【张彤】西方解释学的历史演进及其最新发展

解释学一词来源于古希腊,它最早指传递着宙斯旨意的奥林匹斯山神赫尔默斯,其基本意思是解释,即用一事物来说明另一事物,用概念和判断来说明事物的意义。在中世纪,神学家在对《圣经》的解释的过程中形成了一门专门学科——神学解释学,这种解释学实际上是一种正确理解文本的技术,并不能算是严格意义上的哲学。真正把解释学引入哲学领域的是施莱尔马赫和狄尔泰。尽管施莱尔马赫和狄尔泰的古典解释学早已被现代解释学所超越,但是今天,我们仍有很多人的认识仍然停留在古典解释学阶段,如认为解释只是一种技术或方法,还有人在孜孜以求文本中意义的客观性。因此,要全面把握西方解释学的历史线索和历史脉络,必须从批判地解读施莱尔马赫和狄尔泰开始。

一、施莱尔马赫的解释学“哥白尼革命”

在施莱尔马赫以前,解释学对象主要是《圣经》和法律文本,而且解释方法只是零散片段的,没有形成一种普遍的方法论。19 世纪德国浪漫主义宗教哲学家施莱尔马赫克服前人的缺陷,构造了一门适用于一切文本解释的普遍解释学。这样,他就把解释学从独断论的教条束缚中解放出来,完成了解释学历史上的“哥白尼革命”。解释不再是基督福音的宣告,也不再是对古典作品的模仿和仿效,解释学从此摆脱了为教义服务的地位而变成了一种普遍的解释工具和方法论,走上了独立发展的道路。正如伽达默尔所说:“只有到了施莱尔马赫才使解释学作为一种普遍的理解和解释的理论而摆脱了一切独断论的和偶然的因素。”[1] (P97)

施莱尔马赫的普遍解释学有两个传统,即康德的先验哲学传统和浪漫主义传统,从这两个传统他推出一种提问形式:有效解释的可能性条件是什么? 理解过程究竟发生了什么? 对第一个问题的答复是:解释之所以可能是因为解释者可以通过某种方法使自己置身于作者的位置,使自己的思想与作者的思想处于同一层次,并认为解释之所以必要和可能,就在于作者和解释者之间一定有差别,而这种差别是可以克服的。如果在作者与解释者之间是绝对同一的,即没有差别,那么就没有必要解释;如果在作者和解释者之间的差别是绝对不可克服的,那么解释就根本不可能。因此在任何情况下,总是有某种思想差别存在于讲话者和听话者之间,但这种差别并不是不可消除的差别。对于第二个问题,施莱尔马赫的回答是:理解过程就是一种创造性的重新表述和重构过程,就是要创造性地重建这种活动。

施莱尔马赫的普遍解释学分两个步骤:首先他把理解过程与被理解的东西分开,其次是区分对他人意图或意见的理解和对事物或主题的理解,即区分作者个人意图和作品真理内容的理解。在他看来,理解对象独立于理解者,我们应当把理解对象置于它们赖以形成的那个特定历史环境,以使它与我们现在的理解过程相分离,而我们要理解的东西不是作品的真理内容,而是作者个人的生命。因此,他认为文本的意义就是作者的意向或思想,而理解和解释就是要重新表述或重构作者的意向或思想,也就是说,我们只要重构了作者的心理状态,就能解释作者的文本,他要求我们在思想上、心理上、时间上去“设身处地”地体验作者的原意。按照施氏的看法,正确的解释就是要消除解释者自身的成见和主观性,成功地使解释者从自身的历史性和偏见中摆脱出来。既然理解和解释就是“设身处地”地对原作的再创造,那么,“我们必须比作者自己还更好地理解作者的思想”[1] (P249)。

