【莫伟民】福柯思想渊源梳理

为表述自己前后连贯一致的思想, 福柯从多个方面、多个学科和多个思想家那里吸取思想养料。如做一下归类, 这些影响主要表现在三大方面: 德国哲学、法国概念哲学和法国文学。

按照福柯的说法, 他先是阅读黑格尔,接着接触马克思, 然后开始对海德格尔感兴趣。通过读解海德格尔, 福柯最终找到了尼采。用福柯的话说, 尼采与海德格尔的结合给福柯带来了哲学上的巨大震荡。

海德格尔在《存在与时间》中已经克服了形而上学, 已经抛弃了一切人类学和作为主体的人的主体性, 但福柯曾坦陈自己对《存在与时间》所知不多。应该说,福柯对海德格尔《论真理的本质》还是比较熟悉的。正是在阅读海德格尔《论真理的本质》时, 福柯才发现自己在批判人类学和作为主体的人的主体性问题上与海德格尔殊途同归, 他们都认为康德是在主体性中并且只是从主体性出发来解释哲学的本质的。福柯的《词与物》对康德以来西方哲学的人类学主义和主体性哲学所作的批判集中体现了这一点。

海德格尔在《关于人道主义的书信》中断言, 任何一种人本主义作为对人的本质的一种规定, 不是基于一种形而上学,就是其本身即为一种形而上学的根据。萨特把自柏拉图以来的西方形而上学命题“本质先于存在”颠倒为“存在先于本质”,这个被颠倒了的形而上学命题在海德格尔看来仍然是一个形而上学命题。在海德格尔眼里, 人是被存在本身“抛入”存在的真理之中的, 人无法决定存在者如何到来,历史与自然如何是否以及进入存在的澄明之中, 是否以及如何在场与不在场。人必须作为生存着的人来按照存在的天命来看护存在的真理。在“人本” ( “人道”) 与“天道” ( “天命”) 之间, 海德格尔更倾向于“天道”, “人道”不能为“天道”之所为。或者说, 他更倾向于让“天道”和“人道”各司其职, 互不僭越。福柯在1951和1952 年间阅读了海德格尔《关于人道主义的书信》, 深深领会了海德格尔对以萨特为代表的人本主义的批判所具有的深远意义。于是, 在《词与物》、《知识考古学》以及许多访谈中, 福柯高擎反人本主义的大旗, 对以萨特为代表的人本主义及其变种观念史作了无情的嘲弄和批判。《词与物》使用的一些词汇, 也是海德格尔曾经使用过的一些词汇, 如语言的返回、有限性分析、我思与非思、同一与差异等。福柯在书中欣赏海德格尔远离了笛卡尔和康德的分析, 而在思求助于非思并与非思相联接的维度中来思考人。这样思考的积极结果就是反思性认识和反思之思丧失了其古老的优先权, 无意识和非思就获得了思考的优先权。自19 世纪以来, 人与非思同时代, 非思一直陪伴其左右, 非思就是人的他者。在黑格尔那里, 非思就是面对自为的自在, 在叔本华那里就是一种无意识,在马克思那里就是一个异化了的人, 在胡塞尔那里就是不言明者、不现实者。福柯的态度是: 人的他者应该成为与人相同者。“散布”概念则在《知识考古学》中占据着重要地位, 用以反对鼓吹“起源”、“连续性”和“总体化”的传统观念史。

海德格尔1938 年在弗莱堡的讲演《世界图景的时代》对福柯的《词与物》产生了很大影响。海德格尔在该文中探讨了人本主义的起因, 他认为在形而上学那里,存在者是通过表象而实现对象化的, 存在者被规定为表象的对象化, 真理被规定为表象的确定性。决定近现代历史基本进程的: 一是世界得到了表象, 世界之成为图像, 世界愈来愈被征服了; 二是人在存在者范围内成为主体, 人迫切地凸现为主体;这两者相互交叉在一起, 其实是同一个过程。在这个过程中, 世界观和世界学说也就整个成了一种关于人的学说, 成了人类学。世界成为图像, 世界观成为人类学,人本主义也就随之粉墨登场。福柯在《词与物》第一章“宫中侍女”中, 借17 世纪著名画家委拉斯开兹的名画《宫中侍女》说明古典表象之表象及其敞开的确定的空间, 第三章标题就是“表象”, 紧紧抓住

