【郑湧】伽达默尔哲学解释学的基本思想

这篇文章和《Hermeneutik的中译问题》、《M.海德格尔对解释学的哲学贡献》，本是我同一篇论文的三个部分，原题为《解释学的哲学走向》；原文经H.-G.伽达默尔于1988年批改过。后来，由于内容的增补，篇幅增多了不少，因而就一分为三，分成了独立的三篇：前一篇主要讲哲学解释学的中译，第二篇讲M.海德格尔对解释学的哲学贡献，这一篇则着重讲H.-G.伽达默尔哲学解释学的基本思想。事实上，M.海德格尔和H.-G.伽达默尔两个人在解释学方面的突出贡献，即便分别以独立的篇章来讲，仍然不可能讲全、讲够的。

在《Hermeneutik的中译问题》里，我主要讲了：作为一个中国的解释学哲学工作者，除了对Hermeneutik的原义和相应的中文词的追寻之外，还应该着重加强Hermeneutik的实践并走向现实的实际生活，把“读法”融入“活法”；从而，使Hermeneutik成为一种以实际行动为主的生命践履，并在此基础上，形成相应的哲学形态。

而在《M.海德格尔对解释学的哲学贡献》中，我把M.海德格尔作为一位欧洲现代解释学在哲学上的开创者，讲他把解释学引进现象学之后所得出的一些重要哲学成果。与此同时，我也讲到了H.-G.伽达默尔，涉及到他的某些不同于M.海德格尔的地方，为我的讲述向H.-G.伽达默尔哲学解释学的过渡做了铺垫。

现在，我就来讲讲H.-G.伽达默尔，讲H.-G.伽达默尔的基本哲学思想，我打算分成三个部分：第一，从辩证法回到对话；第二，艺术的真理和艺术的经验；第三，历史作用的原则和视野的交融。需要向读者说明的是，这三个问题并不是H.-G.伽达默尔的基本哲学思想的全部，还应该包括现实性、文学和阅读等问题；现实性是和真理问题根本不同的。限于篇幅，本文只讲这三个问题。

在讲这三个问题之前，我想先对H.-G.伽达默尔和E.胡塞尔、M.海德格尔在哲学上的渊源关系，做一点简单的介绍：

一 H.-G.伽达默尔哲学的起步处

我在讲M.海德格尔的时候，讲到了他小时候的教堂生活，他所受的宗教的教育，以及从思辨神学中所学到的思想方式和解释学特性；这些，都对他的哲学思想的形成与发展，起到了十分重要的作用。

与他不同，H.-G.伽达默尔出身于书香门第，他本人则是一个古典语言的专家，研究古希腊的语言和著作，特别是柏拉图的著作与诗歌。在H.-G.伽达默尔的自述中，可以看出，P.纳托尔普对他似乎一直格外开恩，经常给他“开小灶”，特别是让他看一些E.胡塞尔或M.海德格尔寄来的私人信件和未发表稿，其中有他们的最新甚至可以说最重要的哲学想法和提法，这使得H.-G.伽达默尔深受其益。H.-G.伽达默尔在上大学的时候，并没有选修古典语言学，而后来所发生的这个转变，我总觉得和他看那些信件和未发表稿有关。在这个过程中，他把哲学和语言问题密切地结合起来，首先是与古希腊语言问题的结合。这就形成了一条古典语言专家的哲学之路；对H.-G.伽达默尔来说，这也是一条最便捷、最佳而又最有特色的哲学路径。“古典语言专家的哲学之路”，是一条具有浓厚解释学意味的哲学之路。解释学的哲学，之所以由H.-G.伽达默尔来完成，也是因为：他既有古典语言专家的学术素养，又有读E.胡塞尔和M.海德格尔那些尚未发表文稿、接触他们思想最隐密、最关键处的机缘，站在哲学巨人的肩膀上，使他得以继往开来，登临绝顶而“一览众山小”。

除此以外，现象学的另一个重要发展，就是提出了向“生活世界”的哲学转向。这个转向，是从E.胡塞尔与M.舍勒开始的。H.-G.伽达默尔重视并接受了这样一种哲学转向，并且是既接受了E.胡塞尔的、又接受了M.舍勒的；与此同时，H.-G.伽达默尔以其作为“古典语言专家”的对“语言”的特有敏感，意识到：哲学倾向的转变，必然要引起并落实于哲学“语言”的变革。对于哲学变革中的“语言”的必要性、重要性，H.-G.伽达默尔有其特别的敏锐的感觉，并在此基础上把其中的基本问题哲学地进行概念的梳理，使其成为以“语言”为基本哲学问题和主要哲学概念的哲学解释学的真正奠基者。

站在这样一个角度，回过头来再看E.胡塞尔等人，H.-G.伽达默尔发现，E.胡塞尔他们并没有把“语言”放到一个重要的位置，他们的哲学转向并没有顾及到“语言”。在这个意义上可以说，他们“遗忘”了“语言”，可以称之为是一种：“语言的遗忘”。

M.海德格尔的“存在的遗忘”的哲学基本问题，被H.-G.伽达默尔改换成了：“语言的遗忘”。这就意味着，哲学的重点从“存在”的问题真正地转移为“语言”的问题。如果，人们并不打算把欧洲现代“哲学的转变”，仅仅停留在E.胡塞尔哲学的阶段；那么，就需要经M.海德格尔继续推进，从“生活世界”进一步导向“语言”。这不仅仅是哲学基本问题、哲学主题乃至哲学的主要语词的变换；除了这些具体的哲学问题，我们还应该从这里面看到“哲学活动”本身的前进和发展。

永远前进，没有终点，这就是“哲学活动”本身。相比较于这样一种“哲学活动本身”，其它哲学的具体问题之类就显得不那么重要了。而这样一种的“哲学活动本身”，往往却被许多哲学家所“轻视”、“遗忘”；他们都过于注重哲学的具体问题。然而，任何一个哲学家，尽管其各自的具体哲学问题不同、解决这些问题的路径也迥然有异；但是，都不可避免地遵循这样一种的“哲学活动本身”。

“哲学活动本身”的永远前进、没有终点，即便就H.-G.伽达默尔本人而言，也不能例外。倘若，有人注意到了，H.-G.伽达默尔建立了一种“语言”的哲学；那么，他就必须同时要看到，H.-G.伽达默尔随即又把这种“语言”的哲学置于了自己的身后。

