本路向、以人自我作主为基本特征的智慧精神，将有可能在更为广泛的范围内发生影响。仅就理论逻辑的彻底性而言，人类的终极关怀价值系统应当只有两种基本形态：要么人“自我作主”，要么依归于外在于人的“绝对实在”（如上帝）。在这个意义上，西方目前在人神之间进退维谷的终极关怀价值系统是不彻底的。而从文艺复兴以来西方文化发展的历史趋势看，现代西方对终极关怀的重建正是要从依归于上帝走向人的“自我做主”。而要达此价值目标，中国哲学显然可以为之提供有益借鉴的理论，尽管这种借鉴不是也不可能是以中国式的终极关怀系统取西方固有系统而代之。可以预期的是，随着中西文化交流的不断发展，它们之间在终极关怀层面的对话与交流也将不断深入。对话与交流正是一个相互诠释、相互影响的过程。如果说，在“西方文化中心论”盛行的20世纪，西方以上帝为依归的终极关怀系统已经在相当程度上影响了部分中国人的生命存在形态的话，那么，面向21世纪，中国式的强调吾人自我作主的终极关怀形态，将有可能进一步增强世界性的影响。有理由相信，随着“后工业化社会”的来临，“人的问题”愈显重大，随着生命意义的安顿问题在哲学中愈显重要，中国哲学传统中所富含的智慧资源亦将由此得到深入的开掘，其内蕴的生命力也必将得到更充分的显发。
与此同时，中国哲学所具有的和而不同、兼容并包的智慧精神，可为推进不同文化共同体之间在终极关怀层面的对话与融合做出贡献，这也是其内在生命力的一个重要表现。和而不同、兼容并包是中国文化基本精神的重要组成部分。在对万物之根源和本质的追寻中，不象西方文化总是分割到某个尽量基本、尽量单纯的物质元素，中国文化则是归总到既覆载万物又涵育万物，具有统贯性与整体性的道。不同于西方文化往往把世间万物判分为一个个独立无干的单元，中国文化则把天地宇宙、万事万物看作是生机相联的整体。由此，中国文化在宇宙论上形成了“生机主义的万物一体论”。人、人类社会与自然既各自构成了一个整体，又是紧密相连的，其中莫不涵容了某种内在的生命力量在引导它们，这种内在的生命力量就是“道”。正是在“道”的主导下，世间的万事万物都以依赖宇宙大机体的一分子的姿态存在。“道”构成了万事万物的存在根源，同时也是贯通万物的内在本性。万物统领于“道”，共同构成了充满生机的“大化流行”。（注：参见李翔海：《中国哲学之“重合”传统及其现代走向》，《南开学报》1995年第4期。）
与此相应，在思维方式上，中国文化形成了指明万物之发展变化趋向于整体统合的“和谐化辩证法”，以阐明如何化解生命不同层面所遭遇到的矛盾与困难，实现生命整体与本体的和谐。运用“和谐化辩证法”，可以下列方式化解冲突与对立。首先，觉察并发掘冲突与对立含有的对偶性与相对性；然后，再觉察并发掘冲突与对立含有的互补性与互生性。由此，冲突与对立本身即可视为参与了和谐化的过程，并产生了某种积极作用。对偶之间趋向和谐的根本原因，在于它们“在本体上是平等的，且长远看来皆合于‘道’”。这样，此充满差异乃至矛盾的世界就被视为一个和谐的发展过程，一个不断生成演化的统合体（注：参见成中英：《中国文化的现代化和世界化》，和平出版社1988 年版，第237～238页。）。在这种思维方式主导下，中国文化对不同派别、不同类型、不同民族的思想文化采取了和而不同、兼容并包的态度，形成了海纳百川、有容乃大的文化精神（注：参见张岱年、方克立主编：《中国文化概论》，北京师范大学出版社1994年版，第390～391页。）。
与此同时，中国式的终极关怀系统所具有的独异特质也是其得以表现出更为理性、宽和之文化心态的重要原因。这其中的一个重要方面，就是中国哲学在对人生终极意义的追寻中采取了内在化的进路。上文已经述及，中国哲学所成就的，是一个以强调人类吾性自足为基本特征的终极关怀系统，而人之生命的能动性只有通过人之内在心性才能得到最为鲜活地体现，这就逻辑地决定了它必然走上“内在化”的道路，最终落脚于人格世界的开拓与人之内在精神境界的显发。由于它没有循着“外在超越”之路依归于一个外在于人的终极实在（如上帝），因而也就不会因为对于外在之绝对实在的坚执信仰而妨碍它以开放的心态来对待其他的终极关怀系统。不仅如此，中国哲学所显发的精神境界，又不是闭锁于自我，而是关联于他人、社会乃至天地宇宙，以“民胞物与”、“天人合一”为理想鹄的，体现为一种深远而博厚的生命气象。这就为中国哲学在终极关怀层面表现出宽和而平正的理性精神奠定了坚实的思想基础。在中国传统社会中，作为三种不同的终极关怀形态，儒家、道家与佛家不仅长期并存而且相互融合，就鲜明地体现了这一点。
终极关怀价值系统构成了文化的核心内容之一，因而不同文化共同体之间在终极关怀层面的对话特别是融合也是最为困难的。正象人们已经注意到的，在现实社会中，终极关怀形态的差异甚至成为不同文化共同体之间产生摩擦乃至冲突的深层根源。这其中的一个关键之处，就是不少文化形态在终极关怀层面鲜明地具有唯我独尊的自我中心主义倾向。西方文化片面强调基督教的普世性，主张以基督教取其他终极关怀形态而代之，就是一个典型的例证。但是，只要不同文化共同体之间的交流与对话还要继续下去，其终极关怀之间的并存不悖乃至会通融合就应当是势所必至的。唯其如此，中国哲学和而不同、兼容并包的智慧精神与更为理性、清明、宽和的文化心态所具有的建设性意义就更显重要。应当有理由相信，面对当代人类因为矛盾冲突而陷于分崩离析的存在境遇，中国哲学必将能够对人类未来寻求更为合理、合宜、合时的终极关怀价值系统与生命存在形态做出中华民族应有的贡献。
（原载《南开学报》1999年06期。录入编辑：乾乾）