【龚隽】从智顗、知礼对《观音菩萨普门品》的诠释看天台宗的解经学

天台宗对观音的解释历来没有为学界所充分研究，作为天台宗的重要著作，题为智的《观音玄义》（以下简称《玄义》）、《观音义疏》（以下简称《义疏》）和宋代天台山家一系的代表知礼对此两著发挥而成的《观音玄义记》（以下简称《义记》）、《观音义疏记》（以下简称《疏记》）[1]，大多只是学者们在讨论天台性恶思想的时候，才作为重要文本进行引述，而关于这些论典本身的研究却没有展开。不容否认，这些文本特别是《玄义》中确有不少是关于性恶思想的叙述，不过这些叙述也是围绕对罗什所译《妙法莲华经·观音菩萨普门品》的诠释活动而展开的，因而如果忽略该品本身的思想性质，以及天台宗解经当中所表现出的诠释策略和思想创造，则对天台宗思想的了解会不够深入和全面。本文正是从解经学的立场，把天台宗有关观音论述的文本放置在初期中国观音论思想和天台宗教义的关系脉络中来进行读解，以分析天台宗是如何在对经典的诠释活动中“六经注我”、发挥自家宗义的。

一、初期观音的经典传统与信仰历史：以《法华经》的相关问题为中心

在中土所流传的观音经典最初与《法华经》的传译有密切的关系，天台智和知礼所注疏的也正是该经中的“普门品”。初期《法华经》在中国的传译，根据唐代僧详《法华传记》卷一中的说法，可分为六时，而这些译典之中，虽然法护和罗什译本在隋朝时都受到过批评，但罗什译本却一直以“深会经旨”、“无有替废”而被奉为《法华经》翻译的圭臬。智选择罗什本来进行释义，也可以说是恭逢其盛了。

“普门品”虽说是出于《法华经》，但其经常又以独立的方式而“别行”于《法华经》，并分别以《光世音经》、《普门品经》和《观世音经》等名目单品流传，以至于有学者推定“普门品”与《法华经》“全然不同”，甚至其成立年代也远早于《法华经》。（参见后藤大用，第234页）其实，“普门品”是否为《法华经》外的另一系统或早于《法华经》等问题，都还需要作进一步的考察。关于《普门品经》的问题非常复杂，向来学者对此未及深考。《祐录》卷一中之“新集撰出经律论录”有记太康八年（287年）译出的《普门品经》一卷，但未标明译人。同是该录亦收有祇多蜜译本，但未详译时，并说该本在当时已经不存在了。而于同卷的“新集条解异出经录”中，又同时列出法护和祇多蜜译本各一卷，表示此二本乃是同本异译。可见，在僧祐时代，不同《普门品经》本的流传就已经有点混乱了。到了隋长房的《历代三宝记》（597年）就基本在《祐录》的基础上进行综合，对许多细节也未能详加考订。如其只记录法护和祇多蜜二译本，并认为这不过是同本二译，同时又把《祐录》中未详译者的太康八年本认定为法护本。这一说法遂作为定论，为后出佛经目录所沿用。特别值得分析的是，《大正藏》第11册收录了两种译本的法护所译《普门品经》各一卷，此二译本译文差别甚大，而内容相近，应是同本异译无疑。问题是该经的思想与流传的《法华经·普门品》内容完全不同，讲的都是深入内观心法的各种修行方法和义理，根本不涉及具有拯救性意味的观音菩萨的想象。可以肯定，这绝不是《法华经》系统的“普门品”，而是别有所传。因此，中国六朝所流传的“普门品”很可能最初就是多源异流的。

《法华经·普门品》对初期天台学人有过深入的影响，智少时喜往伽蓝，诸僧们口授于他的就是《法华经》中的“普门品”（《续高僧传》卷十七）。智之前，似还没有独立的有关“普门品”疏之类的作品流传，而智则分别对此进行了“玄义”和“义疏”，可以想见他对这一品之重视。不过，智的诠释普门并不是闭门造车，而恰恰是源流有自的。

要了解智对“普门品”解释的历史脉络，有必要先注意到该品流通的脉络。六朝以来有关观音信仰的文献，从其内容上来分判的话，大致可以区分为两种不同的法流：一是“论释不同”的义学发展，即有关“普门品”的诠释历史；二是作为信仰的事件叙述，即各类以中国撰述为主的、重视神异灵验的观音文书的流通。这两类文本的流传都直接影响到智对“普门品”的解释。