“语言”问题，就H.-G.伽达默尔来说，就是“对话”问题（包括诗歌的接受与解释的对话关系）。应该说，M.海德格尔注意到了H.-G.伽达默尔的“存在与意识之间的辩证法”这个说法，而M.海德格尔本人也正是把他自己的哲学建立在一种“存在与意识之间的辩证”关系上的；但是，H.-G.伽达默尔本人回忆说，M.海德格尔从没有认真地对待过H.-G.伽达默尔的“从辩证法回到对话”，尽管H.-G.伽达默尔在他们俩的谈话中一再地提到这个问题。而在事实上，H.-G.伽达默尔本人视这个“从辩证法回到对话”，为对M.海德格尔语言问题的一个重要发展。按照H.-G.伽达默尔的说法，这是一种从“独白”向“对话”的发展。M.海德格尔曾试图借助于F.荷尔德林的诗的语言的帮助，用那种半概念、半诗的语言来取代形而上学的语言；然而，他的语言仍然是“独白”的，并没有因此而能够完成对形而上学语言的改造。因此，H.-G.伽达默尔试图借助于“对话”，来实现对形而上学语言的根本性超越。

而这样一种的超越，不仅仅是语言方面的，而且也是一种哲学境界、思路等方面的超越。可以说，以往的欧洲哲学往往偏重乃至偏执一个方面，或存在或认识，或主体或客体，或西方或东方，以至于它们处在一种“对抗”的状态；而H.-G.伽达默尔“对话”哲学的出现，使得哲学的基本倾向由“对抗”转向“对话”。这是欧洲哲学中的一个重大“转折”。

我们就从这个地方开始，来理解和解释H.-G.伽达默尔的哲学思想要点。

二 从辩证法回到对话

以往的哲学，在自然和历史中，去发现作为理性的“逻各斯（λóγοs）”，被当作是它们的主要任务；这样一种逻各斯，被看作为“逻辑”。

“逻各斯”，就是“逻辑”吗？这样一个许多哲学家从来不认为是问题的问题，被M.海德格尔、也被H.-G.伽达默尔当做了问题，而且是一个必须解决的问题。经过H.-G.伽达默尔的考察和解读，在古希腊的时候，“逻各斯”这个词的意思是“说话”。这样一来，哲学首先应该从“说话”、而不是从作为理性的“逻辑”出发，从中获取其概念。事实上，对理性的考察，并不能做到这一点；因此，必须在理性的考察之外，另辟蹊径。

正是在这一点上，H.-G.伽达默尔的哲学解释学，根本地和I.康德哲学、新康德主义也同胡塞尔[1]。

1 用“对话”解读“思想”

“语言”和“思想”，被作为人与其它动物区别的重要标志。人和其它动物，都是有生命之物；而人作为一种生命，与其他生命体不同的是，人有“语言”和“思想”。

如果，再对“语言”和“思想”进行一个比较；那么，“语言”又是第一位的。因为，人只有借助于“语言”才能“思想”，人在“语言”中“思想”。在这一方面，作为一个“古典语言的专家”，H.-G.伽达默尔很容易在古希腊找到依据，特别是在柏拉图那里。正是柏拉图说过，“思想”是一种人与自己心灵的内在的“对话”。由此，H.-G.伽达默尔用“对话”来解读“思想”，并取代“思想”而成为哲学的主题。这样，H.-G.伽达默尔就确立了他的哲学的主导概念：“对话”。正是这样一个主导概念的确立，使他和以往的哲学家区别了开来。

这是他在R.笛卡尔所确立的重“思想”的近代哲学的基础上，所做出的一个历史性转折；而且也与重“思想”的M.海德格尔区别了开来。同时，也是在I.康德所确立的重“理性”、重“逻辑”的德国古典哲学基础上，向“语言”特别是“对话”的一个重要转折。“对话”，成为哲学发展的一个新阶段的重要标志。

H.-G.伽达默尔“对话”理论的提出，在“语言”问题上，不仅仅区别了其他一些现象学的、人文科学的哲学家；而且，也区别了依托自然科学的成果而产生的科学理论与方法。

“语言”问题，成为了西方当代哲学的中枢；这样一种哲学，也被许多哲学家称之为“语言哲学”。不过，这种“语言哲学”究竟应该是什么？是怎样的？哲学应该怎样来对待“语言”？对这些问题的回答，是众说纷纭、大相径庭的。

其中，有的回答是根据科学技术的发展作出的。鉴于现代科学技术的发展远远超越了日常生活的领域，许多语言学家和哲学家都在谋求一种精确的语言。在他们看来，只有这样一种和日常生活语言区别开来的精确语言，才有可能满足表达自然科学经验的需要。

但是，当这种努力被导致极端、并被看作是唯一和普遍有效的时候，错误就成为不可避免的了。为了去揭示自然科学经验之所以可能的条件，I.康德构造了一种纯粹的概念系统和先验逻辑，或者更确切地说，构筑了他的认识论。然而，自然科学家则认为，我们从事物中先验地认识到的，只是那些我们自己放到事物中的东西。这种由模仿自然科学家而成的方法的弱点，也已经存在于I.康德的哲学之中，首先是在《纯粹理性批判》之中，然后又在《实践理性批判》和《判断力批判》之中。而就他的第二和第三个批判来说，这种弱点尤为严重；因为，艺术和道德的经验根本不同于自然科学的经验。不过，对于科学理论，第二和第三批判至今仍有其影响，而且也能够由此看出对它们的重视。

在20世纪，对科学的迷信倾向，被新康德主义和新实证主义进一步发展了，并导致了现代语言研究和语言哲学的逻辑至上主义。这种逻辑至上主义把数理逻辑奉为典范，它不断地走向极端，甚至于失去了和现代数学的一致性。因此，在数学领域里，奥地利的著名数学家K.哥德尔（Kurt Goedel）给了这种逻辑至上主义以致命的一击；并因此，而使得数学的继续发展成为可能。

与此相反，别的一些哲学则批评语言哲学中的逻辑主义倾向。它们以这种批评为出发点，例如维特根斯坦。H.-G.伽达默尔特别重视L.维特根斯坦的“让语言回到生活实践的语境”，强调要到日常生活中、在“母语”的诞生地去学习语言；并且认为，也只有这样，才有可能真正学到语言。

为此，而重新提起过去的形而上学语言。然而，事实上，这样一种形而上学的语言，既不能对逻辑至上主义进行到位的批评，又不能实现对现在哲学问题的思想预期。为了超越形而上学的语言，各种不同的途径都被探索过了。我们前面已经说到过，M.海德格尔曾借助于F.荷尔德林的诗的语言，形成了一种半诗半概念的哲学语言。不过，他的这样一种语言，对于非概念的理解和真理的直接获得，仍旧是不够的。

2 对 话 与 回 转

因此，H.-G.伽达默尔提出“从辩证法回到对话”、“回到母语”；或者说，让语言在“对话”中保持“开放”，让语言“回到”生活实践的语境，以此来使哲学的基本概念“回到”它们的最初的诞生地和摇篮，就像“回到”了它们自己的家一样。

语言的那种真正的生活实践的语境、真正的诞生地和家，也是一个人的出生地。由这样一个人的出生地所学习得到的语言，往往被称之为“母语”。而作为一个民族来说，在其民族的发源地所说的语言，才是真正的“母语”。H.-G.伽达默尔曾对我说过，一个人在非洲法属殖民地所学到的法语，并不能算作是“母语”；法国民族的“母语”只能在法国本土才有可能学到。而一个人的语言素养、能力的学习和真正掌握，得在他出生、成长之地；他又是以自己从“母语”中习得的眼光、视野和境界，来看待其周围世界的。

