【莫伟民】文化与自然:从克拉底鲁到列维- 施特劳斯

在西方哲学史上,就像其他许多对立(感性与理智、书写与言语、历史与结构、真实与虚构、现象与本质、精神与物质等) 一样,文化与自然之间的关系也成了哲学家们讨论的主要论题。从克拉底鲁谈论名称的自然性、卢梭主张文化与自然的协同,到列维- 施特劳斯倡导文化与自然的统一、人文科学与自然科学的整合,我们看到了文化与自然之间纠缠不清的复杂关系。从列维- 施特劳斯有关文化与自然关系的看法入手,我们能清楚地看到列维- 施特劳斯的结构人类学所透露出来的反人本主义的思想实质和新人本主义的理论特点。虽然列维- 施特劳斯赞同马克思有关著作、尤其是经济学著作中所体现出来的现代民族志思想和文化传承的观点,但对于主体在文化与自然之间关系上的作为问题,列维- 施特劳斯的见解显然不同于马克思。

克拉底鲁—赫谟根尼之争

结构主义关于符号是否任意的争论、对文化与自然之间关系的看法,可追溯至柏拉图对话《克拉底鲁篇》中赫谟根尼与克拉底鲁之间关于律法与自然之间、名称(nomos) 与自然(physis) 之间、文化与自然必然性之间的争论。前者代表着符号文化取向说,后者代表着符号自然取向说。赫谟根尼认为归于事物的名称产生于人为的、任意的、无理由的约定、合约和契约。因为自然并没有把名称给予任何事物,所有名称都是一种习俗和使用者的习惯。而克拉底鲁则认为,名称模仿事物的性质,名称与事物之间的关系是自然的、必然的和因果关系的。人们知道了名称也就知道了名称说所表达的事物。

苏格拉底如何看待这场争论? 苏格拉底并不赞同赫谟根尼的符号自然说,而认为语词和名称

代表了事物的本质,认为词与物之间的关系确确实实是稳定的。但鉴于克拉底鲁认为是神赋予了事物最初的名称,而凡人绝无赋予事物最初名称的力量,苏格拉底反问道:如果名称的提供者是神灵附体的或者就是神,那他怎么会自相矛盾呢? 苏格拉底坚信最谦逊的立法者就是事物的命名者。虽然苏格拉底的态度较为偏向于克拉底鲁,强调事物的知识并不派生于名称,而是来自于事物本身,但他并未说明立法者出于何种考虑、遵循何种原则来对事物进行命名的。于是,最终苏格拉底并未给出确定的答案,而是通向了一个疑难。符号是否任意这个疑难问题在西方一直延续了二千五百多年,一批又一批语言学家和哲学家提出了不同的观点。站在语言学家的立场上,索绪尔认为符号是任意的,不仅能指(signifiant) 与所指(signifié) 之间的关系是任意的,而且能指( signifiant) 与指称(référent) 之间的关系也是任意的;而博林格(D. L. Bolinger) 则站在讲话主体的立场上,认为符号不是任意的。[1]对前者而言,语言是外在于存在的,语言符号是任意的,从而不信任讲话主体所提出的问题及其解决措施。而对后者来说,由于语言与实在之间之间存在着完全的贴切性:符号覆盖并支配实在,甚至于符号就是实在,从而坚持语言符号的自然说。

语言符号是否任意? 文化与自然是否对立? 人文科学与自然科学究竟有哪些联系与区别? 这些问题都取决于一个更为根本的问题的解决:即对人性问题的解答。这是因为人性这个概念难道在文化与自然之间不起关联、中介、转换或交换的作用:人作为宇宙的中心、世界的解释者和命名者,自然的主人和拥有者;人又作为语码、语言、实践和意指的源头,意义的给予者。[2]

