《周易》不是以一般的语言系统，而是运用特殊的符号系统“爻”与“卦”再配以简单的说明性文字（爻辞与卦辞）来表达一定观念的。它产生后引起了众多文人学者的研究兴趣，形成了中国历史上源远流长的易学传统，对中国文化民族特色的形成产生了深远影响。笔者认为，《周易》影响的产生一方面同其本身的高度抽象性和意会性所带来的无限可诠释性有关，另一方面也与历史上众多研究者所作的创造性诠释分不开。这两方面都表明，《周易》的历史影响与易学诠释学关系密切。我们今天研究《周易》与易学不能忽视其中的诠释学问题，不能不了解易学诠释原则与方法的演变情况。
一、先秦易学诠释学问题的提出
先秦典籍中集中论及《周易》的有《左传》、《国语》和《易传》。《左传》和《国语》作者主要运用三种方法诠解《周易》，即变卦法、取象法和取义法。变卦法以一卦所变之爻的吉凶来解释该卦的吉凶，其基本观念是认为一卦的性质与该卦所变之爻的性质之间有必然联系；取象法是以八卦（即三画卦）所代表的物象性质来解释重卦（即六画卦）的性质，从而说明所占之事的吉凶，其基本倾向是认为卦爻辞与卦爻象之间存在必然联系；取义法是以八卦中卦名的意义和卦的德行来说明重卦的卦象和卦爻辞，推断所占之事的吉凶，其根本特点是认为卦爻辞同卦名卦德之间存在必然联系。这三种释易方法所依据的指导思想是否符合《周易》本身的体例，三者所追求的卦爻辞与爻变、卦爻象以及卦名卦德之间的联系是否为《周易》本身所具有，这是有疑问的。至少，其中包含的认为所占之事的吉凶与如此解释《周易》有必然联系的观念为《左传》、《国语》的作者所创造。这种创造性的诠释是《周易》逐渐突破其作为卜筮之书的局限而走上哲理化道路的开始。但这同时也产生了一个问题：由于被创造性地诠释而开始走上哲理化道路的易学还能否保持《周易》的本色？这是先秦易学中提出的第一个诠释学问题。
继《左传》、《国语》之后，《易传》对《易经》（即狭义的《周易》）作了更加系统的解释。这一解释具有两大特点：一是作者刻意追求卦爻象与卦爻辞之间的内在联系。为了揭示这种联系，《易传》作者广开诠释之径，运用诸如当位、应位、中位、趋时、承乘、往来等多种诠释方法，企图以多种方法的互补来说明卦爻象与卦爻辞之间确实存在必然联系。譬如，当当位说解释不了时，作者便用应位说解释之；而应位说解释不了时，作者又用中位说解释之；如此等等。事实上，这些不同的解释恰好说明《易经》卦爻象同卦爻辞之间未必存在必然联系。《易传》作者刻意追求这种联系，是企图将《易经》的内容逻辑化、体系化。二是《易传》对《易经》的解释带有明显的时代色彩，直接受到了当时流行的儒家伦理观念和道家、阴阳家消长盈虚观念的影响。如其当位说认为，凡阳爻居阳位、阴爻居阴位者为当位，而阳爻居阴位或阴爻居阳位者则为不当位；当位为吉，不当位为凶。这一理解显然受到了儒家等级尊卑观念的影响。又如其往来说指出，卦中各爻可上下往来，往来的情形不同，该卦的吉凶亦有别。这种解释则是受到了道家及阴阳家消长盈虚观念的影响。时代思想的渗入以及作者所做的逻辑化、体系化的加工，使得《易传》所阐释的易理与《易经》本身所包含的原理有一定差别，《周易》本文的原义被扩充了。这就提出了第二个释义学问题：用什么原则和方法去诠释《周易》，才能既发掘其义理而又不失其本色？
二、汉晋易学诠释原则和方法的形成
汉晋易学家为了准确揭示《周易》本义，在先秦众多的释易方法中选取了两种，即取象法与取义法。这两种方法在汉晋易学家那里是被孤立地运用的，两汉学者推崇取象法，魏晋学者看重取义法。