关于“普门品”的诠释，智以前有关“普门品”的注疏大都是保留在《法华经》的解释作品中的。《高僧传》、《续高僧传》之“义解篇”，吉藏的《法华经玄论》卷一之“讲经缘起”，以及《法华传记》卷一的“论释不同”和卷二、三的“讲解感应”等文献中，对早期讲疏《法华》的学者都有详略不同的记述。大致而言，在印度就流衍出50余家法华论疏，其中包括龙树、坚意、世亲等，但现在保留下来的只有世亲一家。到了中国，讲《法华经》的又根据法护旧译和罗什新本的不同，分为旧讲家与新讲家两段。新派之中，罗什门下最为集中，道融、昙影、道生之流“染翰著述者，非复一焉”，可谓名家辈出。等齐梁以后，刘虬之流深研法华，而最为重要的法华学者则莫过于光宅寺的法云，据说他的讲法“独步当时”。初期中国的法华学是重于谈玄而悟理的，这特别表现在罗什门下对《法华经》的理解上。如道融讲法华“开为九辙”（吉藏，《法华经玄论》卷一），看来已经是非常有系统的解释；慧观也把《法华》的宗要理解为“以真慧为体，妙一为称”，从而主张以“慧收其名”（《慧观，《法华宗要序》》）；僧叡则以《法华经》为“大明觉理”，倾向于寻“幽宗”而“悟玄”（僧叡，《法华经后序》）；道生的学风更是“以入道之要，慧解为本”（《出三藏记集》卷十五，《道生法师传》），他对《法华经》的注解现在被保存下来，其义趣显然也是玄论的一流。这些义疏后来都成为智批判性地重新诠释法华思想的重要资源。

问题是中国初期所弘传的法华义学中，那些具有达识论玄的罗什门下并没有留下多少系统而完密的法华论疏，更遑论对“普门品”这一极为朴素而“特用感应”、“不谈所证之理”的篇章进行详密的论议。而“垂名梁代”的法云义疏又于玄理未能尽微，更没有一家的宗旨为依归，故而颇为后来的天台学者所不满和批判。相对而言，随着“普门品”在社会上的流通，观音信仰的方式主要表现在真实日常的社会生活中：是那类以称念名号而获拯救的观音而不是玄智义理化了的观音理论，才成为社会的主流。（参见牧田谛亮，第210页）唐道宣在《释迦方志》卷下就把六朝佛教的这一倾向概括为“称名念诵，获其将救”。甚至连六朝的义学讲习有时也不能超脱于这种习气，而不免“说观音神异”（《高僧传）卷四，“竺法义传”）。

因此，初期中国佛教缘“普门品”而产生的观音想象，可以说大都与这种真挚朴素的称名实践和祈求灵验的宗教操持有密切的关系，而且还连带出现了很多中国撰述的、各种有关观音的经典和灵验一类的文书。最著名的如《高王观世音经》、《观世音三昧经》和《观世音应验记》等，这些文书都是以直接宣扬观音灵验为主题而展开的。[2]

二、观音的玄学化与天台化

智于《法华经》有详密的研究论疏，他的《法华文句》二十卷和《法华玄义》二十卷在所谓的“天台三大部”中就占了两部，可见他对《法华经》的重视。其中，《法华文句》卷十中就专门对“普门品”进行了解释。这一品的“玄义”与“义疏”为什么在智时代的天台内部又要单独拿出来进行论究？大概是因为该品在当时佛教义学中具有相当的重要性和影响力，各家的论疏也非常之多。于是，天台要表明自家宗旨，必须特别有针对性地阐释对该品的理解。《法华文句》卷十在解释该品时，开宗明义就这样说：“此品是当途王经，讲者甚众，今之解释不与他同，别有私记两卷，略撮彼释。”这里有两点值得注意：一是对观音经的解释是有意识地针对当时佛教学界的相关论释传统，来表示天台宗自家的义趣。这一点知礼在他为智《玄义》所作的解释中就清楚地指示出来，他说《玄义》是“异乎诸师，采摭经论，著述疏章，消解经文”。二是所谓“别有私记”，很可能就是指两卷本的《玄义》或《义疏》，而且成立的时间在《法华文句》之前，这说明智顗确实有过对观音经的独立论述。