在这样一种的“母语”中，活跃着一个民族的伟大灵魂、强大的生命力和深厚的文化底蕴。哲学家的重要任务之一，就是要使这一切在自己的语言中再次活跃起来。我认为，这是H.-G.伽达默尔提出“从辩证法回到对话”、“回到母语”的一个根本点。

回到人们的以语言为媒介的世界经验，回到我们最初的世界经验在语言中的形成。这样一种“世界经验”在“语言”中的形成，也可以说是一种“世界经验”、“生活世界”的语言学构成。经验，是要靠积累的，是逐步形成的；在这种过程之中，会产生一些共同的经验，并对它们进行重新认识。并由此，而使那些被陌生化了的哲学基本概念，重新找回它们作为词的原有的最初意义。显然，这是一种“回转”。

“回转（Kehre）”，这是一个M.海德格尔的概念，一条哲学思路。这就是说，按照M.海德格尔的思路，要从“此在的存在”出发来“思想”，而不是从“此在”（人的“在”“那儿”）或“意识”出发。与此相区别，E.胡塞尔可以被看作是从“意识”出发的。但是，H.-G.伽达默尔以口语为根据，试图在与M.海德格尔的同一个方向中，从对“此在的存在”理解出发，在“口语”中去说明“存在”和“无”。

“回转”，看起来像是往回走，而事实上是永远往前的。例如，人迷了路，或者走进了死胡同；在这种时候，他就必须回头，以便找到一条出路。或者，在这个走回头路期间，也许他能够发现，自己是在什么地方走错的，他又应该重新选取哪条新路。在这种意义上，借助于“回转”，M.海德格尔和H.-G.伽达默尔所谋求的，不在于否定科学和技术的成果，也不在于使人们复归到非科学的时代去；而是在于，找出并宣布一条与科学迷信的不同道路，以便有利于人类社会的健康发展。

哲学解释学的注意力，正是放在了人类的未来，永远求新；哲学解释学认为，“对未来的了解和把握”，是人的“事情”；只有“永远求新”，才意味着生命长存。在哲学解释学中，有利于人们去“说”那些“新东西”；而这些新东西，恰恰是在认识论和科学理论或本体论和形而上学中所没有被说过的、“未说”的。

3 “对话”：找到问题之所在

从根本上来说，解释学是一种关于“理解”的学说。理解的形成或对误解的避免与克服，只有借助于“对话”才有可能成为现实。“对话理论”，是哲学解释学的基石。“哲学活动”，并不想和概念与逻辑打交道；“哲学活动”的继续发展，是由“问题的提出”与“回答”来揭示的。“哲学活动”是一种“思想”，这不庸置疑；而“思想”正是一种“对话”，就像柏拉图曾经告诉我们的那样。当M.海德格尔在把“思想”和“诗”联结在一起的时候，H.-G.伽达默尔则把“思想”看作是“对话”。尽管如此，对H.-G.伽达默尔来说，哲学的语言既是对话的，也是如诗的，也就是把诗作为对话来思考。

对“对话”的探讨，也可以从对“无”的把握开始的。M.海德格尔说过，“无”，人们不可能在科学或科学理论之中碰到，但能够在“日常的话语”中遭遇；因此，“无”的哲学，应该借助于“日常生活语言”来建立。“无”这个词，对人而言，已经被置于摇篮里了。倘若，对此给予肯定的回答；那么，他就得承认，语言本是一种（给定的）事实（Gegebenheit）。对照“死亡”等等。

然而，在H.-G.伽达默尔看来，词、共同的语言从来不是事先给定的，而是由对话者们找到和创建的。词，从根本上来说，起源于“沉默”和“不言”。假如，有人想说些什么；那么，他就得适时找出他必须找到的恰当的词来。如果，我们打算相互理解的话；那么，我们就得在我们之间创造出一种尚没有的共同语言来。这样，任何一个“本有的说话”，就是一个“语言事件的发生”。

然而，“语言”又是怎样作为“事件”来“发生”的呢？“词”又是怎样“被找出”的呢？只有依靠“对话”，“对话”亦即“问题”的“提出”与“回答”。“对话”，取决于“问”。而解释学的一个根本点，就在于：找到问题之所在。解释学的关键是：找到、找准并提出问题。一个真正的问题本身，就是通向答案的桥梁；而正确的答案，则产生于真正的问题；真实的答案，又是一个未了的问题。答案，是一种反问，或许还是一种答辩。

4 “对话”作为“逗留”和“反复”

因此，这样一种答案，是新问题的起始。问与答，例如：一个问，另一个答，为我们提供了那种一来一往的模式。这样一种一来一往的模式，很像H.-G.伽达默尔所说的“拉锯”。两个人拉锯的时候，一个人在上，另一个人在下；一个人推，另一个人拉；用力越得当，配合得越默契，两个人就越省力，进展就越快。在那种有意味的“对话”中，一个人的话音刚落，另一个人就能接上话茬；旧的话题才止，新的话题又起；甚至于越谈越投机，敞开了的话匣子，或如奔腾的黄河长江，或如潺潺流淌的山间小溪。

在时间乃至空间中，这样一种一来一往就是“逗留”和“反复”；正是由上述这些，构成了“自我运动”的特性。这种自我运动表明，它是自我产生、自我满足和自我展现的。正是作为这样一种“自我运动”，“对话”成为“语言事件的发生”。

这也意味着，“对话”一再显现为一“来”一“往”，反复无常、无穷；而正是在这样的一种“来往”、“反复”中，它永远向前发展着。这正像人的生命现象，它在时间（包括空间）的视野中，就是：“逗留”。“逗留”，存在并且活动着，是存在的基本形式。在“口语”和“对话”之中，“存在”被作为“逗留”来揭示。

由此可以看出，“对话”不仅仅可以解读“思想”，而且还可以解读“存在”。

5 回 忆 与 真 理

虽然如此，“对话”不仅仅找出了“词”和创造了“共同的语言”；对话还有一种巨大的作用，而这种作用总是“相互作用”。

首先，“对话”把这样一种作用施加于对话参与者身上（如对他的情绪），以便去吸引和征服这个参与者，而使他不去应用概念和逻辑。“对话”，还对人的“感觉”产生影响；不过，这个“感觉”不是指外部的感官，而是指“内在的耳朵”。“内在的”耳朵，是就“阅读（Lesen）”和“理解”而言。