不同的人性观决定了对文化与自然关系采取不同的解决措施。列维- 施特劳斯对自然与文化之间的边界的探讨并未把人性确认为一个稳定而不变的概念,而是看作一个普遍的组合模型,该模型的特殊的和局部的文化只是表面产物,都陷于历史这个孕育和毁灭的进程之中。[3]无论对个体,还是对社会来说,结构都会发生变化。这一点在笛卡尔身上得到了集中体现。笛卡尔的“我思故我在”开启了西方哲学史上的主体性形而上学。笛卡尔强调清晰透明的意识自身定位和基于内在明证性的知识的确定性,坚信从人的内心出发可以直接达到外部世界,从而“没有看到这两极之间横亘着社会和文明,即众多的人类世界”。[4]在笛卡尔那里,主体自我凭借自己的主体性作为就可直接认识、利用和改造外部对象世界,文化与自然就这样处于断裂、对立之中,文化与自然是截然对立的两极。笛卡尔哲学思想打破了人与自然之间的某种平衡状态,不仅否定了不同文明之间的相互依存,而且还独尊欧洲文明,把欧洲文明强加给其他文明,用欧洲文明来同化其他文明。就笛卡尔哲学及其代言的近代西方文明缩减甚至抹杀文化多样性而言,我们可以说,种族中心主义、欧洲文明中心主义似乎与笛卡尔哲学脱不了干系。

在列维施特劳斯看来,近现代西方科学的进步和发展,促使西方人毫不含糊地抛弃那些不同于西方文化的文化形式:道德的、宗教的、社会的和审美的文化形式,把自己所陌生的生活、信仰和思维方式归入“野蛮”的另类。也就是拒绝承认文化的的多样性,把不符合西方人生活规范的一切都驱逐出了文化领域,而打入自然的行列。列维- 施特劳斯对此作了有力的驳斥:这种把“野蛮人”逐出人类社会的态度正好也是这些野蛮人自己最鲜明、最独特的态度。在他看来,人类从未跨越部落和语言族群的界限,每个部落和语言族群都把自己所陌生的其他文明称作“蛮夷”、恶人甚至鬼魂。而部分人种和文明包含所有人类形式的人性概念出现较晚,传播也较慢。“野蛮人,首先就是相信野蛮的人。”[5 ]列维- 施特劳斯不满意三大宗教学说和斯多葛主义、康德主义和马克思主义哲学所宣称的人类平等、博爱的思想,认为其忽视人类文化事实上的多样性,也指责伟大的人权宣言在宣布理想时通常忘记人并不是在一种抽象的人性中,而是在即使最革命性的变化也会让完整部分继续存在下来的传统文化中实现其本质的,揭露了现代人在文化多样性问题上乞求于哲学和社会学思辨而徒劳无益地采取的折中措施。文明就是保持着自身特点的多样性文化在世界范围内的共存和联盟。正是这种共存和联盟推动着文化的进步。而为了取得进步,人类也必须进行合作。

那么,该如何看待西方文明的地位呢? 古代文明的贡献有目共睹,但列维- 施特劳斯认为,每一种文化所取得的伟大发明创造其重要性都不及每一种文化解决问题的特殊方法,每一种文化的特殊性集中体现在它如何配置它所拥有的语言、技术、艺术、实证知识、宗教信仰以及社会、经济和政治的组织方式。列维- 施特劳斯反对西方人不厌其烦地把努力、智慧和想象力的专利留给晚近文明,而贬低、轻视甚至排斥遥远的、古老的时代所完成的发明创造。这种根深蒂固的谬见的严重性在于它“妨碍人们对文化之间的关系采取准确的看法”。[6]其实,列维- 施特劳斯通过人种志的研究恰恰表明了:正是那些极为遥远和古老的所谓的“野蛮”社会才“取得了最决定性的进步”[7] ,并且直至今日,这些“野蛮”民族始终构成了文明的主干,我们西方人的生活离不开新石器时代革命成果。后人在过去八千年或一万年间所作的只是进一步完善这些“文明的艺术”而已。在新石器时代的革命面前,现代西方人就应该没有为某个种族、某个地区和某个国家索取优越性的自豪感了。因为西方人并没有掌握适用于全人类的方法,如果世界上只有西方人那样一种生活方式,那将是僵化的、死气沉沉的生活。在列维- 施特劳斯眼里,现存社会全都是发生在史前史上的特定时刻、特定地点的人类巨变的产物,自然范畴和文化范畴在时空上都存在着连续性和依存性。