对于信仰主义影响下各类观音的中国著述，其中不少都流传在初期天台的宗门里，并在作为义学大匠智的观音论疏中也获得了直接的反映。《玄义》卷下就提到《观音三昧经》，《义疏》里也有大量内容引述谢敷和陆杲的《观世音应验传》，说明天台内部的观音论述相当一部分也继承了这一法流。

可以说，天台智有关观音的论述分别受到了来自信、解两方面法流的影响。实际上，对《法华经》中观音概念的解释，印度世亲的论疏中就明确表示了信、解两门的合一。世亲在他解释“普门品”中的持名观音时就说，受持观音名号有两种义，一是“信力”，一是“毕竟知”，认为只有把两者结合起来才是真持名（世亲，《妙法莲华经忧波提舍》）。这一观念是否影响到智对观音的理解，笔者还没有找到直接的文证，但类似的思想在智的观音论述中却是有所表现的。如《义疏》卷上就以“修慧”来解释“一心称名”，又谓：“称名有二，一事二理”，前者乃重归命谦请之心，理称则要与“空慧相应”。从思想史的角度看，智对中国初期所流传的观音义学和信仰二流采取了统摄的立场，不过他都有自家宗义的鲜明抉择在里面。这表现在他一方面保留住观音信仰的宗教经验的合法性，另一方面又要对此经验性的信仰加以玄学的点化，试图把这些经验转换成为哲学的议题，在“理”上进行论究；对前此流传的各类法华义学思想，他则以判教的形式，看似包容而其实多少有些贬斥地纳入到天台一家的系统中来重新批判地融摄。这即是智在解释观音经典的活动中，把观音的想象玄学化而又进一步天台化的秘密。

智的观音疏之所以要用“玄义”来谈，乃在于所谓“玄义”是一种解释经典的方式。从形式上看，这一解经的方法不是随文解义，而是总论一经大义，这样可以为玄“理”的讨论发挥留有更多的空间。知礼的《义记》卷一中就这样解释说：“言玄义者，能释之义门也。玄者，幽微难见之称；义者，深有所以也。”智的“玄义”解经并不限于单纯地揭示那些埋没在文字背后的隐微道理，这是他与那些旨在遵守经典的准确性、真实性和完整性的一般解经学不同的地方；他恰恰是要朝着一种新的诠释学方向而发展。（Chappell，p.184）韩德森（John B.Henderson）发现，在经院派的注经传统中，包括大乘佛教在内，对经典的诠释经常是把解释集中在几个选择好的、被认为是最深刻和最有玄学意味的思想、观念、主题或文段之中。（Henderson，pp.179-180）智的《玄义》就是通过孤立的几个“大叙述（great statements）来统摄一切经义，整个解释都是围绕着“观世音普门品”这一题名的几个字义，以所谓“五重玄义”的讨论方式而层层开展哲学性的辨义。与其说《玄义》是在对观音经作解释，勿宁说是在借经以显自家宗义。这一点下文还会专门讨论。

《义疏》从形式上看是比较全面地随文解释经文，但重点仍然是在义理。这里特别要提出来讨论的是，智的《义疏》通常采用三层解释法来疏释经文，即对经中重要的概念都作了层次不同的解释。其分别是一贴文，二举事证，三观行解释。“贴文”是最基本的随文解释。“举事证”又称“事解”，即采摭不同经验意义上的事迹进行说明，以证其应验。《义疏》正是在“举事证”的意味上保留了来自于信仰层面的经验性记述，大量引述不同《观世音应验传》中的内容来进行“约证”。“观行解释”又称“观解”，比起前二者都更深入一步，其旨在“将事表理”，乃是“义疏”中最重要、也是最精彩的解经内容。正如知礼解释的，这是“智者入法华三昧，于观行位中见第一义理”（《疏记》卷一）。智对经典的解释着重于义理方面，所以他注疏观音经的目的，是要从这部表面上看是专讲宗教经验（事法）、“不谈所证之理”的经典中，去“借事表法”，讨论经验背后的佛法玄理。这一观念早在道生解释“普门品”的时候就曾有过暗示，但没有展开。到了智重疏观音，观音才由社会上想象中的具有人格之菩萨而一变为玄学化了的观音。