“表象”来分析古典时代的知识、认识型和科学。古典时代的符号指称其客体就是通过表象其客体来进行的, 古典时代的知识就在于获得表象的秩序。知识的新秩序相应产生了三大新的秩序科学: 词的表象(普通语法) 、存在的表象(博物学) 和财富需求的表象(财富分析) 。这三大经验科学遵循共同的认识型结构, 都表达了古典认识型, 即为表象所主宰的古典认识型。《词与物》对人类学的规定和批判与海德格尔同出一辙。他们都没有把人类学当作一门学科, 而是当作一种把人作为出发点和目的来对人作出哲学解释的哲学态度。《词与物》要把我们从人类学的昏睡中唤醒,要求哲学、数学和经验科学之间有明确的界限, 不让人类学主义有机可乘。当然,与海德格尔把人与世界看成此消彼长的关系有所不同, 福柯着重于探究人类借以成为主体和客体的不同方式的历史。或者说,对人类学的批判, 海德格尔是从存在论角度出发的, 而福柯则是在经验科学的层面上作出的。海德格尔通过梳理存在被遗忘的历史来追问存在的意义, 而福柯则通过考察主体如何进入真理(真相) 的游戏之中来探寻他者(癫狂者、犯人、性倒错者)被遗忘的历史维度。

海德格尔认为, 尼采断言“上帝死了”, 似乎终结了柏拉图主义, 终结了形而上学, 但实际上, 尼采作为对形而上学的单纯颠倒, 却拘泥于它所反对的东西的本质中去了, 重又绝望地陷于形而上学的泥潭中去了, 成了一种价值的形而上学。价值乃是强力意志本身所设定的它自身的条件。近代形而上学的本质在于探求绝对确实性, 主体的主体性取决于主体意识的确定性。尼采认为确定性只有在强力意志中才能真正找到其根据。尼采成了最后一位形而上学家, 近代主体性形而上学在尼采那里得到了完成。然而, 像海德格尔那样通过对在的基本存在论探讨, 对形而上学进行结构分析乃至克服, 却并非福柯所关注。通过完全实证的历史考察, 福柯关注主体在理论和实践层面上如何进入真理(真相) 游戏之中。因而, 在福柯眼里, 尼采第一位起而批判人类学主体主义, 标志着现代哲学的开端。福柯对尼采的读解显然有别于海德格尔的读解。

尼采对福柯的重大影响贯穿其一生的思想, 从20 世纪50 年代直至80 年代。在高师的学生时代, 福柯就解读过尼采。福柯1953 年8 月去意大利度假期间更是对尼采著作表示出浓厚兴趣, 他在西维塔维奇亚海滨阳光下阅读尼采《不合时宜的思考》的法德对照本。按照福柯的说法, 尼采的这部著作给了他很大启发, 引导福柯同现实生活决裂, 促使福柯对原以为熟知的一切进行重新思考和认识。一言以蔽之, 尼采的《不合时宜的思考》主要探讨“人怎样成为他自己”, 并批判传统的超时间的形而上学历史观。每个人都有一个独特的命运守护神, 每个人都只有一条可供自己行走的道路, 在这条道上, 每个人都得接受过去、现在和未来无法控制和预料的方方面面, 行走在这条惟一的道上, 也就是在成为你自己, 也就是在保存自己的自我。福柯的全部著作都是在探讨主体怎样在真理游戏中成为主体, 当然, 主体的命运并非由守护神来决定, 而是由西方社会的科学知识和强制实践安排好的。主体行走的是一条受屈从的道路, 是一条不得不行走的道路, 其自我被强取豪夺了。可见, 通过读解尼采的《不合时宜的思考》, 福柯找到了自己毕生研究和思考的主题, 找到了“在伟大的尼采式研究的阳光照耀下”[1]去研究西方思想史的切入点和突破口。