卢梭的原则

在我们看来,卢梭崇尚自然,认为科学与艺术无助于敦化社会风尚。然而,列维- 施特劳斯却认为,卢梭通过预见并创立民族学而提出了自然与文化的关系问题,并使民族学跻身于自然科学与人文科学的行列。列维- 施特劳斯别出心裁地把卢梭的《论人类不平等的起源和基础》读解成了现代民族学的开山之作,认为卢梭在该书中阐明了现代民族学及其纲领和方法,把民族学的对象同伦理学和历史学的对象区分开来了。列维- 施特劳斯特别欣赏卢梭提出的原则:完全认同他人,拒绝认同自己。这两者相辅相成,后者甚至是前者的基础。这里的“他人”,就是指“陌生人”、“异乡人”甚至“野蛮人”。因为脱离了这些“他人”,我本人又会是谁呢? 也就算是说,我之成为我是由我与他人的关系造就的;这个关系就是我必须完全认同他人。完全认同他人,这个问题是卢梭必须首先加以探讨的问题。列维- 施特劳斯认为,卢梭为人类知识规定的目标就是:一个人想要在他人当中接纳自己,就必须首先拒绝自己。卢梭确立的这个原则甚至也是人文科学的原则。

卢梭的这个原则恰恰与笛卡尔我思哲学针锋相对。鉴于笛卡尔哲学把第一人称当作哲学的出发点和核心,卢梭要求拒绝第一人称而完全认同第三人称,或者说通过在某一方面对自己实施操作,来把第一人称变为第三人称。列维- 施特劳斯称赞卢梭令人信服地用第三人称来谈论自己,从而预告了“我即他人”这个著名公式。卢梭提出了令人震惊的真理:“他人”在我当中进行思考并使我首先怀疑思想者是否就是我。鉴于笛卡尔认为正在怀疑的人是存在的,卢梭提出了“我是什么?”予以反驳,而“我存在?”这个问题要比“我是什么?”更为根本。《忏悔录》已经阐明了我并非我自己,我是他人中最脆弱的、最卑微的。显然,卢梭的内心体验告诉我们他人先于自我而存在,而个人身份的概念是通过推演得来的。而对他人的认同,实是一种恻隐之心,这种在原始状态下就已经存在的禀赋既是自然的又是文化的,既是情感的又是理智的,既是动物性的又是人性的。笛卡尔的主体性原则在此是站不住脚的。由于卢梭否认人本主义能确保一种“内省的超验性”,因而,列维- 施特劳斯断定:卢梭阐释的这种大胆的解决办法宣告了“我思故我在”的终结。卢梭从人类学入手,通过语言学、音乐和植物学方面的工作,彻底颠覆了西方哲学传统。由于音乐颠倒了我与他人的关系, 在我听音乐时,我通过音乐倾听自己,由于音乐颠倒了灵魂与肉体的关系,音乐就活在我当中,因此,音乐最适合于摒弃笛卡尔在物质与精神、灵魂与肉体之间设定的二元对立。列维- 施特劳斯径直断言,这场卢梭主义的革命预先规定了民族学革命的来临,即文化与文化之间拒绝被迫认同,一个文化内的人与人之间也拒绝被迫认同。这样,唯有传统哲学才会宣称的我与他人的对立也就消失了。由于我拒绝与自己相认同,而出于同是受苦受难的存在物的同类的考量而与他人认同,尊重他人,因此,我与他人就能得到统一。如果不参照人类其他部分情况,人类的任何一部分都不能理解自己。而所谓的文明生活恰恰把我与他人分割开来,所谓的文明社会始终在通过灭绝、屠杀和酷刑等暴力手段来与人为敌,与弱势文明为敌。卢梭具有革命性意义的思想揭示了独尊人类而摧残大自然这样的人本主义思想难以在人类身上发挥道德作用。这种利己主义的人本主义把人与自然割裂开来,以驾驭大自然为最高目的,自从诞生之日起就腐朽不堪了。

卢梭崇尚自然状态的原始认同,而排斥社会状态的等级制度和人与人之间的不平等。这一原则的前提就是我们都是受苦受难的同类,没有哪个有优越感和享有特权,因此,在拒绝自我认同的前提下与他人相认同,尊重他人。列维- 施特劳斯把这看作是人的科学的真正原则和道德观的唯一基础。卢梭在一个人与人之间普遍缺乏相互尊重的世界上为人们设计了能共同生活的和谐未来。无论以何种借口(种族、文化、文明、信仰) ,任何人都没有高人一等的优越感,都不能把人当作动物。卢梭作为与大自然融为一体的人,处在没有富贵卑贱之分的自然状态下的人,能感受到迷狂和不可言说的愉悦。因为此时时刻,自我与他人、我的社会与其他社会、自然与文化、感性与理性、人性与生活相互包容,融为一体。列维- 施特劳斯也认为,无论从道义上还是自然意义上,人类与自然界都结成了一个不可分割的整体,可现代人的都市生活却反其道而行之,现代人其实很不“文明”。他指责西方主流哲学和道德学说打着人道主义旗帜放纵了那排斥异己的主流文化的毁灭性的生活方式。