《玄义》卷上就是这样解释观音的：“此言观世音，能所圆融，有无兼畅，照穷正性，察其本末，故称观也；世音者是所观之境也。万像流动，隔别不同，类音殊唱，俱蒙离苦 —— 故曰观世音。”又如“普门品”中有说礼拜恭养观音可以得智慧之男与端正之女，经文讲的是非常素朴的宗教应验，但智认为对此不能够只在事相上面去理解；他还批评这类解释是“作媒嫁解观音”，不解经中深义。《义疏》则借此来发挥玄论，说经中之义只是要“借世间男女以表法门”。于是，男女在智的解释中成了定慧一类法义的“隐喻”；“端正无邪”也被理解为“表中道正观”等等天台教观了。智《义疏》中这样玄解的例子还很多，如关于经中“七难”的解释，智亦都是“不止在事”，而“约观释通亘三乘”。像以空、假、中三观解火难，以火喻“因缘所生法”；又于火中喻修圆观，“但观一火具十法界”。他还以同样的方式在水难中，“观水字十法界三谛之法”，“即双非显中道第一义谛”，等等。知礼也基本沿用智解经的这一法式去“托事观心”。如他在《疏记》卷一中解释观音称名之义，也循着“一心称名名圆修慧”的思路，并从理、事二相上去详论“机感心内观音”的义趣。又如论经中水难，他的解读方式也是以天台圆融三谛来讲水喻法性，而为“托于事海，观三障海”的一类，这些都成为他所谓的“就观行释”。

有趣的是，智和知礼都对具有浓厚仪式化和实践性的《请观音经》作了研究，并进行了玄学化的引申。智作《请观音经疏》，解经方法上还是不离“玄义五重”，如其中对宗教仪式性的“五体投地”、“烧相散花”等行仪，都是应用到观行一类的诠释。而知礼则借对智疏的再分析，有意识地忽略该经中的神异之论，大谈天台一家的“法界无碍，无染而染”的性恶玄义。

佛教的经典与作为宗派的经典诠释之间，一直就存在着复杂而微妙的辩证关系。（Lopez,p.51）那么，天台的解经“玄义”和“观解”究竟是在什么意义上去解释经典呢？他们只是在揭示本文的意义，还是同时在“使用”经典？说明白点，天台对观音经的诠释中是否隐含了一种宗派的意识形态修辞，把解释的活动与自我宗义的发现有意识地混在一起？从智和知礼对“普门品”的解释中，可以肯定他们是在意味深长地进行一种观音思想的天台化。

这可以从两方面来看。

1．以天台教义解观音解经的叙述通常无法离开解经者的意愿和思想倾向，天台学者通过对流行的观音经进行重新解释，很可能就是为了寻求自身宗义的合法性。智、知礼的观音疏论中处处都显示了天台教义的“经典化”。这最明显地表现在，他们把“普门品”中的观音思想进行了具有理具性恶意义上的延伸。如智之《玄义》卷上在解“料简缘了”义时，就大为发挥性恶之说。知礼更以“能造之心”、“圆谈性恶”来解读观音之“观”，如他以性恶论观音救难之机，“故遍法界救诸苦难，皆令得住六种本际。斯是观音证恶法性于恶自在，方能任运遍赴诸难”；又以性具之义解“普门”，所谓“菩萨修慈，只于一念，遍观十界，修得善恶皆性具”。

2．以判教论别圆正像一些后现代解释学理论所注意到的，诠释有时会成为一种“非伦理的”和“政治的权力”，即诠释可能更多地倾向于征服他者，而不是为了理解文本，“解经者成为一种解经的征服者，而诠释的活动也成为意识形态的殖民化”（Vanhoozer，pp.382-383）。智解经法中的五章明义和四释都含有料简权实的判教意味。《玄义》卷上就明确表示他解经的方法中有“约诸教明次第者”，在对观音经所作的“玄义”和“义疏”中，都大量应用到藏、通、别、圆的判教方式来抉择各家义理的高下，而同时把天台所宗之《法华经》及天台一家的解释立于圆位。这样的以判教来解经，在天台观音论疏中是随处可见。姑示一二智对观音义的解释。如《玄义》卷上就分别以通、别、圆三教义来解释观世音之“观”字；又《玄义》卷下也分别以空、假、中三观的关系来讨论观音，分别出所谓的“通教观音义”、“别教观音义”和“圆教观音义”之间的次第。到了知礼的时代，天台的宗派政治更为激烈，而且透过有关“正统性”的教相判释表现出来。（Chan）知礼是具有非常强烈的宗派正统性意识的人物，这也反映在他论观音的思想中。他对观音的解释不仅要贬斥华严一家的说法，还要排斥宗门内山外一系的主张。如他在诠释观音消伏烦恼之义时，就是以天台山家“理性之毒”或性具善恶理论来作正解，并以判教的方式指出，唯有此解“的属圆教”，“若不谈具，乃名别教”（《释请观音疏中消伏三用》）。这已是旗帜鲜明的宗派论述了。