在为纪念尼采信徒巴塔耶而撰写的“违犯之序”一文中, 福柯认为为了使我们从辩证法和人类学的昏睡中醒悟过来, 我们需要尼采的悲剧、酒神、上帝之死、哲学家的锤子、超人平和地降临和同一之返回这种种形象。福柯把尼采看作与黑格尔辩证法和康德人类学进行战斗的有力武器。

在《悲剧的诞生》中, 尼采认为自从苏格拉底以来, 希腊的悲剧眼光因屈从于哲学的理性化思想而失落了, 同样, 福柯在《癫狂与非理性》(1961) 中认为, 自笛卡尔以来, 有关癫狂的悲剧维度因屈从于古典时代理性主义的排斥而在人们的视野中消失了。

在1964 年7月的圆桌会议上, 福柯认为尼采不停地批判由哲学家们发明的意识的深刻性, “这个深刻性就是对真理作纯粹的和内在的探求”,[2 ] (P568) 尼采斥责这种探求包裹着屈从、虚伪和伪装。

在《词与物》(1966) 中, 福柯更是用尼采来批判自康德以来西方哲学的人类学主义, “既作为界限又作为任务的尼采, 标志着一个开端, 当代哲学从这个开端出发就能重新开始思考; 无疑, 尼采将长期在当代哲学逐渐发展中凸现出来”。[3 ] (P353) 尼采通过某种语文学批判, 用超人来宣告人之死, 成了尝试根除人类学主义的第一位哲学家。

在1966 年9 月的一次访谈中, 福柯明言: “无论如何, 尼采的横空出世构成了西方思想史上一个类似于诗句中的顿挫, 哲学话语的方式随他而改变。从前, 这个话语曾是一个匿名的我。这样, 《形而上学沉思》就具有了主体特征。然而, 读者可以代替笛卡尔。从尼采的立场看, 不可能说‘我’。由此, 尼采就高悬于整个当代西方思想之上。”[4 ] (P551) 福柯要像尼采那样在一个从前并非哲学反思的领域内寻找哲学, 福柯赞赏尼采这位19 世纪的哲人天才般地走在20 世纪人的前面。

福柯在《知识考古学》(1969) 中, 用尼采的强调话语事件和实践双重特性因而倡导陈述并合、间断性和个体化的实证主义话语历史观来批判以黑格尔和萨特等人为代表的基于主体哲学之上并倡导起源、连续性和总体化的传统观念史。

在1971 年为纪念伊波利特而写的论文“尼采、谱系学和历史”中, 福柯用尼采谱系学来批判传统超历史的形而上学历史观,因为这个历史观信仰永恒真理, 相信灵魂不朽, 认为意识的本质就是自我等同。[5 ] (P146)福柯欣赏尼采所倡导的真实的历史, 亦即真实的历史并不相信任何绝对的、超历史的东西, 而是依据历史事件最独特的特征、最敏锐的表现形式来探讨历史事件。

深受尼采的启发, 福柯也认为力量、知识和真理之间存在着关联。其实, 在福柯的著述中, pouvoir 一词应该是“力量”(forces) 的意思, 译成“权力”不是很恰当。但现在在汉语界, “权力”译法似乎已是约定俗成了。论文“尼采、谱系学和历史”赋予德语词汇Entstehung 以非起源的特征, 挖掘出其谱系学的含义: 它有“涌现”(émergence) 的意思。“涌现总是产生于某种力量状态之中。对涌现所作的分析应该揭示出力量的游戏、力量相互间斗争的方式、

力量与逆境展开的斗争、力量(通过自我分化) 为避免退化并在自己衰弱的基础上获得新生而做出的努力”。[ 5 ] (P143) “涌现”是诸力量的出场, 是诸力量的涌入, 诸力量一跃而从后台跳到前台, 无不充满着其青春和活力。福柯还把涌现看作强弱两种能量相互较量和对抗的场所。这说明福柯在此所使用的“力量”与“能量”同义。

