第二，现代自由观在很大程度上将自由理解为“思想的自由”，似乎只涉及思想精英对他们同时代人所进行的启蒙。当人们思考自由的时候，倾向于将之局限于思想自由、新闻自由、宗教信仰自由；而对自由的限制则被认为完全来自我们同胞的反对。在怀特海看来，这样一种对自由的理解是“完全错误的”(Whitehead,1978，p.66)，至少是对自由的窄化。这并不意味着怀特海反对言论自由、思想自由，支持思想专制和言论独裁；怀特海这里所反对的是对于自由的空谈。在他看来，文学艺术作品对自由的描写仅仅涉及自由的皮毛，仅仅是些“点缀”(ibid,1976,p.66)；比较起来，倒是古希腊的神话更切中自由的精髓，因为它更强调生活的自由、行动的自由。在怀特海看来，“自由的本质就在于目标的可实践性。”这可以说是怀特海对自由的界定。强调实践的自由、行动的自由的重要性，可以说是怀特海对自由学说的一大贡献。对于怀特海，“行动自由是人类的一个基本需求。”(ibid)显然，“怀特海提供给我们的是一个肯定的自由概念”。(Morris,p.33)这样一种自由概念不仅仅是强制性限制的缺席，而且是一种肯定性的自我实现的权利，一种充分发展个人自己内在潜能的能力。
第三，现代自由概念是完全主观的、独立的、自我封闭的。其自由是建立在对他人、对关系的排斥基础之上的。受现代“非此即彼”的思维方式影响，现代自由概念将个人自由与社会对立起来。而后现代自由观则强调人与社会的不可分离性。在柯布那里,“自由是彻头彻尾的社会的”。(Birch and Cobb,p.19)现代自由观是与现代“个人主义”和“分离概念”联在一起的,而后现代的自由概念则是与社区、“有机联系”概念联系在一起的。鲍曼也强调，自由是一种历史的建构，“一种社会关系”(Bauman,p.205)。他进一步解释道：“每个人的自由需要由所有人的集体努力来担保。”(ibid,p.207)离开社会集体，“没有自由可以得到保证”(ibid,p.208)。“自由人致力于他的同伴,离开他人，没有人可以救他自己。”(Levinas,2006,p.66)这样一种对自由的后现代理解对于社会变革的意义在于：“改变社会结构就是改变个体,改变个体就是改变社会结构。”(Birch and Cobb,p.19)
三、将义务观念引入自由
如果说,现代自由概念主要是从个人主义的角度、从个人权利的角度界定自由,所强调的是自由的个体维度的话,那么后现代自由则与自我中心主义无缘：它强调的是自由的社会维度，也就是将义务观念引入自由中，揭示出自由与义务或责任的内在联系，特别是自由对义务或责任的依赖。
与现代西方思想家不同，后现代思想家并不认为自由是“最高的善”或“终极的善”(Crosby,p.116)。相反，他们将义务或责任放在首位。对于著名后现代思想家列维纳斯来说,康德所说的人的“自主的自由”是不存在的，因为我们来得“太晚了”，以至不能从我们自己开始了；说“人生而是自由的”,无异于向他人、向过去“闭上眼睛”。(Levinas,1994,p.49)
列维纳斯试图从后现代的视野重新定义自由，强调个体对他者的有责任。为此他提出了自己的“为他伦理学”。从“他者”的概念出发，列维纳斯认为责任先于自由。在萨特那里，自由是绝对的出发点。但在列维纳斯这里，自由不是出发点，而是“被授予的”。“授予”（investiture）意味着自外、自上的给予，是他者对于“我”的给予。“授予的自由”这个概念本身说明了“我”的局限性，因而自由不是自足的，“自由不能通过自由证明自己的合法性”；“生存在其现实性上并不是被判定自由，而是被授予自由。”在列维纳斯看来，自我在它的“前史/前世”中，已经受到他者的“纠缠”，已经被选为“人质”（hostage），从而已经成为他人的“替代”，并因此已经对他人负有责任了。(ibid,2006,p.68)这是纯粹的被动性(passivity)：无所选择，也无可逃避。这是一种“亏欠”，“对于他人的亏欠”，一种“没有欠债的或借贷之前的亏欠”。