汉代易学在易学史上被称为象数学，主要代表有孟喜、京房及《易纬》。关于解释《周易》的原则与方法问题，孟、京提出了两个观点：一是主张以奇偶之数和八卦所象征的物象来解释《周易》经传，二是主张以卦气说解释《周易》原理。前者反映出汉代易学的根本特点是采用了象数学的研究方法。当时的易学家在《周易》卦爻象、卦爻辞与自然社会规律之间作象与数的比附性解释，如将八卦、六十四卦配附一年的四时、十二月、二十四节气、七十二候等。第二条诠释原则的提出则与汉代流行的阴阳五行说及今文经学有关。阴阳五行说强调阴阳二气的运行及五行生克对社会人事的影响，今文经学则在天人之间作牵强附会的沟通，而当时易学中的卦气说恰恰是在八卦、八十四卦的原理与阴阳二气的运行及五行生克之道之间划了等号，这使西汉易学同样打上了时代烙印而与《周易》本义有很大距离。至东汉时，这种象数学与卦气说相结合的诠释方法演变成一种数字游戏，该情形最终引出了玄学家对汉代易学的否定。
魏晋玄学家普遍排斥汉代象数易学，注重以道玄思想和学风诠释古代典籍包括《周易》，侧重发掘其义理，故汉代象数派易学至魏晋时便为义理派易学所取代。首开这一易学先河的是王弼。他提出了两条易学诠释原则，一是取义原则，二是整体原则。前者强调对《周易》的诠释应着重发掘其思想内涵，王弼力图从《周易》本身寻找这一诠释原则的根据，认为《周易》中的卦爻象原本就是产生于义理的：“夫易者象也，象之所生，生于义也”（《周易注》）。既然《周易》的义与象之间原本就存在着产生与被产生的关系，那么后人释易就必须忠于这一逻辑关系，重点应揭示出象中之义。为此，王弼提出了“得意（义）忘象”的诠释方法，认为只有不拘泥《周易》卦爻象的形式结构，才能解求其象中之义理，所谓“忘象以求其意，义斯见矣。”（《周易略例》）王弼据此力斥汉易象数学的牵合附会之弊，指出这种释易方法最终会导致“一失其源，巧愈弥甚”乃至“伪说滋漫”的结果。从思维方式上看，王弼提出的取义释易原则重视《周易》的抽象义理，与汉易象数学比较，表现出了某种理性主义精神。至于诠释《周易》何以要坚持整体原则，王弼的理由是，《周易》每一卦均有一个中心思想和整体观念，后人释易所要寻找的就是这个中心思想和整体观念，而这必须运用整体诠释原则方能得到。王弼还认为，一卦的中心思想与整体观念就存在于该卦某一爻中，所以他提出了一个与整体原则相对应的诠释方法，即一爻为主法，也就是以卦中某一爻的性质诠定该卦的性质。他还从理论上论证了这一方法的合理性：“故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也。由本以观义，义虽博，则知可以一名举也。”（同上）
晋代韩康伯进一步从义理派立场出发，对王弼易学中的诠释原则和方法作了概括和总结。其一，他提出了“辩名析理”的诠释原则，认为《周易》是明理之书，是“托象以明义”的，诠释《周易》就是要发掘象中义理。其二，韩康伯提出了“非忘象无义制象”的观点，认为《周易》虽既讲义理也讲象数，但义理是体，象数是用，义理超越象数而又能统率象数，故诠释《周易》也应超越象数即“忘象”而直求其义理。第三，他提出了“体神以明理”的释易方法，认为《周易》之理既然超越象数，我们就不能运用一般的认识形而下之象数的逻辑方法去把握它，而必须采用整体体悟的方法，即要“弃百虑而识其要”，要“体神而明之，不假物象，故存乎其人。”（《系辞注》）也就是主张依靠主体精神去体悟易理。这种“体神”方法既排斥了感性因素的作用（不假物象），也否定了理性思维的地位（弃百虑），显然是一种直觉方法。这一方法的引入使得韩康伯的易学走上了思辨哲学的道路，亦将义理派的诠释原则与方法推向了极端。
应该说，对《周易》的诠释，取象与取义是相互补充的，汉易过分重视取象，结果陷于牵强附会之偏；魏晋易学家完全排斥取象，认为只有取义方符合《周易》体例的本义，也同样失之偏颇。这两种偏颇的存在引起了唐代易学家的重视，他们站在较高的理论思维层面，对汉晋易学中的诠释原则和方法作了综合和总结，从而将易学推向了一个新的水平。