在福柯看来, 尼采第一个真正讨论了真理问题, 把真理看作一组与力量关系交织在一起的话语规则, 认为真理产生于复杂的社会—政治的制度体制, 从而否认了真理是被给定的传统说法。尼采把知识和思想形式看作“力量意志”的体现, 认为知识起着力量工具的作用, 力量并非实体,而是一些关系: 吸引和排斥关系、统治和服从关系、强迫和接受关系。同样, 在1976 年《性史》第一卷“知识意志”以及1977 年围绕这一卷所作的“访谈”中, 福柯也认为力量是一种关系, 意味着一组或多或少被组织起来的、等级的、协调的关系。实体和本质意义上的力量并不存在。充塞着这些力量关系的现代社会就是一个规范化的、惩戒的和监禁的社会。当然,福柯并不把处于现代社会中的个体当作力量关系的对象, 力量关系所作用的对象仍然是力量关系, 是其他力量关系。个体身处错综复杂的力量关系而不能逃脱。显然,我们不能把福柯理解成传统意义上讨论个人与暴力机器之间关系的政治思想家。

如果说马克思把生产关系当作哲学话语的焦点而成为政治思想家, 那么福柯更加欣赏尼采, 并断言尼采在当代的出场显得愈来愈重要。因为尼采的哲学话语集中探讨力量关系, 更能思考力量而又不成为政治思想家。按福柯的说法, 使用尼采的思想, 使之变形、呻吟和抗议, 就是对尼采思想作出的惟一有效的贡献。福柯与尼采的差异在于福柯并不把注意力集中在求力量的意志上, 也不在力量关系中追寻确定性。福柯批判“压抑假说”, 而从积极和消极两方面来分析力量和力量关系, 认为凡是有力量的地方都会有抵抗。

虽然福柯1954 年出版的《精神病与人格》受到马克思主义者巴甫洛夫的影响,虽然福柯很欣赏马克思关于路易·波拿巴和巴黎公社所写的历史文献, 甚至把历史学领域里的马克思与物理学领域里的爱因斯坦相提并论, 但实际上在哲学主体观、历史观和权力观上, 福柯与马克思之间存在着很大分歧。

在反对笛卡尔、康德和胡塞尔的意识哲学这个问题上, 福柯与法国概念哲学传统有着密切的传承关系。法国概念哲学传统断言, 知识并不产生于预先给定的经验实在与某个不变的精神官能之间的接触,而是有其具体生动和曲折的自主的历史发展进程。从卡瓦耶斯、巴歇拉尔、康吉莱姆、列维- 斯特劳斯到福柯, 这是法国概念哲学合乎逻辑的发展线索。卡瓦耶斯把哲学家的注意力从主客体关系转移到概念的自主运动, 强调用概念哲学来取代意识哲学, 用数学概念自主生成运动的不可预见的真实历史来对抗康德的先验逻辑、莱布尼茨的组合逻辑、胡塞尔的先验现象学、罗素和卡尔纳普的逻辑主义等空洞的、千篇一律的先天性幻想。因为数学材料自主产生, 无需借助主体精神活动。数学材料只能是具有客观性的概念。客观性与客体并不是一回事。客观性肯定是独立于主体的主观的, 而客体则是相对于主体而言的。数学的经验不是意识的经验, 而是概念的经验。概念的经验并不是一个意识状态,而是一个行动体系, 概念的存在依赖于我们辛劳的思想行动, 但概念一旦被构建起来, 又是行动所必需的并独立于行动的。数学理论的内容是概念, 其形式也是概念,即概念的结构和生成变化的历史是统一的。由此, 概念就排斥了主体的构造。数学概念系统的形成并不主要受制于外部因果作用, 也不是被先验规定的。概念来自何处呢? 概念来自它自身, 是从它自身那儿发展来的并进一步展开的。合理性的运动并不源于意识, 而是源于概念的内在关联。数学理论诞生于从概念到概念这样一个既无绝对开端也无绝对终点、既无主体也无客体的概念的自主理性运动。概念运动并非始终连续不停, 而是会有起伏、变化、停顿、跳跃、曲折和倒转。