对于H.-G.伽达默尔所强调的“阅读”与“内在的”耳朵的关系，我想再说几句。对于“诗”，对于那些“语言”+“艺术”（如“文学”）的作品，我们靠“听”；而这样一种“听”，就是在“阅读”中的通过“内在的耳朵”的“听”。H.-G.伽达默尔坚持认为，只有这样一种“阅读”，才是“艺术作品”所特有的“经验”方式，才是人与艺术的真正遭遇、碰撞的真正实现。“阅读”，应该被置于“解释学”的中心地位。他还把这样一种“阅读”，和舞台上的戏剧表演和音乐演奏明确地区别开来；舞台上的戏剧表演和音乐演奏，充其量也只能算是“上演”，并不是那种完全自由的创造，而且常常被变成一种看得见、摸得着的实际存在的物质形态的东西。

通过这样一种对“内在的”耳朵的作用，“回忆”被唤醒，并在人的心灵中重新想起那人的心灵曾遭遇到过的“真理”。“回忆（Er-innerung）”这个词，十分清楚地指出，“记忆”是“内在的”，又是与“内在的”耳朵密切联系在一起的。当然，这样一种“内在的”不仅仅关系到“记忆”，而且关系到“思想”；这样的一种“思想”，也就是“内在的”与心灵的对话。

“回忆”，是重新记起。人的心灵碰到世界“真理”的时候，仅仅是对真实的世界投去了瞬间即逝的一瞥；然后，就与这个真实的世界分开了。对于这个真实的世界，人们的心灵只保存着一种极其模糊的“记忆”。这些，都是柏拉图已经说过的。

除此而外，借助于“内在的耳朵”或“内在的对话”，在词中，被“听”出了所存在的前规定性、前把握性和前创造性，这些都是和人的理解的前结构有关。重要的是，要学会与现实打交道；而这些现实，则与上述前规定性、前把握性和前结构性并不相符。

这就是说，通过“内在之耳”，所听到的并不是那种真实地“出现在我们的感官之前”的外部现象。当然，如果人们仅仅谈论对心灵的影响，那也是不够的。对心灵的影响，不可避免地导致对个别的心灵的超越。只有当“对话”超越了个别说话者的意识，“对话”才有可能在事实上创造出“共同的语言”。存在于“对话”之中，总是意味着那种超越自己的存在。这是H.-G.伽达默尔的思想，这是H.-G.伽达默尔从柏拉图再走出的重要一步。

“对话”所具有的“作用”的“直接性”，来源于“实践”。正是因为作为“实践”，“对话”才有可能对“内在的耳朵”产生“作用”。在这样的一种“作用”之下，去唤起“记忆”，唤醒人的心灵里的“真理”。只有当它们被说出和理解的时候，词和语言才具有一种特定的意味。哪些词应该在怎样特定的场合中使用，以致它们能够引起所期待的作用；词，是由此而选定的。这是在“对话”中的一个选择；“词”，是“对话”的选择与“实践”的结果，并通过“对话”而获得“生命”。在“对话”中，总有一些新的东西被说出；而当“对话”不再说出新东西的时候，那“对话”也就不能再前进一步了。

6 沉默、无言

在“沉默”和“无言”上，“对话”经验着“有限性”。作为一种实践，“对话”并没有可学性和可复制性；而这些可学性和可复制性，却是科学语言的必要前提。因此，就这样一种“对话”而言，认识论的研究法则和方法不再是有效的了；不仅如此，就“对话”而言，实践理性的批判，也只能被作为一种提示。

“对话”探讨“提问”和“答复”。当有人想知道那些还不知道、尚未理解的东西的时候，那他就会提出问题，或者被问问题。换句话说，为了能够提出问题，他首先就得自己去弄明白：什么是他还不明白、还没理解的。因此，问题的提出，首先是对“无-知”的一种“知”，是对“未-理解”的一种“理解”。这种对“‘无-知’的‘知’”、对“‘未-理解’的‘理解’”，就在与科学的区别中，被看作是人的“智慧”。就这一点而言，“‘对话’的哲学”不是科学的哲学，而是“‘智慧’的哲学”，就像“‘无’的哲学”。

值得注意的是，这样的一种“智慧”，是被与“实践理性”区别开来的。基于H.-G.伽达默尔的“艺术经验”在其哲学解释学中的核心地位与作用，我们可以推断上述“智慧”与“经验”的密切关系，而与“理性”保持着“距离”。甚至于我们可以说，这种“智慧”是“经验”的。这与I.康德的崇尚“实践理性”而排斥“智慧”恰恰相反。我们可以由此而进一步来厘清H.-G.伽达默尔的哲学倾向，这是一种“重经验”的哲学倾向。

哲学的解释学，作为一种解释学，仍然一如既往，是一种“理解”的学说；更重要的是，它是一种对“‘未-理解’的‘理解’”学说。那么，从根本上来说，什么是解释学？对解释学的“知”，也可以说是对“‘无-知’的‘知’”，如果应该对提问者说清楚解释学的话。看起来，这一点也很像奥古斯丁对“时间”问题的回答：“假如没有人问我，我知道；当有人问我而我应该向他说清楚的时候，我反而不知道了。”除此之外，在哲学中，并不像在科学中那样，不是我们提问，而是问题向我们提。

“对话”以“沉默”、“无言”为依据，正如此在（人的生存本身）以“死亡”为依据，当然也像知以“无-知”、现在以“非-现在”为依据一样。

“沉默”、“无言”以及它们的基础，可以从许多方面或者以不同的方式作出说明。例如，人们试图尽可能多地去说，他有什么样的（切身）经历，他想到了些什么；然而，他所说的，绝不是他所经历和所想的全部。那不能被说的东西，是“未-说”的；对此，人们不得不保持“沉默”。“沉默”，意味着：人不可能说一切；而被说出的，又从来不是一切。所以，“沉默”是一种对所谓的“一切”的“否定”。“沉默”，向我们显示出了语言和人的语言能力的“有限性”，正如“死亡”向我们所显示的此在（人的生存本身）的“有限性”。

除此以外，人也可能被导致“沉默”，例如当他想说和能说的实在太多了，以至于突然不知道：应该怎么样开始说和说些什么。

有些时候，人们会因不期而至的遭遇，而“惊讶”得连话都说不出来。这是因“惊讶”而引起的“沉默”。

也有些斶候，“沉默”是出于政治的原因，例如人民群众在暴政之前的—沉默”。这也是一种“沉默”；在它面前，施暴者往往深感恐惧。这样一种“沉雘”，自然同时也可以看作是一种对人们不能说的东西的“表达”。

总起来看，“沉默”和“无言”（未-说，不-说）不是消极的，而是槯极的。它们意味着：说、对话没有结束，
是新的开始。因为，人们不知道，在什么地方去开始说、对话；正因为此，他们努力去找到应该在什么地方开始，应该怎么样去说；以此，沉默最终被打断，未-说便成为被说。由此，人们可以说，那“未-说”的才成为“词”，而“词”则产生于“沉默”。在沉默和未-说中，人们“经验”到了语言的有限性和人的语言能力的有限性。只有当这样一种有限性出现的时候，才有必要和可能去克服这样一种有限性。对这样一种有限性的克服，正是人的“逗留”的方式。由此，“逗留”和“有限性”之间的联系就更加清楚了。