三、唐代易学诠释原则与方法的综合
在唐代，集中反映易学诠释新水平的是孔颖达的《周易正义》。
孔颖达在治《易》时，基本上运用了以王弼义理派易学为主，兼采汉易象数学的诠释原则与方法。这一释易路数在后世曾受到一些学者的指责，认为孔颖达释易时墨守王弼之注，多用道玄空言，与经文原义相乖离。这种指责是有片面性的。孔颖达在《周易正义》中概述其释易原则是：“考察其事，必以仲尼为宗；义理可诠，先以辅嗣为本。去其华而取其实，欲使信而有征。”这说明孔颖达释易虽继承了王弼的路数，但他对王弼注释并非全盘照抄，而是作了“去其华而取其实”的取舍工作。可以说，孔颖达是从王弼易学基础出发，对两汉以来易学的诠释原则和方法作了一次综合。
首先，在对《周易》体例的理解上，孔颖达提出了“不可一例求之，不可一类取之”的原则，认为由于卦象本身体例不同，有的取于物象之形，有的取于物象之理或其性质与作用，因此对它的理解也不能单一化，该取象时则取象，该取义时则取义。他自己对《周易》体例的解释便综合了取象与取义两种方法。
其次，在解释八卦和六十四卦的形成时，孔颖达同样坚持了取象与取义相结合的原则。他用体用范畴来解释八卦和六十四卦中物象与义理的关系，以象为体，以理为用，认为体用在事物中不可分离，故八卦和六十四卦既具事物之象（体），亦具事物之理（用）。这是以象与理统一的观点和取象与取义统一的方法解释八卦及六十四卦的形成问题。
第三，在对《周易》原理的理解上，孔颖达亦综合了汉晋两派易学。譬如，他提出的“易理备包有无”说便体现了这种综合。一方面，孔颖达发挥了《易纬·乾凿度》关于易有三义（变易、简易、不易）的观点，并以汉易中的阴阳二气说解释其中的“变易”：“夫易者，变化之总名，名换之殊称。……然变化运行，在阴阳二气，故圣人画八卦，设刚柔两画，象二气也；布以三位，象三才也。”（《周易正义》）这是将《周易》所言之变易归源于阴阳二气的变化，是以汉易中的卦气说释易。但另一方面他又认为，《周易》之名的三义都是就“有”而言的，所谓“易之三义，唯在于有。”（同上）而“有”又出于“无”，所谓“然有从无出，理则包无。”所以易之理包括“有”和“无”即有形的物象和无形的义理两个方面。这显然又引进了王弼有生于无的玄学易学观。在如何理解这个备包有无的易理问题上，孔颖达亦综合了取象与取义两种方法。王弼曾提出“言不尽意”的观点，认为易理无形，无以言之，只有弃言才能得意，故主张“得意在忘言”。孔颖达则认为，易理虽无形，从而语言不能完全表达它，但它却可以通过卦爻象显示出来，因为无形的易理与有形的卦爻象是统一的，而卦爻象又是可以通过语言加以诠释的，因而人们可以运用语言先诠解卦爻象，再进而理解卦爻象之理。这一观点体现了孔颖达对汉易取象法与晋易取义法的综合。
渊源于先秦、形成于汉晋的易学诠释原则与方法经过唐代孔颖达等人的综合，便初步定型。此后，易学的发展虽时有新的思想内容的注入，但在研究方式上，易学家们却一直沿袭了象数学与义理学相结合的释易原则及取象与取义相补充的释易方法。经过南宋朱熹的集大成，这一原则与方法终趋成熟与完备。
四、宋代易学诠释原则与方法的渐趋成熟
宋代易学分为北宋与南宋两个阶段。北宋易学基本上仍可分为象数与义理两大派，只是两派之间的界限不象汉晋时那样分明，彼此互有渗透。在一定意义上，我们也可以将北宋易学诠释原则与方法看作是唐代易学诠释原则与方法综合化趋势的继续。