施莱尔马赫对解释学的发展起了很大的推进作用,但从整个解释学的发展来看,施莱尔马赫的普遍解释学有重大缺陷。首先,由于他特别强调对作者意图或意见的理解,从而把对真理内容的理解与对作者本人的理解分开,以致认为理解或解释就是重新构造原作者的意见或心理状态,这就使得解释学传统本来所具有的真理内容消失不见,从而使文本中包含的真理内容被遮蔽了。在这一点上,伽达默尔强调自己与施莱尔马赫的根本区别:施莱尔马赫认为理解不是相互理解,而是某人理解他人,即单方面的理解,而且理解不是对于一个共同关心的主题达到理解,而是规定理解者如何达到作者的意见,理解不涉及真理内容,只涉及起源与动机,即只是关于作者意图和动机的理解;而伽达默尔认为理解首先是指相互理解,是对双方共同关注的东西达成一致,而单方面的理解是在对事物的理解不能达成一致,即误解发生时才出现的一种极限情况。我们要理解的并不是单纯个体的思想,而是作为真理的思想,我们理解文本就是理解它所提出的某种真理要求,我们只有参与文本,并认真听取其真理要求时,我们才能正确理解该文本。“通过文字固定下来的东西已经同它的起源和原作者的关系相脱离,并向新的关系积极地开放。像作者的意见或原来读者的理解这样的规范概念实际上只代表一种空位,而这空位需不断地由具体理解场合所填补。”[1] (P399)

其次,由于施莱尔马赫把理解与解释内在结合,把解释学的第三要素应用从解释学中排除出去,这就使得解释学从本来所具有的规范作用变成一种单纯的方法论。按照伽达默尔的看法,解释学自古就具有一种使文本的意义和真理运用于正在讲话的具体境况的任务,“直到今天,每一种翻译者的任务就不只是重新给出他所翻译的那位讨论对手所真正说过的东西,而是必须用一种在他看来对于目前谈话的实际情况似乎是必要的方式去表现这个人的意见”[1] (P313) 。施莱尔马赫把理解和解释看做是对作者意图的重构,这实际上把理解和解释看成一种客观的静止的认识,从而陷入了笛卡尔式的主客二元的深刻对立之中。

二、狄尔泰的人文精神方法论

狄尔泰在解释学史上可以说是承前启后的伟大人物,他一方面继承了施莱尔马赫的许多解释学思想,另一方面其理论又蕴含了新时代哲学的出发点。相对于康德的纯粹理性批判,狄尔泰试图致力于历史理性的批判。狄尔泰的问题是:我们关于历史世界和人类世界的知识何以是普遍而必然有效的? 我们对于人的存在及其所创造的东西的理解何以成为可能? 他试图通过对人类认识自身、历史和社会的能力的批判,为人类认识自身、历史和社会的可能性、条件和界限做出认识论的证明。

根据他研究的结果,历史世界始终是一个由人的精神所创造的世界,人自身就是一种历史的存在,探究历史的人就是创造历史的人,正是这种主体与客体的同质性才使得历史认识成为可能。精神科学的对象即精神世界乃是我们人类这个主体精神的创造,精神科学中的客体是我们进行研究的主体的精神客观化物,我们在它们那里无非是发现我们自己的本质。这种精神的客观化物之所以不同于自然对象,就在于它们都是人的精神的产物,它们都是代表了某种内在精神生命的外在符号。自然是外在的东西、陌生的东西,而精神生命却是内在的东西、熟悉的东西,因此可以在其完全的实在中被理解。精神科学经常可以依靠心灵自身的生命关系,而自然科学则必须依赖于建立在抽象假说之上的推论,因此精神科学更有理由成为一门名副其实的精确科学。人类的精神生活是有目的性的、可以进行价值评判的行为,人类精神生活的规则、规范是约定俗成的、富有变化的,此外,精神世界具有可传递性。这样,精神科学的根本特征在于:精神科学是对人类的、有目的、有意识的精神活动进行价值判断,支配精神世界的规则是可以改变的,精神客观化物决定了我们如何生活、如何行动和如何思想,这些客观化物是某种精神性东西的表达,它们总是指向自身之外,具有要表达的意义,因而精神科学的方法不能单纯是观察、实验和按普遍规则进行推论,而是一种内在的体验,这种内在的体验使我们通过自身内部的经验去认识精神客观化物里的他人精神。狄尔泰的一句名言是:“我们说明自然,我们理解精神。”[2] (P105)