一切理解都关系到语言。而“沉默”，也是“理解”，即便它只是一种“无声的理解”。“沉默”并不意味着，反对理解的语言性；而是意味着，把理解的语言性总是带向新的事物。作为一种“无声的理解”，“沉默”成为最密切的、最高级的理解方式。例如，一个人突然看到一个美丽的、富有魅力的自然景色，这种景色他在此之前从未看见过；或者，他听到了一段无比美妙的乐曲，他此时才第一次听见；而这样一种美，是以任何词汇都不能被描述的。对于这样一种美，一切词汇都是不适宜的、不充分的，甚至是有害的。没有词汇能够达到和表述这种美的直接性和完美性。在这种情况下，美的直接性与完美性的发生和对它们的表达，就不是在语言性的“说”之中，而是在语言之前或超越语言的“沉默”之中。这样一种沉默的意图，并不在于像人们通常说出些什么那样去说。如果人们了解“沉默”，那我们就会自问，一个人在“不知”的情况下，所“知”是什么。对“沉默”的、“未-知”的“知”，总是导向“把语言哲学置于身后和保持‘在路途中’”的新的事物[2]。

对于“沉默”，正如“无”，更进一步的分析是十分必要的。而H.-G.伽达默尔认为，在H.-G.伽达默尔对口语的分析中，还没有充分地做到这一点。

三 艺术的真理和艺术的经验

1 日常对话与诗

在与“诗（Gedicht）”的关系中，人们可以比较并认识到，“日常对话（alltaeglicher Dialog）”的差别和不足何在。这种差别与不足，主要体现在：“诗”有可能通过美的直接性和完美性来揭示“存在”，而作为“日常口语”的“对话”则没有这种可能。“对话”，充其量也只能够某种程度地接近、但不能达到这种直接性和完美性。

在完成了《真理和方法》之后，H.-G.伽达默尔用了很长的时间，去寻找一条能够消除“诗”与“对话”之间的差距的道路。正是在此期间，他注意到了“文学”，因为“文学”既是语言的，又是艺术的，被称为“语言的艺术”。

在讨论这个问题的时候，我曾对H.-G.伽达默尔谈过自己在这方面的想法。我认为，只有当“对话”也能够以“诗”的或者“艺术”的方式来显现（或者与此相反，“诗”或者“艺术”以“对话”的方式来表现），在“诗”和“对话”之间的差距才有可能根本地被消除；而事实上，有相当多的艺术形式本身就是“对话的艺术”，例如中国的“对诗”、“对歌”、“对联”、“相声”、“话剧”，等等。所有这些艺术形式，都是以“问答”的方式进行表演的；它们都既是“对话”的又是“艺术”的。通过这样一种“对话”的“艺术”表演，“对话”不仅仅可以作为“艺术”来“实践”和“思考”；而且，在“对话”中，“存在”如同在“诗”中一样地以“直接的”方式被“揭示”、“显现”。参阅H.-G.伽达默尔关于诗和口语的文章。

哲学的解释学所需要的“哲学语言”，不仅仅是“对话”的，并且是“诗”的。而“哲学活动”，也必须用诗来引出某些对话。不，它必须在阅读中找到答案。然后，它就成为事实上的对话，而不仅仅是艺术的样式（文学的种类）。在这里，H.-G.伽达默尔突出强调了“对话”的“在事实上”，要实际地“找到答案”。

通常，艺术被称作为美的艺术，以便和其它的人工制造的作品相区别。在词的起源的意义中，“美”这个词产生于“光照”、“（光下的）显现”。“美”的艺术意味着，它的“自我显现”在艺术作品的“存在并活动着”（德文原是Wesen，往往被译成“本质”）之中；然而，又不仅仅是“自我显现”，而且同样是一种“不可被充分揭示的”隐蔽性，这种“隐蔽性”总是不断地被进一步“敞开”。这是艺术的敞开性、艺术的感官的直观性，而这也是“存在”的特性。

而作为中国文字，“美”这个词可以用图像来表示其词义：以鸟的羽毛展示其“美”色，以烤羊为“美”味。中国的文字，是一种象形文字，这种文字就像艺术一样，具有一种敞开性和感官的直观性。这也成为，中国的手写文字变成一种艺术种类即“书法”的一个主要原因。借助于“中国文字”的既是“文字”又是“艺术”的这个特性，也许我们能够找出一条新的途径，去解决哲学解释学和解构主义之间的关于“口语”与“文字”的争论。

这种争论，我指的是J.德里达以“文字”向H.-G.伽达默尔等人的“口语”观所挑起的哲学争论。在一次谈论“语言”与“文字”的关系时，我曾向H.-G.伽达默尔提出，中国的文字至今仍可看成是一种艺术，即“书法”；从“书法艺术”的角度来看待“文字”，似乎可以被用来纠正J.德里达的文字理论的不足。

“文字”可以被作为“艺术”来看待，据H.-G.伽达默尔对我说，在欧洲历史之初也是这样的，但后来欧洲人通常不那么看了。他认为，中国使“文字”成为一种“书法艺术”，这是一个重要的艺术成就，也给人以重要的哲学启示。

这样一些问题，都已经多多少少地涉及到了“艺术”与人的“生活”、“生存”的关系。我觉得，在这种关系上，H.-G.伽达默尔所重视的，是“艺术”对于“生活”、“生存”的“超越性”。“艺术”把自己深深地扎根于人们的“世俗世界”的“土地”之中，在这个世界里，有饥饿，有爱，有物资和精神的生产活动，等等。“生活”、“生存”的问题，在“艺术”领域中，会不可避免地被重新提出。不过，探讨“艺术”的问题，并不是去简单重复那些我们在讨论“生存”时已经说过的。而在事实上，对艺术的“提问”，必须“突破”“生存”问题的范围，并去揭示：艺术所具有的怎样一种历史性的“生存方式”的“彼岸”形态。由此，哲学解释学“超越”了“生存哲学”。

2 游戏

“艺术作品”的“存在方式”，就是“游戏（Spiel, 也可译成：表演）”；而“人”的“存在方式”，是“生存”；“语言”的“存在方式”，是“对话”。作为艺术作品的存在方式的“游戏”，不是指游戏着的人的行为动作，而是那种“事情的过程（Vorgang）”本身，例如蚊子的“无目的的飞来飞去（Spiel）”。这样一种飞翔也是那种“一来一往”，一种“自我运动”，这种自我运动在其自身就有“运动的原动（力）”。

上面我对“游戏”的所说，并没有太多特别之处；这些，大多数在我讨论“对话”的时候都已经说过。因此，“游戏”，也可以说是一种“对话”；所不同的只是一种“艺术的对话”。

但是，有一点则是要特别强调和提请读者注意的，那就是：“游戏”的问题，是以“非-目的论”的方式被讨论的。而“非-目的论”，可以被用来区别于“目的论”，从而产生巨大的哲学意义。在哲学上区别于“目的论”，是H.-G.伽达默尔哲学解释学的又一个重要特征。