同卡瓦耶斯一样, 巴歇拉尔也反对铁板一块的、永恒不变的我思(主体) , 认为科学是以间断性方式发展变化的, 合理性形式是多种多样的。巴歇拉尔倡导“非笛卡尔主义的科学认识论”, 强调无论认识规则还是行动规则, 都应建立在相互我思的义务基础之上。康吉莱姆也同卡瓦耶斯一样反对把科学理论看作科学现象学<,/SPAN>, 两人都认为科学是因其观念的内在辩证运动而表现出来的自主进步, 都认为科学对象不是主体的产物或意识简单的对象, 而是产生于科学本身的内在运动。在卡瓦耶斯和巴歇拉尔之后, 康吉莱姆也设法构建一种概念认识论, 把概念当作典型的知识单位,认为只有概念能产生知识的普遍性, 科学认识就是在翻译、转移和概括等概念流通过程中形成的。显然, 概念的所作所为必定不同于人格化的我思。

在为康吉莱姆著作《正常与病理》英文版所写的序言“生命: 经验与科学”中,福柯明确对概念哲学的阵营和意识哲学的阵营作了梳理, 认为卡瓦耶斯、巴歇拉尔、科伊雷、康吉莱姆代表着一种有关知识、合理性和概念的哲学, 而胡塞尔、萨特和梅洛- 庞蒂则代表着一种有关经验、意义和主体的哲学。科伊雷、巴歇拉尔、卡瓦耶斯或康吉莱姆等人的作品之所以能充当哲学创作的重要源泉, 就是因为他们从各个不同侧面涉及到了对当代哲学具有根本意义的启蒙问题。[ 6 ] (P764～767) 不难发现, 就福柯毕生都在反对自笛卡尔以来西方200 年的人类学主体主义而言, 他显然也属于概念哲学的阵营, 继续由卡瓦耶斯开创的概念哲学的事业。福柯谈“主体的爆裂”, 讲“主体的消解”, 论“人之死”, 似乎是卡瓦耶斯概念哲学在20 余年后的再次回响。卡瓦耶斯用数学概念自主生成运动的具有真实内容和实际变迁的历史来反对先验意识哲学的空洞透顶的和毫无创新的千篇一律的历史。同样, 福柯设法还原和凸现出社会和自然事件的断裂、界限、转换、变化、区分、系列、偶然和可能, 旨在反对近现代把所有社会和自然现象都压缩在绝对理性、先验意识主体这样总体化的惟一核心周围的先验主体主义因果历史观和内在目的论。福柯的《古典时代的癫狂史》实是一部“癫狂”概念在不同时期演变的历史。福柯在《词与物》中通过分析“生命”、“语言”和“劳动”这三个概念得以形成的历史, 构建了人文科学的概念考古学。在1983 年与劳莱特的一次访谈中, 福柯提及现象学的主体理论因不能说明语言学结构、无意识和理性的历史而分别受到结构主义、精神分析和尼采主义的批判。[7 ] (P434～437)

福柯强调认识型或“话语体制”的协同性, 巴歇拉尔强调科学新对象、科学新原则和科学新逻辑的偶发性, 于是, 他们两人都强调“认识论间断性”在科学史中的重要地位。不过, 两人之间的差异在于,“间断”在巴歇拉尔那里指新科学知识去重组和整合旧知识, 而非前者否定后者, 但在福柯那里却是一场具有本质差异的“决裂”。另外, 与巴歇拉尔把科学概念同经验心理学术语割裂开来不同, 福柯认同科学话语与经验心理、无意识甚至意识形态之间的关联。