三、融摄《大乘起信论》

天台解释观音经运用了十种义门进行通释，其中广引经教以证其说是没有疑义的。特别有意味的是，到了知礼，对观音的解释开始大量会通到《大乘起信论》（以下简称《起信论》）这一论典来进行说明。《起信论》是中国佛教历史上一部颇有争议性的经典，在唐代经过华严宗的努力，该论在佛教义学中已经具有了相当的重要性。这本原属华严宗所重视的论典，在天台宗的思想体系中具有怎样的意义，初期天台是否用到此部论典，一直是佛学史界的一段公案。一般认为，天台对《起信论》的研究是从天台的中兴者荆溪湛然（711—782年）开始的。不过学界也有另外一种看法，即由于那部署名为智所著的《修习止观坐禅法要》中，有引述《起信论》的文句来说明天台止观法门的，因此有人认为智是接触过《起信论》的。关于这一问题还可以留作深论，但值得注意的是，对于《起信论》与初期天台的关系，无论我们承认与否，其思想点都是限于止观学说的方面。可以肯定，《起信论》对初期天台的观音论思想并没有什么影响；智的有关观音经的“玄义”和“义疏”中，完全没有引述到《起信论》。

天台引述《起信论》来建立自己的论述，这是意味深长的。天台本来是以“旧学天台，勿事兼讲”的，等到知礼出来重建台宗正统，就广泛地出入于《起信论》来表示自家的宗义，“师于《起信论》大有悟入，故平时著述多所援据”（志磐，《佛祖统记》卷八）。他不仅借《起信论》这部华严宗所依据的论典来批评华严的解释理解是“别教”，也应用该论来勘辨宗门内部与山外的分别。于是，在知礼对智观音疏进行再诠释的时候，他经常援引《起信论》的思想来进行补充论述和发挥智疏中所没有展开的内容，这一点就非常好理解。从他的《义记》、《疏记》以及其他与观音论述相关的作品来分析，我们至少可以从如下几点来观察《起信论》与知礼观音论的关系。

1．以《起信论》真如之离言、依言义解观音之证境与教相立说《义记》卷一说：“起信论云：真如者，所谓心性不生不灭。是故一切法从本己来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。又云：此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故。亦无可立，以一切法皆同如故。既不可破立，自绝言想，则与河沙烦恼本不相应，故曰清净，观音证此而为本体。”

既然观音之境离言说相，又何以解释智还要用十种义门来对观音之义详加说明呢？《义记》卷一中，知礼同样以《起信论》中真如真如离言、依言两义相融无碍的思想来进行圆解：“大师虽用十种义门通释题目，而深体达观音至人，普门妙法，本离言说心缘之相，故云至理清净等也。故起信云：一切言说假名无实，但随妄念，不可得故……上言至理清净无名相等，盖约自证绝乎言思也。今云妙理虚通假名相说，乃据被物设教而谈也……是则离言依言皆顺至理，圣默圣说俱有大益。故起信问曰：若一切法不可说不可念者，诸众生等云何随顺而能得入？答曰：若知一切法虽说，无有能说可说；虽念，亦无能念可念，是名随顺。若离于念，名为得入。今亦如是，以十种义无说而说。”

2．缘起与性具《起信论》立直如、生灭两门以说如来藏缘起，这一被称作是“如来藏不思议熏变之妙”缘起义究竟如何来解释（德清，《起信论直解》），历来就成为《起信论》研究者最为困难的议题。这涉及到对“一心二门”中“一心”（或名“众生心”）概念的理解。根据《起信论》的说法，此一心具真如、生灭二门，而“是二门皆各总摄一切法”，此一切法即分别指“摄一切世间法、出世间法”。这里的表述有些隐微，但又关系甚大。早在隋代净影寺慧远所作《起信论义疏》时，对这一说法就感到颇为棘手，并分别列出两种不同的解释意义。这两种不同的解释对于一心根本真妄的问题来说，理解是很不相同的。后来华严疏解特别是法藏的论疏，基本都走真心论的路线来讲真心的随缘不变。