列维- 施特劳斯把卢梭确定为民族学的奠基人、人的科学的奠基人,无非是指卢梭提出了“拒绝认同自己,完全认同他人,完全认同自然”这样一个原则,用怀有恻隐之心的人性把自然与文化融合在一起了,因为受苦受难的人是自然属性与文化属性的统一。从卢梭、莫斯到列维- 施特劳斯,民族学一直强调自然与文化融合说、物质文化与精神文化合一说。按照列维- 施特劳斯的话说,莫斯实现了杜尔凯姆的意图,把人类学从狄尔泰和斯宾格勒所设定的自然科学的说明与人文科学的理解之间的虚幻对立中解放出来了。人类学就是通过象征和符号而在人与自然、人与人之间进行的对话。列维- 施特劳斯的具体研究对象就是神话、礼仪、婚姻、亲属、经济交往等系统,并强调“语言结构与亲属制度结构之间存在着一种形式上的对应关系”,[8]语言结构类似于亲属关系结构。亲属关系、神话、语言系统等之间存在着相同的关联,亲属关系的结构在自然与文化之间的论中成了焦点。列维- 施特劳斯站在赫谟根尼一边与任何形式的克拉底鲁主义斗争,重新肯定了关系的适当判别的重要性。亲属关系的结构不能基于由父亲、母亲及其子女组成的生物学家族来得到构建,而是始终包含了一个姻亲关系。[9] “一种亲属关系的结构的存在必须同时包括人类社会始终具备的三种家庭关系:血缘关系、姻亲关系、继嗣关系”。[10]他称之为亲属关系原子的就是那种表达兄弟姐妹、夫妻、父子、舅甥关系的四角结构,其他结构他可以通过转换从这个最简单的结构中派生出来。符号系统的精髓在于能通过替换而转变成或翻译成另一个系统的语言。人类学的关键是要模糊人文科学与自然科学的界限,人类学在探索人时总是超越人类历史某个时期为全人类划定的界限。民族学领域涵盖人类栖居的整个世界,其方法结合了自然科学与人文科学的全部形式。鉴于以往人文主义研究人的出发点和目的都是强势文明,而民族学对包括原始社会在内的所有文明一视同仁,在那些最谦卑、最受鄙视的社会内寻找灵感,因而呼唤人与自然在一种普遍的人文主义中达成和解。在此意义上,列维- 施特劳斯断言民族学标志着一种全球人文主义的兴起。

结构与历史

列维- 施特劳斯确认自然范畴和文化范畴在时空上都存在着连续性和依存性,这说明他并不像我们通常所认为的那样从事结构分析而摒弃了历史维度。列维- 施特劳斯探寻文化现象的无意识性质,揭示神话、亲属关系、礼仪制度和经济交往后面的无意识结构,却并不否认社会生活发展所包含的历时结构这个复杂问题。“共时结构的分析本身也要求不断地诉诸于历史学”,[11 ]因为历史学能提取隐含在一系列事件之中的深层结构。同时,民族学所孜孜以求的种种无意识的可能性及其相互关系也能够为历史发展提供一个逻辑构架。[12 ]按照列维- 施特劳斯的读解,马克思把历史学与民族学看作一个不可分割的整体。马克思所说的“人类自己创造自己的历史,却不知道自己正在创造历史”,前半句就是为历史学辩护的,而后半句则是为民族学辩护。[ 13 ]不仅民族学家要重点分析社会生活的无意识成分,而且历史学家也应求助于无意识阐明的整个武库。如一部经济史基本上就是无意识的运作过程的历史。列维- 施特劳斯更是把马克思奉为从事结构分析的唯物主义权威:马克思在《政治经济学批判》中分析了金银贵金属的自然属性和美学特性,要求我们去揭示语言背后以及人与世界关系背后的无意识象征体系。[ 14 ]