虽然在反对笛卡尔我思哲学上志同道合, 但福柯与康吉莱姆一样反对巴歇拉尔把科学与想像, 科学与非科学、意识形态、社会和政治实践维度等分割开来。福柯在《知识考古学》中指出, “康吉莱姆对概念的位移和转换所作的种种分析可用作多种模式; 康吉莱姆那些分析表明一个概念的历史并不全是这个概念逐步成熟的历史、它的连续增长的合理性的历史、它的抽象化递进的历史, 而是它的多种多样的构成和有效性领域的历史, 它那些前后相继的使用规则的历史, 它的设计得以在其中被继续和完成的那些理论氛围的历史”。[ 8 ] (P10～11) 福柯同康吉莱姆一样强调科学概念的产生、具体变化和理论环境的作用,强调连续性能续存于认识论决裂之中。当然, 鉴于康吉莱姆认为科学史是由处理概念起源、置换和转换的内部历史与处理心理学、社会学和政治学对科学发展影响的外部历史之间的相互作用构成的, 前者是首要的、必然的, 后者是次要的、偶然的,而福柯则认为科学陈述必然受制于外部的话语规则, 但这个话语构成本身却并不服从内部的理性证明的法则。概念的融贯性来自话语实践的真实性, 概念框架要在话语规则的基础上加以描述。

卡瓦耶斯指责胡塞尔在批判心理主义之后又重陷先验自我的主体主义, 康吉莱姆揭露萨特存在主义的自我主义和绝对的纯粹意识的首要性, 福柯则用权力—知识考古学来反对人类学主体主义。列维—斯特劳斯在《野性的思维》中指责萨特成了笛卡尔我思的俘虏, 批判萨特在辩证理性与分析理性之间摇摆不定并炮制出了一种崇拜历时性和连续性的近乎神秘的历史概念, 列维—斯特劳斯主张人文科学最终目的就是分解人。福柯在《词与物》中特意引用了列维—斯特劳斯的话, 意即精神分析和人种学“消解了人”。福柯认为主客体仅仅产生于话语领域, 必须剥夺主体的创造作用并把它分析成一个复杂的和可变的话语功能。

文学尤其法国文学也对福柯产生了相当大的影响。福柯对文学的兴趣与他对癫狂的兴趣密不可分。从17 世纪开始, 西方社会有某类排斥体系在大肆排斥被西方文化所驱逐的反常的东西, 其中主要是癫狂、反常的性、怪诞的性。福柯之所以对荷尔德林、萨德、马拉美、雷蒙·鲁塞尔津津乐道, 乃是因为他们把自17 世纪以来就被撇在一边的癫狂世界突然在他们的文学作品中涌现出来了。福柯强调, 自马拉美以来至今, 癫狂的体验就构成了文学的存在,我们必须思考文学语言的这个存在。福柯对萨德推崇有加, 认为萨德的写作风格虽然完全属于18 世纪, 虽然萨德的哲学完全借自18 世纪所特有的某些类型的唯物主义和自然主义, 但萨德在某种意义上说却是现代文学的奠基者之一, 因为正是那套针对萨德反常的性的排斥体系催生了萨德的反常的作品。伟大的德国诗人荷尔德林发疯后的晚年诗作恰恰最贴近近现代诗歌的本质。福柯的《古典时代的癫狂史》在很大程度上得益于对反常文学的兴趣和熟知。福柯对文学发生兴趣的另一个重要原因就是这些作家都表达了作者缺失和主体死亡的含意。