狄尔泰用“体验”一词表述某个东西不仅被经历过,而且它的被经历还获得了一种使自身具有持续存在的特征,这种东西作为体验而保存下来,这种体验为解释提供线索,为创造提供材料。这种体验与生命相联系,构成了我自身生命的一部分,因而在理解中,我可以用我的生命精神与客观化物中所包含的他人精神生命发生共鸣。体验就是中介内在世界与外在世界的客观化的精神,就是解释我们自己的内在世界及以往精神的固定的客观化物,就是给予精神的客观化物以意义。“体验要通过内在存在来描述,以致作为康德探究基础的关于他者即非我的认识问题在这里根本不存在,这就是狄尔泰试图在精神科学中进行历史世界构造的基础。但是,历史世界并不是这样一种体验联系,历史的联系最终必须被理解成一种意义联系,这种意义联系就像一件巨大而又陌生的本文,解释学必须帮助对它进行破译。因此,狄尔泰由于事物的逼迫而寻找从心理学到解释学的过渡。”[3] (P184) 所以体验概念构成了对客体的一切认识的认识论基础,并且生命本身,即一种流逝的时间性,以形成永恒的意义统一体为目标。生命本身解释自身,它自身具有解释学结构,所以生命构成精神科学的真实基础。

与施莱尔马赫一样,狄尔泰认为理解是一种模仿或再体验,精神科学之所以能对生命有理解,是因为生命的共同性和普遍性,因而通过一种心理转换可以理解另一个人的内在经验,他把这种心理转换看成是对另一个人内在经验世界的重新体验。然而,狄尔泰的兴趣并不在于他人而在于精神世界本身,他将此世界看做“社会—历史—世界”,它是内在道德命令的世界,是一个情感和反应的共同体,是一种审美的共同体验。我们能够渗透到这种内在的人类的世界,但不是通过内省,而是通过解释,通过对生命表现的理解。解释是我们把握精神世界的必要程序和方法,这样,狄尔泰就奠定了解释学的精神科学和人文科学一般方法论的基础地位。

总的说来,狄尔泰把解释学理论推进到一个崭新的层面,然而,狄尔泰的解释学也存在着很大的局限性。虽然狄尔泰强调历史性和客观精神是生命得以表现的场所,但是他却忘记了理解精神客观化物的人的历史性。“虽然说在精神科学中追求客观性的想法强烈地激励着他,但是他仍然不能摆脱这一事实,即认识主体,亦即进行理解的历史学家不可能简单地面对他的对象,面对历史生活,相反,历史学家乃是被同一种历史生命的运动所推动。”[3] (P184) 狄尔泰试图用历史性的精神和理解来反对当时占主导地位的实证主义对精神科学的侵蚀,但他又天真地抱有历史客观主义理想,认为人虽不能克服历史间距,但可以通过理解表达式,解释客观精神,重新把握过去的生命,进入陌生心理,来达到对历史的客观的、科学的理解。转换到原作者的意图已经明显地表露出来:我们理解精神并不在于赋予过去以新的生命,而是在于强调过去本身,在于追求文本中存在的永恒不变的真理的客观性。

狄尔泰的失误在于:强调了精神的客观化物具有历史性,却忽略了理解精神的客观化物的主体同样具有历史性。由于狄尔泰在历史认识中理想地推出了一个纯粹的主体,这主体摆脱了任何实践的旨趣,摆脱了具体历史条件的限制,将解释学的理解变成纯粹静观沉思的东西,从而重新陷入了笛卡尔的客观主义。这种解释学与实践的生活联系相脱节,而对客观性的盲目追求使狄尔泰最终没有摆脱当时社会占主导意识的实证主义的束缚,实际上接受了一种秘密的实证主义。而这正成为20 世纪西方解释学,特别是海德格尔和伽达默尔批判的对象。

三、海德格尔与伽达默尔的解释学本体论转向

海德格尔在胡塞尔现象学的基础上对传统解释学思想有重大突破,在古典主义解释学向哲学解释学的本体论转向中功不可没,可以说,在海德格尔的思想中,流露出了这种伟大转向的所有端倪。在《存在与时间》中,海德格尔在完成了此在的在世的基本生存论建构之后指出,此在在现身中有其领会,领会是一种能在,具有筹划的生存论结构。接着,海德格尔阐述了著名的“前理解”思想:“把某某东西作为某某东西加以解释,这在本质上是通过先行具有、先行视见与先行掌握来起作用的,解释从来不是对先行给定的东西所作的无前提的把握⋯⋯任何解之初都必然有这种先入之见,它作为随着解释就已经‘设定了的’东西是先行给定的,这就是说,是在先行具有、先行视见和先行掌握中先行给定的”[4] (P173 - 176) 。在《存在与时间》中,海德格尔使用频率较多的一个词为“被抛”,我们是被抛向这个世界的,这个世界的文化背景、传统观念、人文环境、物质条件及其所在民族的心理结构构成了“先行具有”,任何解释都需要某个入手处,这种解释的特定角度和观点,就是海德格尔的“先行视见”,是我们在解释之前已经对某种概念方式表示赞同。海德格尔指出,领会中的循环属于意义结构,它植根于有所解释的领会。此在本身具有一种存在论上的循环结构。这种循环不同于认识论上的循环,具有生存论性质,是此在存在的根本特征,“决定性的事情不是从这个循环中脱身,而是依照正确的方式进入这个循环”[4] (P179) ———这就是海德格尔的“解释学循环”。