虽然列维- 施特劳斯并不从事历史研究,但尽力给予历史应有的地位和权利。在他看来,结构与历史、静态与动态并非彼此对立,一部结构历史学是可能的,因为有些现象属于统计学的、不可逆转的时间,而另一些现象则属于机械的、可逆的时间。象征、符号有其结构组合,但也有着难以预见的历史展开。列维- 施特劳斯用了一个生动的比喻:在一只万花筒里,相同成分的组合永远会带来全新的结果。也就是说,结构重组是不断更新的,结构是会发生变化的。只要结构分析主动,地立足于共时性领域,就会重视历史。因为历史通过时间维度增加了可供使用的共时层面的数量,历史维度往往可以避免主观错觉。就语言思想史而言,一方面,列维- 施特劳斯赞同特鲁别茨科伊和雅各布森而不认同索绪尔把共时现象与历时现象绝对对立起来,因为列维- 施特劳斯发现无论在人类学还是在语言学中,历时与共时同样可以是无意识的。另一方面,列维- 施特劳斯诉诸于马克思和弗洛伊德而批评索绪尔在语言领域(语法、共时、集体) 和言语领域(语音、历时、个人) 之间作出的绝对区分,因为马克思认为历史可以发生在集体之中,而弗洛伊德则认为语法可以在个人范围内完成。实际上,杜尔凯姆不同于索绪尔之处就在于他已经确认结构本身始终处于形成和解体的变化之中。我们不能笼统地认为结构主义强调共时性与历时性、结构与历史的对立,而后结构主义则兼顾到共时性与历时性、结构与历史的统一。其实,列维- 施特劳斯本人也早已指出,人们错误地指责欧洲结构主义者的结构分析“把语言学家和民族学家禁锢在共时性当中,从而导致‘为每个阶段确立起一个无法去还原为其他系统的系统’,因而‘否认语言的历史和演变’。”[15]他认为这样的指责更适合于某些美国的新实证主义者们。雅各布森已经让列维- 施特劳斯明白了“共时与历时之间的对立在很大程度上都是虚幻的”。[16 ]列维- 施特劳斯主张原始思维与现代思维同样有效,神话思维与科学思维服从同一种逻辑,[17 ]工业文明是原始文明的延续和伸展。实际上,就此而言,列维- 施特劳斯就已经把历史维度融合在结构分析之中了。只是列维- 施特劳斯断定萨特成了笛卡尔我思的俘虏,而拒绝给予历史以萨特所给予历史的神话般的作用。“人种学家尊重历史,但并不赋予历史一种优先价值。”[18 ]

列维- 施特劳斯并不会认为从自然到文化、从“野蛮”到文明代表着一种进步和发展。因为不仅任何文化的进步都依赖于文化之间的联盟,而且“, 进步从来只是在一种由每个人的喜好所预先决定的方向上的最大限度的进步而已。”[19 ]这样的人漠视其他文化也就不难理解了。尤其是,技术进步是以人剥削人的发展为其历史关联因素的。显然,在列维- 施特劳斯看来,在技术革命与社会变革之间并不存在人们通常所认为的因果关系,而是存在着两种现象之间的功能性关联。列维-施特劳斯对马克思《资本论》作了民族志的读解,断定经济学和社会学最初在马克思那里是作为民族志的一种属性出现的。马克思主义虽然认同孔德实证主义批判有关社会和文化发展的一体化理论,而主张社会演进过程具有特殊性,但却把发展看作西方文明的一种内在属性了,认为经济原因既延续又瓦解了历经数千年的原始社会。不过,列维- 施特劳斯承认马克思主义思想的创新在两个方面决定性地启发了他。首先是马克思把工业化看作“原始”社会的条件的一个功能和一个间接结果,确切地说,是看作“原始”社会与西方世界之间存在的历史关系的一个功能和一个间接结果。其次,西方文明的发展及其程度都需要古老的原始文明的许多发现。资本家与无产者之间的关系不过是殖民者与被殖民者之间的关系的特例,因为殖民主义无论在逻辑上还是历史上都早于资本主义。欧洲工薪阶层的隐蔽的奴隶制必须以新大陆的不说话的奴隶制度为基石。列维- 施特劳斯强调了马克思这一思想具有通常被现代思想家所忽视的重要意义:西方世界从16 世纪到19 世纪的发展是以直接或间接摧毁那些所谓的“不发达的”社会为可能性条件的,工业文明的发展是以暴力压迫和毁灭所谓的“不发达的”社会为前提的,因而,对发展这个问题的分析和解决都必须参照历史的和道德的维度,而不能局限于纯粹思辨的讨论。列维- 施特劳斯强调文化的传承性,而断然否认发展是像马林诺夫斯基所说的一个较高级和较积极的文化对于一个较简单和较消极的文化实施撞击的结果。只有工业文明才会认为文化无条件地优越于自然,而非工业文明却几乎从未承认过这种优越性。不仅如此,自然观所包含的超自然成分却无疑是高于文化的。进步的舞台并不是意识,而是世界,人类长期来在这个世界中与新对象打交道。[20 ]列维- 施特劳斯在《野性的思维》中表达了梦想:文化重新扎根于最后有形的自然之中,而这个自然为了与文化一样敏感、细致地关注次要性质,同样终结和阻止了文化之挣脱自然空间。[21 ]