布朗肖提倡作者匿名、迷恋死亡问题、自问自答的写作方式以及对语言的极妙使用, 都深深吸引了福柯的浓厚兴趣。布朗肖喜欢尼采、海德格尔、巴塔耶、马拉美、萨德、博尔赫斯的作品, 这与福柯有着相同的偏好。福柯曾承认是布朗肖引导他去读巴塔耶, 然后是巴塔耶引导他去读尼采。抱着形式与混乱的奇特复合成就每一件真正的艺术品这一信念, 布朗肖认为凡表现谵妄、梦幻、癫狂、扭曲的美这类反常态以及走向死亡的心路历程的所有作品都在传达一种特殊的智慧。布朗肖在《文学空间》第四章中专门讨论了“作品与死亡的空间”问题。福柯尤为看重布朗肖对语言与死亡之间关系的认识, 认为死亡是语言中发生的最基本的事件之一, 死亡是语言的界限和中心。布朗肖在《文学空间》第二章探讨了“马拉美的体验”, 赞同马拉美的看法, 即在诗歌话语中没有人在说话,只有话语在自言自语。布朗肖关于作品的孤独、作者的孤独的看法在很大程度上影响了福柯在《知识考古学》中对话语单元和规则的叙述。福柯专门写有“外部的思想”一文来讨论布朗肖。根据福柯对布朗肖的读解, 布朗肖向我们展现了一种关于“外部的思想”。现代文学并非诞生于自我指涉和自身陈述的内化, 而是涉及到向“外部”的过渡: 语言逃避了话语存在的模式, 即逃避了表象王国, 文学言语就在它自身基础上展开, 语言就形成了一张网,这张网上的每个点区别于所有其他的点,但又与所有其他的点都相关地处于一个既接纳它们又分隔它们的空间中。文学并非语言接近它自我直至难以处理的表现, 而是语言最最远离它自身。如果在这个处于“自我的外部”之中, 语言展现了自己的存在, 那么这个突然的展现所揭示的就是间距, 而非重叠, 是散布, 而非符号再现它们自身。文学的“主体” (在文学中讲话者以及文学所谈论的对象) , 与其说是具有实证性的语言, 还不如说是虚空, 当语言在毫无遮掩的“我讲”中陈述时, 这个虚空就是语言的空间。“我讲”起着与“我思”截然相反的作用, “我思”导致我及其存在的不容置疑的确定性, 而“我讲”则消退、分散、消除了这种存在, 而只让虚空的场所显现。思想之思想把我们引向最深的内在性中, 而言语之言语则由文学把我们导向讲话主体消失了的外部。[9 ] (P520～522) 语言的存在只出现在主体消失之处, 语言的存在与自我意识的同一性水火不相容。相比于哲学反思内在性和主体性的“内部的思想”, 福柯所说的“外部的思想”就是通过“我讲”来谈外部、界限、散布、空间、虚空和距离的思想。“外部的思想”并非布朗肖所特有。在福柯看来, 萨德、荷尔德林在西方思想中积淀了外部的体验, 这种体验是漂浮的、怪异的、外在于我们的内在性。这种体验在19 世纪下半叶重又出现在尼采、马拉美、阿尔托、巴塔耶、克洛索斯基那里了。

巴塔耶推崇无序、放纵、陶醉、幻想、癫狂等尼采式狄俄尼索斯的销魂时刻, 崇拜萨德的放荡不羁、拥抱死亡的色情追逐。福柯之所以视巴塔耶为同道, 就是因为巴塔耶通过色情体验消解了性欲主体。在巴塔耶去世后, 福柯专门写有纪念文章“违犯之序”。福柯把性放纵与语言中深层次的决定和上帝之被逐出人类生活主要空间联系起来加以考察, 违犯正是在性放纵运动的基础上形成的一种独特的体验。违犯就是指性放纵破除由上帝施加在性上的种种限制。福柯预言“违犯”的重要性, “也许, 有一天, 它对我们的文化将是决定性的, 将深埋于我们文化的土壤之中, 就像先前的矛盾经验对辩证思想是决定性的一样”。[ 10 ] (P236) 萨德的语言缺乏一个最终的绝对主体, 巴塔耶的语言则完全不受主体的摆布, 一大群各种各样说着话的主体在传统主体消失的空白处联合和分裂、结合和排斥。哲学主体崩溃了, 语言驱逐了主体,主体散布在语言内部, 语言又在主体缺失的空间里复制主体。这在福柯看来就是当代思想最基本的结构之一, 标志着哲学家不再是哲学语言的最高统治者。“巴塔耶不停地猛烈打碎谈论哲学问题的主体的统治权, 也许, 我们可以用巴塔耶的举动作为范例来反对那些以哲学语言的连贯性甚至生存为代价来千方百计维护哲学家语法功能统一性的人们”。[ 10 ] (P242～243) 巴塔耶还在向不同言语层次的不断过渡中非常详细地说明了哲学主体之被打碎的情况。巴塔耶还用眼睛的比喻描绘最高主体被驱逐的情景:“谈论哲学问题的主体被抛离它自身, 被追赶至它自己的边界处, 而在瞪大眼睛的主体留下的无边虚空中, 从这个遥远的深处,哲学语言的统治权在说话了。”[10 ] (P245) 在巴塔耶那里, 思想不再是关于矛盾或无意识的话语, 而成了有关界限、被打碎的主体性和违犯的话语。福柯历来痛恨和仇视传统哲学的主体所起的奠基和构造作用, 福柯在《词与物》中考察古典时代认识型时,也是把主体与语言的对抗关系当作一个主要的论点加以阐发的。