以往，例如I.康德，是用“目的论”来研究生物或艺术现象的。那时的人们认为，人的“游戏”的进行，永远是带有一定“目的”的；因为，人是一种生物，而人又是有“理性”的。不过，科学的新发展已经让我们知道，“目的论的论证”对于“生物现象”已经不再有效了。在人和其他所有生物之间，其区别的一个根本性标志就在于：人完成了对一切生物的“自然目的（Naturziel）”的“超越”。在此之后，人们就应该也完全可能打破以往哲学的根据“目的论”来证明生物与艺术现象的惯例。不过，这并不是全部。毫无疑问，美的“目的论”还有其它用处（Ueberschuss）。

人的“游戏”，是一种自我表现的“自我运动”。作为这样一种表现和运动，“游戏”不仅仅是没有目的和意图；而且，也不是刻意所为（Anstrengung）。如果，只是为了去实现某种目的；那么，目的一旦被实现，游戏也就随即停止活动。事实上，恰恰与此相反，“游戏”并不为目的所限，而是不断地“更新”于“一来一往”之中。

就这一点而言，重要的是，要把“游戏”本身与游戏着的“游戏者”区别开来。人们不可以说，所有游戏着的游戏者并没有任何的目的。例如，人踢足球或弹钢琴，之所以去做这些游戏，是为了获奖，或为了取得大师的头衔，或为祖国争得荣誉，等等。这一切都是可能的。但是，任何“游戏”本身，都只是一种“不带任何目的”的“自我运动（Selbstbewegung）”和“自我表现（Selbstdarstellung）”。那种没有目的的足球运动或钢琴表演本身，通过比赛而发展；也就是说，不断地有新的发展。

H.-G.伽达默尔把“游戏”看作是人的“生命的根本机能”，把“自我运动”作为“生命的基本特性”。借助于此，艺术的人类学（Anthropologie）基础深深地被揭示了。而对于I.康德来说，艺术理论的基本特性则是目的论（Teleologie）。这是I.康德与H.-G.伽达默尔之间的根本区别，尽管H.-G.伽达默尔有时也会提及目的论。

与过去的解释学相区别， H.-G.伽达默尔把“对话”和“艺术经验”置于解释学理论的中心地位。“游戏”本身与“游戏着的游戏者”的区别，可以使人们能够在这一方面纠正以往的艺术理论：按照以往的这些理论，艺术作品是通过艺术家的创作“动机”被说明的。因为，在这些理论看来，艺术作品是由艺术家创作的，应从作者的创造“动机”得到说明。而在事实上，艺术作品正是一种新的独立的自在之物（Ding an sich；不独立，何谓“自在”之物？！），一旦被创作出来，就根本不同于原来的状态，也不再能够回到或被还原于原始的状态；所谓原始的状态，是指那种艺术作品被创作出来之前的状态。

不过，这并不意味着，艺术作品就像物理学的对象那样，是异化的。对于艺术作品，并不能以砍断人的“记忆”来使它“存在”，也并非由此而获取“艺术的经验”。艺术作品的存在方式，是那种总是“共同游戏”的游戏。

3 美 和 真

“艺术作品”的“超越性”，也可以通过“美（Schoenheit）”的概念和“‘美’与‘真’（Wahrheit）”之间关系的确立，来“体现”。“美”，是“世界的真实秩序”的一种“敞开性”和“感官的直观性”，是“真理”的“显而易见性”和“可通达性”。什么是“美”？美，“说”出了某种“真”。“美与真”的基本关系，就在其中。需要再次强调的是，除了有显现的一面，“美”还有“隐蔽”的另一面，而这隐蔽的一面又总是和显现的那一面不可分的，正如“真理”的展现和遮蔽的不可分一样。

在这里，“美”和“真”不适用于艺术作品的创造和欣赏，而只适用于艺术作品自身。理由是，“说”艺术作品是“美”的，就在艺术作品的“存在方式”之中。换句话说，“美”和“真”所涉及的是艺术作品的“存在”问题，而不是创作者的“意识”或“行为”。

“美”这个词，说的是：“真”，就像“纯金（echtes Gold）”一样；这在亚里士多德那里，被称之为“去掉遮蔽”。这就是“艺术的真理”。这样一种真理，是不可抽象的。它是真理本身，“存在”本身，正如W.歌德所说：这样的真，这样地存在着。M.海德格尔则试图，在生存的领域里直接地去理解和解释真理；不过，那就得把艺术真理的问题包括在问题的提起中去，如果想知道，真理究竟是什么，真理和存在之间究竟是一种什么关系。这是M.海德格尔后期所探索的。

艺术真理的接受和理解是怎样构成的？或者，以I.康德的方式来表述：“艺术经验”是如何可能的？I.康德认为，任何经验的构成，取决于一种“先于经验”的概念体系，这种体系起源于纯粹知性。H.-G.伽达默尔承认某种先于经验的东西，例如“历史的前决定性”，这种历史的前决定性已经“事先决定”着我们对艺术的“看”和“经验”；或者如M.海德格尔所说，一种人的理解的“前结构”，这对艺术经验的构成是非常重要的。然而，这种东西，不是概念的体系，正如I.康德所说，而是富创造性的想象力（Einbildungskraft）？

艺术的“非-概念”的经验构成，只与“非-概念体系”有关。借此，H.-G.伽达默尔把“美学”和“认识论”完全分离开来。不过，这一点，I.康德已经做了。

4 真 理 与 回 忆

对于艺术真理的“接受”，意味着：“把某种东西作为真的（etwas fuer wahr nehmen）”来接受，正如“接受（wahrnehmem）”这个词本来所谓。把什么看作是“美”的，这是一个“判断Urteil”，同时也是“真”的。这样一种“如其所是之‘见’”，当然是直接的，感官的和非概念的。

然而，感性的“看”，不单单是“纯粹看”的看，自然也不是自然科学的“观测”意义上的感官的直观。借助于自然科学的测量，被经验到的是具体事物，而不是“真理”。因此，对艺术真理的接受与自然科学实验的感官的观测之间的区别，是非常重要的。通常，艺术作品像所有其它的自然物一样，也有物质材料的自然特性的感官形式。当然，人们可以把实验的观测方法运用于这种自然的特性上；由此而产生的，仅仅是物理的、化学之类的物质材料的本性，而不是艺术的素质、美或真。在自然科学的观测意义上的感官测量，依靠外在感官的帮助，而成为可能；而与此相反，对艺术的“美”和“真”的接受，则依靠“内在的耳朵”和“记忆”，正如H.-G.伽达默尔加所说。“内在的耳朵”，作为一种感受能力的活动，I.康德说（参阅前面）。