显然，在列维纳斯的后现代自由观中，自由是与对他人的责任联系在一起的。“伦理的自由是艰难的自由，是一种对他人负有义务的无自主性的自由。”我们不可能逃避“邻居的呼唤”。(Levinas,1996,p.95)有某种东西比我的生命更重要，那就是他者的生命。“他者”是高于自我的。他强调“我的对他人自由的责任”(ibid,2006,p.55)这种观念对西方的自由主义传统是一种抵制。与存在主义的绝对自由观相比，列维纳斯的有责任的自由观更为深刻。
在这里,后现代思想家给我们的一个重要启示是,自由未必像现代思想家所告诉我们的那样，是注定与独立、分离、隔绝、孤独联系在一起的,似乎一谈个体自由就意味着与人群的分离与对立。从内在联系的角度出发，后现代思想家特别是建设性后现代思想家强调，个体永远是在关系之中的，个人永远是在共同体之中的；个体关系的丰富性决定了个体本身的丰富性。相应地，个体的自由不是体现在他在多大程度上挣脱与群体的联系，而是体现在他在多大程度上与群体建立了紧密的联系。一个人越是主动建立与群体的联系，他就越自由；他与人群的关系越亲密，他的自由度就越大。因为在建设性后现代思想家那里，自由意味着走向“更深的承诺。”(Neville,pp.368-369)用柯布的话来说，“自由不是摆脱他人的自由，而是为他人服务的自由。”(Birch and Cobb,p.188)自由不是把自己从他人那里解放出来，而是投身到为他人服务的过程中去。
四、肯定自由的创造性维度
由于在后现代思想家那里，“自由意味着走向更深的承诺”，因此鼓励参与和创造就成为后现代自由的题中应有之义。“走向更深的承诺”势必意味着去改变环境，去创造自我和世界，去投身历史事件，去作出改变我们人生的选择，去卷入自己的社区文化，去完全参与政治生活。(Neville,pp.368-369)
后现代思想家充分肯定现代自由观对“在给定的事物之间进行选择的能力”的强调，认为这是十分必要的关于自由的练习。但他们认为自由最重要的部分首先在于想象和预见新事物、新生活的能力。在柯布看来，“一个健康的社会是永远将自己置身于超越过程中的社会”。(Birch and Cobb,p.280)任何理想不论多么美好,如果不允许和不鼓励新奇和前瞻性的想象,将是压迫性的。从作为建设性后现代主义的哲学基础的过程哲学的视角看，“每一个现实实在部分地是自我创造的。”（Cobb & Griffin,p.25）“活着就是去创造。”(Hartshorne,1967,p.132)“创造的自由”是人的“本真的存在”(Neville,p.203)。
这意味着在后现代思想家那里，自由是与创新和开放紧密联系在一起的。用克罗斯比的话说就是,“如果世间不存在创新,世间也就不存在自由。”(Crosby,p.4)这意味着,一个人越开放，就越自由；越向他者开放，就越自由；越向新奇的可能性开放，就越自由。而一个喜欢因循守旧的人，是不自由的，因为他将自己囚禁在过往的经验中。
为此，后现代思想家倡导在教育中重点鼓励和培育儿童的好奇心和创新意识。同理，一个健康、开放的社会，在后现代思想家看来，一定是一个向创新和变化开放的社会，一定是一个“珍视”其公民的自由、特别是“珍视”欣赏其公民创新的自由的社会。(ibid,p.112)
五、强调自由的生态向度
现代自由观在根底上是“人类中心主义的”，这种人类中心主义视人为宇宙的中心；视人为万物之灵，整个宇宙的一切是为人类准备的；自然作为客体被看作是人类取之不尽、用之不竭的“资源库”和人类的“垃圾场。今天出现的触目惊心的生态危机，与这种人类中心主义及其自由观密不可分。因为在深受人类中心主义思维淫浸的现代思想家那里，人的自由在很大程度上就体现在对自然的肆意征服和随意改造上；人以外的生命的自由和权利是在他们的视野之外的。