在福柯著述中, 马拉美是法国文学史上的里程碑, 他之前与他之后的文学样态截然不同, 反映了不同思想文化时期的不同特征。自马拉美以来的文学正逐步变成一种用语(langage) , 这种用语的言语(pa2role) 陈述了使其作为言语而变成可辨读的语言( langue) 。在马拉美之前, 书写在于在一种特定的语言之内确立其言语, 使得用语作品具有与任何其他用语相同的性质,具有修辞、主体或意象的确切标记。在19世纪末发现精神分析时, 文学成了一种自身包含有其辨读原则的言语; 文学的每一个短语和每一个词汇都假定能最终修改它所属于的语言所具有的那些价值和含意;

文学把语言领域悬置在实际的书写举动之中。按照福柯的理解, 讲话主体( sujet parlant) 与语言存在之间的关系就是马拉美的言词、句法、诗歌和书籍所最终考量的。这里使用“讲话主体”这个称谓就是要反对文学的大写的“我”和心理学的主体性。这里所说的语言的存在是特殊的、棘手的、复杂的和极其模糊的, 因为语言这个存在指代包括自己在内的所有存在并且赋予包括自己在内的所有存在以存在。在马拉美那里, 当语言似乎示意由它命名的一切缺场和离去时, 讲话者也就消失了。自从马拉美以来我们曾经知道言词意味着由它所指代的一切明显不存在, 我们现在知道语言的存在意味着讲话者之明显的消失。语言自主的活动恰恰处于人消失的地方。从马拉美以来, 我们能说文学就是人为了语言的利益而不停地消失的场所。哪里“有讲话” (ca , 　parle) , 哪里人就不存在。作者消失自马拉美以来成了一个不停的事件。福柯每次说到马拉美, 几乎都是使用“自马拉美以来”这个用语, 意在凸显出马拉美在文学史上所起的分水岭的作用。显而易见, 福柯在《词与物》和许多访谈中认为马拉美提出了新的文学批评的维度, 认为文学同哲学、语法和博物学属于同一个思想文化时代, 即语言兴盛而主体衰弱的时代。语言不再像从前那样起着传递观念、表象思想和联结意义的作用, 语言现在具有自己的存在和物质性。

【参考文献】

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[4] M. Foucault . Michel Foucault et Gilles Deleuze veulent rendre àNietzsche son vrai visage [ A ] . Dits et écrits : I(1954～1969) [C] . éditions Gallimard , Paris , 1994.

[5] M. Foucault . ‘Nietzsche , la généalogie , l’histoire [A] .Dits et écrits : II (1970～1975) [C] . Paris : éditions Gallimard , 1994

[6] M. Foucault . La vie : l’expérience et la science [A] .Dits et écrits : IV (1980～1988) [C] . paris : éditions Gallimard , 1994.

[7] M. Foucault . Structuralisme et poststructuralisme [ A ] .Dits et écrits : IV (1980～1988 ) [ C] . Paris : éditions Gallimard , 1994.

[8] M. Foucault . l ’ archéologie du savoir [ M ] . Paris :éditions Gallimard , 1969.

[9] M. Foucault . La pensée du dehors [A] . Dits et écrits : I(1954～1969) [C] . Paris : éditions Gallimard , 1994.

[10] M. Foucault . préface àla transgression [ A ] . Dits etécrits : I (1954～1969) [ C] . Paris : éditions Gallimard ,1994.

 

（原载：《云南大学学报》，2005年第5期。录入编辑：中庸）