一段乐曲自身的旋律或一首诗自身的音韵，并不发生在我们的感官之前，而且只能被“内在的”耳朵“听”到。艺术表演，是一次性地、稍纵即逝地发生的事件（Ereignis）。只有借助于“回忆（Erinnerung）”，那被表演的艺术的“美”和“真”，才能被重新“再现”。这种“回忆”，并非借助于录音带或其它方式，而是共同表演者如听众在“内在的耳朵”中的发生。“回忆”，永远只与“内在的（inneres）”耳朵所听到的相关。因为，“思想”是一种“自-问”；所以，“思想着的回忆”是通过“对话”来实现的。一种真正的“回忆”，是对发出回响的问题的回忆，这种问题作为问题从前曾经被问过。

事实上，这样一种“回忆”，是对“真理”的认识。这种对真理的认识的获得，只能通过对普遍的直接的、具体的“参与”，而不是通过由自然科学的方法决定的和非参与性的客观性。“认识”，总是“‘重新’认识（Wieder-erkenntnis）”；正如，“回忆”总是“‘重新’回忆（Wieder-erinnerung）”。因此，我们的“经验”，总是“对认识的认识”；因为，我们总是生活在“传统（流传下来的东西）”之中。没有人知道，第一次的认识是什么。但是，重新认识，首先并不意味着，是那种已经认识的东西；而是那种新的东西作为已经认识的东西，借助于已经认识的东西来重新认识。

5 “逗留”是对“有限性”的“超越”

当然，借助于这样一种重新认识，为“遗忘”提供了一种“逗留（Weile）”；使艺术真理的重新显现得以持续。一种一次性的、稍纵即逝的和不可复制的艺术表演，例如一场无法录音的音乐会，通过重新认识，能够得到一些新的东西。

这样一种“逗留”，是能够“超越（Ueberschreiten）”一次性的艺术表演的“有限性（Endlichkeit）”的唯一方式。这种“逗留”和这种对有限性的超越，人们或许可以称之为“永恒（Ewigkeit）”。这就是：“一些可持续的东西，存在于踌躇不前的逗留之中”。

艺术的本质（Wesen，我以为更确切地应该译成：存在并活动着），就在其中。在“艺术的经验”之中，我们学到的，不仅仅是在“时间的境遇”中去理解“本质”，不仅仅是把“存在”作为“逗留”来解释，不仅仅是把“自我运动”和“自我表现”作为“生物的基本特性”去思考；而且，还从“易逝”中看出了“逗留”。由此而来，显示了艺术的人类学基础。

四“历史作用”和“视野交融”的原则

“真理”的“经验”，是“思想”；“思想”，也就是“自-问”和“心灵自己的内在对话”本身。通过“提问”和“回答”这样一种“对话”，来实现“理解”。这样一种“理解”，正是对事情的亲自“参与”，“出席”（Anwesen,有人译成：在场）。就是那种M.海德格尔根据存在作为出席来描述的东西。

1 “时间距离”与“视野交融”

这样一种的“理解”，不能被简单地看作是一种对原著的“复制（Reproduktion），而是一种创造性活动；因为，它超越了原著，更超越了原作者。从解释学的角度来看，重要的是回答“理解何以可能？”，而不是制定那种“理解”的系统。为此，在“理解”中，“时间距离”的重要性就被凸显了出来。

对于“理解”，“时间的距离”（对此，我该怎么说呢，是空间中的远近，还是作为与此地和今天的对比？），具有一种积极的、有成效的居间斡旋的可能性。在理解者和原著之间，总是存在着一种由它们之间的距离所构成的差异。理解者有其特定的历史处境，并按照其时代的方式去理解；而原著则也具有其时代的特征。由此而造成时间的、历史的、时代的距离。

H.-G.伽达默尔“时间距离”的提出，受到了M.海德格尔的“对此在的存在方式进行时间性解释”的影响和启发。在H.-G.伽达默尔看来，“时间距离”不是如历史主义所认为的那种不可跨越的鸿沟，而是使流传物、传统得以不断显现的一种可能性。正是由于这样一种“时间距离”，流传物、传统被作为与理解者相区别的“他者”、与“现在”相区别的“过去”得以分离，并因此而作为“他者”对理解者、和作为“过去”而对理解的“现在”产生作用。

历史的“传统”总是教给我们，那些我们从我们自身不可能认识的东西，那些只是在其它被规定的历史前提下可能存在的东西。“艺术的经验”，以一种历史的“前规定性”为依据，我们对“艺术”的“看”、“听”和“经验”，一开始就被这种“前规定”所引导。什么样的问题、怎样地提到了我们面前？我们怎样经验、认识又经验、认识些什么？这一切，都经常处在我们前人的影响之下。除此而外，我们必须重视那种传统艺术作品所具有的历史影响，并因此而尊重我们前人的意见，当我们评估这些艺术作品的时候。在我们对艺术作品进行评估的时候，这些意见事实上总是一起在起作用的。

这就是说，在“理解”的时候，他人的“他者性”不是被消除，而是被“保持”。我们可以经验和认识一切历史的流传物和传统；不过，仅仅是在它们的他者性中，而且正是由此而使我们得以领会它们。同时，历史的流传物和传统也因此开始“新生”；因为，流传下来的问题提法的“重新获得”，总是被我们作为对现实问题的回答来思考，而且总又把一些新的东西带入这种重新获得。出于这种历史的流传物或者面对它们， -----正如和其他人的遭遇-----我们可以提高或者进一步发展我们的自我认识。

在这个基础上，可以正确地去理解H.-G.伽达默尔所提出的另一个概念“视野交融（Horizontverschmelzung）”。在讲述H.-G.伽达默尔的“视野”和“视野交融”之前，我先从H.-G.伽达默尔本人的角度，来追述一下E.胡塞尔的“视野”观；由此来看一看现象学的发展轨迹。

E.胡塞尔的现象学重“看”；“现象学的看（das phaenomenologische Sehen）”，是现象的一个基本哲学问题。这个问题，我在《Hermeneutik的中译问题》中已有所交代。现在，接着要讲的是“视野”问题；有“看”，就必然有“看”者的立足点、角度、“眼光”，有其目光所及的范围和目光所遇的事物，有“视野”、“境界”等问题。事实也是如此，就E.胡塞尔本人来讲，他不仅仅探讨了“看”，而且也讨论了“视野”问题。

H.-G.伽达默尔认为，“视野”问题对于E.胡塞尔的现象学具有重要的意义。在《真理和方法》等著作中，H.-G.伽达默尔曾专门梳理过E.胡塞尔这方面的思想。他讲到过，是E.胡塞尔的意向性现象学，首次把“精神”与人的“体验（Erleben）”联系起来；而体验的出现，则有“前”有“后”，从而形成了“体验之流（Erlebensstrom）”和“视野”；为了弄清楚这种“体验之流”，进而又去深究时间意识的建构（Konstitution）。为了批评科学的客观性，E.胡塞尔又注意到了“世界”，并区别于科学的世界观，提出了著名的“生活世界”。在“世界”之中，就有“处境”，就有“边界线”，等等。E.胡塞尔认为，借助于这些，他得以超越柏拉图。在E.胡塞尔那里，问题涉及到了柏拉图。