通常被人们视为反人本主义的列维- 斯特劳斯结构主义,为何被列维- 斯特劳斯称作一种新人本主义呢? 这是因为列维- 斯特劳斯的结构人类学旨在改造传统人本主义的理论内涵并由此促进现实社会的改革。列维- 斯特劳斯的结构人种学和结构人类学可以不需要人的概念,不可以经由人的概念。于是,人文科学的最终目标并不是构建人,而是消解人。新人本主义一方面尊重其他社会,另一方面积极改造我们自己的社会。人种学旨在探寻社会制度和人类思想产品的无意识结构,并由此能使历史分析的客观性与实际体验的主观性相符合。由于结构的、普遍的和匿名的无意识充当了一个人自身与他人之间的中介、主体性与客体性之间的中介,所以,人种学就以具体实验的形式描述了主体的无限客观化过程。客观性势必会导致人种学的相对主义,因为并无必然和绝对美好和完美的社会,我们就应该尊重其他不同于我们的社会。但是,由于列维- 斯特劳斯把意识化约为某类无意识,强调意识只是人的无意识活动的普遍法则的时间样态,认为结构的、非人称的和非时间的无意识通过人来思考和讲话,而人并不能被思想或意识所定义。同时,他把认识化约为人与人或物与物的无意识关系,从而排除了主体的创造活动和理解关系的历史性。因此,列维- 斯特劳斯所标榜的这种新人本主义其实还是一种反人本主义。“列维- 斯特劳斯的思想,就其摧毁了整个人本主义的那些根基而言,可被恰当地称作一种反人本主义。”[22 ]

新人本主义评论

虽然列维- 施特劳斯赞赏马克思坚持文化传承性和社会的连续性,但马克思在《1844 年经济学哲学手稿》中批评费尔巴哈没有把自然理解为作为感性活动的人类实践,马克思在实践活动的基础上把自然看作由人类劳动创造出来并由社会人占有的感性世界,自然基于人类劳动实践也就成了人化自然,主体性因之得以高扬,而列维- 施特劳斯则强调文化是自然的延伸、继续和必然关联, 人性成了连接文化与自然的纽带,主体性由此得以削弱。列维- 施特劳斯的“新人本主义”之“新”主要体现在它并不像以往人本主义那样凸显一个人自己的主体性和个体本位,而是贬低一个人自身的主体性,而凸显他人的“主体性”。文化与自然的融合其实是彼此之间相同点和差异点的交换:“在文化与自然之间存在着相似性和差异性的交换,这种交换有时如同在动物中间,有时如同在人中间,有时如同在动物与人之间。”[23 ]这种交换并未凸显人的主体性支配、构造甚至创造作用。如图腾制度是以自然系统与文化系统这两个区别系统之间的同态关系为前提的。由于社会功能系统对应于自然物种系统,物品世界对应于生物世界,所以,社会等级把真实文化错误地加以自然化,而图腾团体则把虚假自然真实地文化化。[24 ]婚姻交换成了调节自然与文化的中介。自然与文化之间的对立也就荡然无存了。