北宋象数易学的突出特点是以图式解说《周易》原理，其主要代表之一陈抟用三种图式解易，即先天太极图、龙图和无极图，三图的共同特点是注重用象和数的形式以及阴阳变易法则解释《周易》原理。这一解易方法被周敦颐和邵雍分别从象和数两个方面作了发展。周敦颐继承了陈抟的无极图而作太极图，其特点是既重视以卦爻之象释易，又吸取了过去义理派易学的某些传统，表现出将《周易》原理伦理化、政治化的倾向。与此不同，邵雍发展了陈抟象数易学中的数学方面，注重以数的组成解释八卦和六十四卦的形成，认为它们是由奇（一）偶（一一）两数按“加一倍”的法则构成的。
北宋义理派易学的主要代表是程颐。程颐一方面反对王弼等人以老庄思想解易的做法，另一方面又赞扬其以义理解易的学风。他自己正是从义理派立场出发，提出“理”作为易学最高范畴，以代替王弼的“无”及象数派的“象”与“数”。他对《周易》体例的理解是：“有理而后有象，有象而后有数。”（《外书》）他认为解易的任务就是要解出易中之理。为了解出这个理，程颐提出了很多释易原则，其中最重要的是“体用一源，显微无间”。在程颐看来，“言”（卦爻辞）、“象”（物象）、“意”（义理）三者在《周易》中是统一的，卦爻辞是用来说明义理的，而义理又是通过所取之物象显示出来的，义理是体，物象与卦爻辞是用，“言”与“象”是“显”，“意”是“微”，三者是统一的。他认为既然《周易》中的“言”、“象”、“意”三者关系原本如此，那么后人治易就必须忠实于这一逻辑关系，在诠释时必须坚持“体用一源，显微无间”的原则，要由“象”释“言”，由“言”明“意”。这一诠释方法是以义理派易学为主而兼采了象数派的某些观点。
南宋是易学诠释学趋于成熟的时期。继唐代孔颖达之后，南宋朱熹在总结象数与义理两派易学的基础上，对易学诠释原则与方法作了进一步的综合。对于义理派易学，朱熹认为其基本学风是可取的，但同时也指出，此派过于看重义理，有时脱离象数，故其所释之义时而走样，不能准确揭示《周易》本义。他强调指出，《周易》本是占筮之书，其中的义理是蕴藏于象数之中的，因而后人释易不能完全否定象数方法。但在总体上，朱熹不赞成象数派的释易学风，认为此派过分看重《周易》中的“象”与“数”，结果陷于穿凿支离之弊。在总结前此两派释易观点的基础上，朱熹从义理派立场出发，兼采象数派释易方法之长，提出一整套系统的释易原则与方法。
首先，他认为诠释《周易》这一特殊的典籍要运用历史主义的原则与方法。朱熹指出，与其他典籍相比，《周易》形成于一个较长的历史过程中，其中的“经”与“传”、“经”部分的八卦、六十四卦及卦爻辞均非出于一时一人之手。这种情形要求后人释易时，必须从心理上观念上进入《周易》形成的整个历史过程，必须引入历史主义的诠释原则与方法。他自己对《周易》的理解便贯彻了这一原则与方法。自《汉书·艺文志》提出“人更三圣”说后，所谓伏羲画卦、周文王作卦爻辞、孔子作《易传》之说便成定论，人们认为三圣之道一脉相承，并无差别，故历来释易都是依传文释经文，结果使《周易》一步步趋向哲理化，其作为占筮之书的本来面目被湮没了。针对这种情形，朱熹重新研究《周易》经传的形成，提出四圣说，即伏羲画八卦、周文王演为六十四卦并作卦辞、周公作爻辞、孔子作传。他指出，由于《周易》经传是经过四圣的阐释才形成的，而四圣所处时代的社会风俗和人们的精神面貌不尽一致，他们对《周易》的解释也会有异，因而《周易》在形成的各个阶段上，其特点和涵义是不同的。这决定了后人不能以传解经，甚至亦不能完全以经解经，即不能将孔子易当作周公易，将周公易当作文王易，又将文王易当作伏羲易去理解，而应以一种历史主义的态度分别理解之。譬如，伏羲为了教民趋利避害，便画八卦以明吉凶，因为当时没有文字。文王周公之易始有文字，即用卦爻辞说明伏羲所画卦象的吉凶之义。然而文王周公之易也只是为了占筮而作，尚未讲出深远道理，不可强作道理解。只有“到得孔子，尽是说道理”，方可作道理解。朱熹这一历史主义诠释原则与方法的提出，对传统易学是一大突破，对恢复《周易》作为占筮之书的本来面目是有重大意义的。