毋庸置疑，西方启蒙运动所高扬的这种人类中心主义在冲破封建专制、争取人的解放过程中具有不可替代的巨大历史进步作用。然而随着时间的推移，特别是随着生态问题日益严峻地摆在人类面前，这种人类中心主义日益暴露出它的严重局限性。貌似强大、自主、自由的人类，也暴露出其很脆弱的一面。离开空气、水、植物和动物,用麦克菲格的话说，人类连一天也活不下去。(McFague,p.102)连生存都成了问题，遑论自由?人对自然的这种极度依赖性暴露了人的“自大”、“自主”、“自由”的虚妄。而建立在有机整体概念基础之上的建设性后现代主义是“生态取向的”。(Cobb,2007,pp.135-136)因此之故，后现代自由倡导生态自由，它所讲的自由涵盖着宇宙间其他生命的自由。这使后现代自由具有了一种生态的维度，构成其与现代自由观的另一重大分水岭。
在《对动物的责任》（“Duties to animals”）一文中，康德认为，只有理性的生物值得人类的道德关怀。就理性动物言，理性是他们的内在价值，并且是他们自身追求的目的价值。所有理性生物均有同样的理性，并且为一个共同的目标努力 —— 就是实现一个理性世界。康德确信，只有理性生物对理性世界的实现有直接贡献，而非理性生物则不然，它们只能作为实现理性世界的工具。（cf.Kant）
这意味着在现代启蒙思想家康德那里，只有人是“目的”。而在后现代思想家这里，则强调“自然也是目的”，动物“也是目的”；它们也有其内在的价值，而不仅仅是“供人所使用的手段”。(Birch & Cobb,p.151)从一种强调相互联系的有机整体概念出发，建设性后现代思想家强调不仅人是主体，自然也是主体；不仅人有价值，自然也有价值；不仅人有主动性，自然也有主动性。波普相信，“甚至在阿米巴虫中，也存在着行动中心、好奇中心、探索中心，和计划中心。存在着一个探索者，动物的心灵。”(Popper & Eccles,p.30)因此，后现代思想家强调生态自由，这与康德的观点大相径庭。
一个常见的反对意见是：人类的权利和自由尚且没搞好，哪里顾得上动物、植物的权利和自由。这种意见将人的自由和自然的自由对立了起来。
而在建设性后现代思想家看来，“对人的关心，特别是对被压迫者的关心与对动物的关心是息息相关的。”(Birch & Cobb,p.151)我国学者邱仁宗先生也强调，“不能因为要维护人的权利，而排斥维护动物的权利。事实可能恰恰相反，维护动物权利将会促进对人的权利的维护。”(邱仁宗)其实早在上千年前，阿奎那就告诉我们，对动物的苦难抱有怜悯之心的人，更有可能爱他的人类同胞（Aquinas,1a2ae,102,6-8,225）。
对于怀特海的有机哲学来说,万物都有其独特的价值，万物都有情，整个宇宙就是一个“有情之海”。(Whitehead,1978，p.166)万物都是相互联系在一切的。对于怀特海来说,经验中的主要因素是“同情心”，也就是“感受他者的感受”(ibid,p.162),亦即中国人讲的“感同身受”。在这个意义上,如果自然的自由受到了伤害,那么我们的自由也受到了伤害。因为自然内在的是我们的一部分,一如我们是自然的一部分一样。
这样，从一种双赢的立场出发，建设性后现代自由观“化解了”人的自由与自然的自由的“冲突”。(Griffin,p.204)对生态自由的呼唤既是对自然的自由的呵护与关爱，也是人的自由 ——“走向深度承诺的自由”的真正体现。用挪威著名生态哲学家阿恩·纳斯（Arne Naess）的表达就是：人的成熟、个体自由的实现是通过突破狭隘的小我，通过与更大更深的自我，与他人、与大自然的“认同”获得的。(Naess,p.40)这其实也就是道家讲的“万物与我为一”的自由境界，也就是我们古人憧憬了几千年的天人合一的境界。
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（原载《哲学研究》，2008年第10期。录入编辑 乾乾）