基于这样的考虑,本文拟对列维- 施特劳斯的新人本主义作以下评论。

首先,就文化与自然的关系而言,列维- 施特劳斯发表的上述观点促使我们深入思考近代哲学的思维特点及其缺陷。绝大多数学者普遍认同的肇始于笛卡尔哲学的近代主体性形而上学设定了主客体对立的二元论,往后的哲学大多是在为克服这种二元论而立言。然而,列维- 施特劳斯的哲学人类学却明确告知我们,二元对立的思维方式并不只是近代才有,在古代就已有之,只不过这种二元对立的形式在近代表述得更为明确、精致而已。这一方面证明了人类思维方式的前后传承关系,另一方面为我们摆脱这种二元对立的思维方式提供了对症下药的方法:要在人类文明的古希腊源头探寻文化与自然浑然一体的本真原点———人性。由于人既是自然的解释者和命名者,又是文化语言的讲述者以及文化实践的实施者,人性这个概念就能在文化与自然之间起关联、中介、转换和交换的作用。

其次,在列维- 施特劳斯拒斥笛卡尔的“我思故我在”的原理而推崇卢梭的“完全与他人相认同”的原则以及马克思的“人类并不知晓自己正在创造历史”的断言中,我们不难发现列维- 施特劳斯哲学人类学与20 世纪60 年代法国哲学主流的契合之处。一个人自身与他人的关系,既是20 世纪现象学、存在论、解释学、伦理学所关注的核心问题之一,也是20 世纪民族学和人类学所聚焦的关键问题。无论是在《结构人类学》,还是在《野性的思维》中,列维- 施特劳斯所援引卢梭的“坚决拒绝与自身相认同”的“去主体”思想倾向与莱维纳斯的“他者至上”、“他者优先”的伦理学思想有着相同的哲学旨趣。

再次,列维- 施特劳斯有关自然与文化、“野蛮”与“文明”、结构与历史之间关系的见解,充分说明他既没有把结构与主体对立起来,也没有把结构与历史对立起来,而是在民族学的认同问题上,强调在坚决拒绝与自己认同的基础上来完全与他人相认同,把他人放在了显要位置,从而与断言“他人是地狱”的萨特存在主义形成了明显对立。自古至今,人类中心主义、西方中心主义仰仗西方哲学史上的主体主义和人本主义而有恃无恐,人为地割裂了文化与自然、西方文化与其他文化、一个人自身与他人之间的有机联系,尊前者而贬后者。“我不喜欢这个世界”,百岁老人发出这样的感叹也就不足为奇了。为了从根本上改变这个世界,列维- 施特劳斯从事着人类学考古工作,旨在向人们展现文化与自然、文化与文化、人与人浑然一体的原初世界。列维- 施特劳斯所憧憬的世界里会有:纯净的元素,多样的生物,优美的自然和体面的人。

最后“, 他人为先,自我为后”,这是列维- 施特劳斯所坚持的人的科学的原则。“任何文明同样重要”,这是列维- 施特劳斯所追求和捍卫的全球人文主义的原则。“人的科学的最终目的是去消解人”,这是列维- 施特劳斯所倡导的无先验主体的新人本主义的精髓。强调这几点,对于我们恰当、深入理解列维- 施特劳斯结构人类学的反人本主义的哲学意蕴尤为重要。

 

【注释】

[1 ] [2 ] [3 ] [ 9 ] [ 21 ] Jean2Marie Benoist , La Révolution structurale , *ditions Grasset et Fasquelle , 1975 ,pp. 97298 ,104 ,105 ,113 ,1062107.        

[4 ] Claude Lévi2Strauss , Anthropologie structurale deux , Plon , 1973 , chapitre 2.

[5 ] [6 ] [7 ] [19 ] Claude Lévi2Strauss , Race et histoire , *ditions Gonthier , 1961 , p. 22 ,56 ,55 ,68.

[8 ] [10 ] [11 ] [12 ] [13 ] [14 ] [15 ] [16 ] [17 ] [20 ] Claude Lévi2Strauss , Anthropologie structurale , Plon , 1958 ,pp. 71 ,56 ,28 ,30 ,31 ,110 ,101 ,102 ,255 ,255.

[18 ] [23 ] [24 ] Claude Lévi2Strauss , La pensée sauvage , Librairie Plon , Paris , 1962 , p. 339 ,143 ,169.

[22 ] Mireille Marc2Lipiansky ,Le Structuralisme de Lévi2strauss ,Payot ,Paris ,1973 ,pp. 248 - 253.

 

（原载：《厦门大学学报》，2009年第2期。录入编辑：中庸）