其次，朱熹认为研释《周易》重在推究其本意。他在其《文集·答吕伯恭》一文中申述了这一诠释原则：“读易之法，窃疑卦爻之词本以卜筮者断吉凶而以训戒。至彖象文字之作，始因其吉凶训戒之意而推说其义理以明之。后人但见孔子所说义理，而不复推本文王周公之本意，因鄙卜筮为不足言。而其所以言易者遂远于日用之实，类皆牵合委曲，偏主一事而言，无复包该贯曲畅旁通之妙”；其结果是“纵饶说得好，只是与易元不相干。”（《语类》卷六十六）朱熹所言《周易》之“本意”，就是指它原是卜筮之书。他认为后儒解易之所以陷于繁难之中，就是因为没有抓住这个“本意”而于其外增添许多道理。他指出自己的释易宗旨是：“据某解一部易，只是作卜筮之书。今人说得来太精了，更入粗不得。如某之说虽粗，然却入得精，精义皆在其中。”（同上）
第三，朱熹主张将后人之易学与前圣之易经易传区别开来，对各家易学取辩证态度。他说：“须是将伏羲画底卦做一样看，……孔子说的做一样看，王辅嗣、伊川说底各做一样看。”（《语类》卷七十五）他认为后世解易者对前人的易学成果应作两面看，一方面要看出其与易理不合之处；另一方面，只要它与物理相合，亦应肯定而不应抛弃，只是要将其作一般的物理看而不作易理看。比如对程颐易学，朱熹就主张取这一态度：“易传明白无难看，但伊川以天下许多道理散入六十四卦中，若作易看，即无意味；唯将来作事看，即句句字字有用处。”（同上书，卷六十七）
第四，朱熹主张“推类旁通，各随其事”，活解《周易》。他认为《周易》与其他典籍不同，其他典籍是先有其事，后说其理；《周易》则是借事以显理，即借某一具体之事以说未来之事，显示那一类事的义理，故曰“易只是个空底物事”，意即它只是个空架子，可以套入许多具体的事物。因此，释易者对《周易》卦爻辞所言之事不应只看成一件事，否则便成“死法”，便不能穷天下之事，通天下之志；只有将《周易》卦爻辞理解为假托某事以表达该类事物的共同道理，将其卦爻象理解为代表某一类事物之理的符号，才能将《周易》解活。为此，朱熹提出了“稽实待虚，存体应用”的释易方法，认为卦爻有理和事两方面的内容，所占之事的理早已存在，此为实；而与理相应的事尚未到来，此为虚。释易者必须从某爻某卦的符号与辞句中体会出其中蕴含的适用于某一类事物的抽象义理，而不要受其所言之事的局限。这实际上是说，对《周易》的诠解越空疏，对易理的运用便越灵活。这种释易方法要求释易者要善于触类旁通，从卦爻所言具体之事类推同类之事，这便是朱熹所说的“推类旁通，各随其事”。
最后，朱熹还指出，后世释易者必须要有丰富的人生阅历，才能深刻领会《周易》中的义理。他说：“盖易不比诗书，它是说尽天下后世无尽底事理。只一两字，便是一个道理。又人须是经历天下许多事变，读易方知各有一理，稍精端正。”（《文集·答郑子上》）这一观点发前人所未发，是朱熹在经历了切身体验后而提出的一个独特见解。
由上可见，在《周易》的诠释问题上，朱熹既坚持了义理派的基本立场而又兼采了象数派的释易方法，既坚持历史主义原则而又肯定了历代易学的理论价值，既强调推究易之本意而又主张触类旁通，活解易理，并且他还注意到诠释者人生阅历的重要性。这些观点的提出标志着易学诠释原则与方法的基本成熟。在其后的元明清各代，对易学研究卓有成就者虽代有其人，但在诠释原则与方法上并无突破。可以说，元明清时期的易学诠释原则与方法只是汉晋唐宋易学家建立的一系列释易原则与方法的存续。
（原载《孔子研究》1999年04期。录入编辑：乾乾）