关于“生活世界”，被E.胡塞尔看作是科学的基础。事实上，人类在自己的发展中，从自己所处的“现实世界”出发，建构了其它各种各样的“世界”，例如“信仰（宗教）的世界”、“科学的世界”、“文学艺术的世界”，等等。大体上，可以概括成两类，一种是“物质生活世界”；另一种是“精神生活的世界”。人们就生存于这样一些的“世界”中。

关于“视野”，在H.-G.伽达默尔看来，它并不是封闭的、固定的，而是活动的、变化着的。“视野”，是人们活动于其中并和人们一起活动着的，它本身也是那种存在并活动着的存在方式。由此可以看出，人们的“视野”、“处境”、“境界”等等乃至其整个“现实生活的世界”、“精神生活的世界”，都不是封闭的、绝对的、静止的，而是开放的、活动的、变化无常的；“看”者的立足点，也是不断变化着的。

这样一种开放的、活动的、变化无常的“视野”，既“大”于“看”者的“现实视野”，又“大”于被“看”者的“历史视野”。人们对“传统”、“历史流传物”的“看”，并不是让人们回到“历史的境地”以重建“历史的视野”；也不是把被“看”者纳入“看”者“现实的视野”；而是进行着这些不同“视野的交融”。

特别需要引起我们注意的是，在E.胡塞尔提及柏拉图之后，H.-G.伽达默尔进一步考察了现象学与柏拉图的关系。从这里入手，也许我们不仅可以更清楚地“看”出现象学中“时间”、“视野”等基本哲学词汇的发展轨迹；而且，可以更准确地把握：H.-G.伽达默尔的柏拉图研究在现象学发展中的哲学意义。也许，我们还可以“看”出，为什么是“柏拉图研究”而不是别的，使得H.-G.伽达默尔在现象学的发展中，既超越了E.胡塞尔，又超越了M.海德格尔。

2 “历史作用”及其“意识”

“视野交融”，形成于“历史的作用（Wirkungsgeschichte）”。所谓“历史的作用”，意思是说：“历史”总是在起“作用”；而正是在这样一种“历史”所起的“作用”和“影响”下，才有可能形成“视野的融合”。在现象学地“看”的时候，在考察与这样一种“看”相关的“眼光”、“眼界”、“视角”、“视野”、“处境”、“境界”诸问题的时候，我们不能“忘记”了“历史”和“历史的作用”。而所谓的“忘记”、“遗忘”本身，正是一种“无-历史”、“非-历史”的表现。

在哲学中，有诸多的“遗忘”，其中包括“历史作用的遗忘”。对于“历史”，人们注意着“历史事件”、“历史人物”和“历史地流传的作品”；但是，却往往“忘记”了在此期间所发生的种种“历史作用”与“影响”。换句话说，我们在探究“历史事件”、“历史人物”和“历史地流传的作品”的时候，还应该关注与这些“历史事件”、“历史人物”和“历史地流传的作品”所同时发生的种种“历史作用”与“影响”。当我们带有某种“距离”去理解这些“历史事件”、“历史人物”和“历史地流传的作品”的时候，也总是已经处在种种的“历史”的“作用”与“影响”之下了。在所有“理解”中，“历史”总是在“作用”着，并产生其“影响”。

“历史的作用”，是H.-G.伽达默尔从解释学的角度所提出的一个重要哲学词。所谓“总是处在这种‘作用’和‘影响’之下”，指的正是我们所说的“解释学处境（hermeneutische Situation）”。只有真正理解和把握了“相互作用”和“影响”，才有可能弄清楚人们的真实“处境”。而又正是这样一种真实“处境”，决定着人们的“视野”、“境域”、“境界”乃至“语境”。

还需要提及的是，在“历史作用”的基础上，H.-G.伽达默尔还提出了“历史作用意识（Wirkungsgeschichitliches Bewusstsein）”。M.海德格尔已经从E.胡塞尔的“意识”发展到了“存在”，而H.-G.伽达默尔为什么要重提“意识”、似乎在重返“意识”？

按照他自己的解释，他的这种提法，只是为通向后期的M.海德格尔铺平道路；后期的M.海德格尔，已经克服了在《时间与存在》中尚存的E.胡塞尔先验现象学的影响。H.-G.伽达默尔本人，也早已被基尔克郭特对黑格尔的批判粉碎了自我中心论、放弃了自我意识的观念。在这样一种背景下，H.-G.伽达默尔之所以提出“历史作用意识”，是为了指出：“意识”是被置于“历史作用”的影响之下的，不可能摆脱这样一种“影响”和“制约”。而对于“历史作用”本身，我们却知之甚少；而这恰恰又是因为我们都不可避免地处在它的“影响”和“制约”之下。这也是一种“‘存在’大于‘意识’”的观点，尽管它和M.海德格尔的说法不一。

至于“视野”，为了能够“理解”某物，人们必须不仅仅事先具有一种“视野”，而且此后还得亲自去“经验”：不同的视野、特别是现在的视野和过去的视野，是怎样“相互交融”的。例如，在“现在”的视野和“过去”的视野之间，有一个基本的差距；这种距离就可以持续地被跨越，当“视野”持续发展和延续地开放的时候。

由“时间距离”的“跨越”，产生着理解的和艺术经验的“同时性”。这样，由“时间距离”这种时间“距离”的“异”，经过“相互作用”和“影响”，产生了一种“交流”，产生了一种“同”。而由此被“融合”的不同“视野”，正是以那种一来一往、一问一答的样式，实现着对“流传物”的“思想”和“理解”。

H.-G.伽达默尔质疑解释学的传统原理，并针对这种传统原理发展了哲学解释学；以此，H.-G.伽达默尔使解释学的基本概念回到了古希腊的诞生地。“语言”、“思想”、“理解”，被作为“对话”来理解。在哲学中，艺术经验的地位问题被重新提出。因此，从这个时候起，解释学作为一种语言和理解的学说，变成了那种对话和艺术经验的学说。尽管如此，H.-G.伽达默尔也并没有完全排斥以往解释学的传统，而是把它看成是哲学解释学发展的不可缺少的前提。

在本文将要结束的时候，我想说的是：我的这些说辞对H.-G.伽达默尔的哲学解释学是不充分的；特别是对于他的“传统”学说，对于这种学说，我本该历史地去回顾解释学的哲学的基本问题。即便如此，我仍然希望，我已经清楚地说出了我的看法：伽达默尔的哲学解释学，是一种以人类学为基础的关于对话和艺术经验的学说。

 

【注释】

[1] “胡塞尔”（黑体），是H.-G.伽达默尔所加。参阅他对我德文原稿的批注。下面凡是黑体，均属H.-G.伽达默尔所批改或增加，不再另行注明。

[2] 参阅H.-G.伽达默尔为我《对〈解释学作为人类学的语言哲学〉的补充注释》所作的批注，第3页。

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