知礼从天台教义的立场出发就很不满意这点，于是他批评藏疏没有结合到“理具”来谈缘起是“别教一途”，“藏疏既未谈理具诸法，是则一理随缘变作诸法，则非无作。若不成无作，何得同今圆耶？”（知礼，《四明尊者教行录》卷二、卷三）这一看法也表现在他对观音经的注疏当中。如《义记》卷二在讨论观音体用问题时，就用天台教观的“性具缘了二因”和性具善恶来加以解释，接着又结合《起信论》中“一心二门”的思想来相互证成：“……不是性具何得非造？起信云：一切法真，不可遣故。若非真具，那得皆真，以皆本具故，得名为性善性恶。复以性具染净因缘，起作修中染净因缘，乃有所生世、出世法。”又在《释请观音疏中消伏三用》一文中，知礼分明引述《起信论》之“众生心”的观念来解释“观音分证之法遍于一切众生心中”，以说明要理解观音之消伏烦恼“须以具不具简”。

3．本觉论与观音“本觉”一词最初出现于中国人撰述的《金刚三昧经》和《仁王经》中，但最有影响和系统的本觉论说法则出于《起信论》。《起信论》在生灭门内说一心有觉、不觉二义，又分别以“始觉”与“本觉”来展开论述心念意识的变化。这里最为关键性的思想是本觉一元的观念，即始觉与本觉虽为二义，但“原一觉也”，“虽有二义，心体无二”。知礼在他的《义记》卷四和《疏记》卷三中，有两段相关的文字，恰恰是应用这一说法来重新解读观音的，不妨引述如下：

灵智者，始觉也；法身者，本觉也。同是一觉，何所论合？但为本迷，觉成不觉，圆名字位，寻名觉本。功非伏断，合义未成。五品顿伏，得名观合。六根似合，分真证合。今观世音邻极之合，全本为始，实非二体。以有不觉故，约伏断而论于合。本觉轨持，生始觉解，故名为法。自然集聚三千妙德，故名为身。始觉元明，故名为灵。今能断证，故名为智。本始不二，是所诠体。

法身灵智即始本二觉，分合之真身也。望于众生即能观智，乃以此知冥应拔苦，即此境智而为因缘，亦名感应。以此因缘，名观世音。

由知礼开始引述《起信论》而论观音，我们隐然可以感受到，从智的《玄义》、《义疏》到知礼对智观音论的再诠释，其间的思想已经发生了一些重要的改变。这些变化表明了观音想象即使在同一宗门内部也会呈现出鲜明的历史性，同时也反映了天台宗内部思想的发展与他们的诠释经典之间存在着密不可分的关系。

天台宗对观音经的解释让我们更明确地了解到，中国佛教义学思想的拓展是如何经常性地借助于经典诠释活动而加以完成的。于是，不同的解经策略就不再是一种形式上面的变化，而是与不同宗义的思想之间存在着深刻的关联。不妨说，诠释在中国佛教义学的发展中所扮演的角色，有时比注疏的经典本身更为重要。在这一意义上可以说，佛教的经典通常只是被动地扮演着不会说话的主角，而真正的主角 —— 作为“读者”的解释者，才成为中国佛教思想构造的始作俑者。

 

【注释】

[1]关于《玄义》与《义疏》是否为智本人的作品，学界还有不同看法，如汤用彤把这两部著作列入智著作中“难考”之目录（参见汤用彤，第132-133页）。但无论从文献学还是思想的考察来看，都还没有证据否认这些著作与智的关系，故学界一般都认为其代表了智一系的思想，本文接受这一看法。关于此问题的研究，在目前笔者所了解到的资料中，最详密的讨论是日本学者佐藤哲英的《天台大師の研究——智顗の著作に關すゐ基礎的研究》（载京都《百华苑刊》，昭和36年），该书第四篇第四章专门讨论了智有关观音的论疏。

[2]关于《高王观世音经》、《观世音三昧经》，日本学者牧田谛亮进行了最系统精深的研究，可以参考其《疑经研究》第5、7章，京都大学人文科学研究所，昭和51年版；此外，牧田谛亮在《六朝古逸观世音应验记研究》中所收三种“应验记”全文，孙昌武已经点校在中国出版，题为“观世音应验记”（三种），中华书局1994年版。类似中文研究，可以参考于君方《伪经与观音信仰》一文，台北《中华佛学学报》第8期，1995年7月版。

 

【参考文献】

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（原载《哲学研究》，2008年第4期。录入编辑：乾乾）