在《存在与时间》中,海德格尔有一节专门论述并摘引了约克伯爵的思想,因为正是约克伯爵,历史性的意义才真正凸显出来。“我们共同的兴趣在于领会历史性⋯⋯历史性的中心问题是:整个心理物理的给定状态并非存在着,而是生活着。对自身的思考并不涉及抽象的我,而是涉及它自身的全体。因此思考将发现我是历史所规定的,正如物理学宣告我是由宇宙所规定的。我是历史,犹如我是自然。”[4] (P450 - 453) 存在是指自然的现成存在,而生活着是指不断变化的生存状态。前者指与生命无关的自在物或被规定的对象,后者则是那种不把过去认为是封闭的客观性,而是认为仍可以完全被成就的可能状态。所以真正意义上的历史性不同于只是在场,它应当表现为过程、分延、命运。正如海德格尔所说,约克伯爵最大的贡献就在于分清了在者状态上的东西和历史性的东西的区别。“约克精明地洞见到‘可能状态’这一历史的基本性质;他是靠了认识到人的此在本身的存在性质而获得这种洞见的;也就是说,他恰恰不是从科学理论出发,而是在历史考察的对象那里获得这种洞见的。”[4] (P453)

伽达默尔把海德格尔的思想加以系统地阐述,从而确立了作为本体论的哲学解释学。伽达默尔的哲学解释学是探究人类一切理解活动得以可能的基本条件,试图通过研究和分析一切理解现象的基本条件找出人的世界经验,在人类有限的历史性的存在方式中发现人类与世界的根本关系。伽达默尔的结论是:理解是人类本身的根本存在方式。“我认为海德格尔对人类此在的时间性分析已经令人信服地表明,理解不属于主体的行为方式,而是此在本身的存在方式。本书中的‘解释学’概念正是在这个意义上使用的。它标志着此在的根本运动性,这种运动性构成此在的有限性和历史性,因而也包括此在的全部世界经验。”[1] (P4)

伽达默尔认为,传统是先于我们的,用海德格尔的话说,我们是被“抛入”传统的,理解者不可能走出传统之外以一个纯粹主体的身份理解对象。传统和成见不是加以克服的因素,而是我们存在与理解的基本条件和必要前提。传统并不是像自然一样是给定的东西,它始终是我们的一部分,通过它的效果历史起作用。“真正的历史对象根本就不是对象,而是自己和他者的统一体,或一种关系,在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。一种名副其实的解释学必须在理解本身中显示历史的实在性。因此我就把所需要的这种东西称为‘效果历史’。理解按其本性乃是一种效果历史事件。”[1] (P387) 理解不应被看作为一个主体的行动,而是将自己置于一个传统的过程中,在这个过程中过去与现在不断融合。而过去与现在的时间间距根本不像是在古典解释学所认为的那样,是一个为达到理解而必须加以克服的障碍;正相反,它实际上是理解的积极的建设性的因素“, 意义永远向未来开放”的过程就是通过它来实现的。时间间距还有一种过滤作用,能够过滤掉已逝去时代不适当的成见、预设及功利性看法,只有消除了这些成见和功利性看法,我们才会理解对象的真正意义。意义的发现是一个无限的过程,那么作为过滤过程的时间间距就不是封闭的,它本身也在不停地运动和扩展,它消除了不适当的成见,同时产生新的建设性的成见。传统既是我们理解的前提,我们自己也产生新的传统,传统其实就是这样发展的,传统决定我们,我们也在不断地发展传统。

伽达默尔用“效果历史”这个概念来指传统在我们的理解中所起的作用。“在一切理解中,都有这种效果历史的力量在起作用,无论我们意识到它还是没有意识到它。”[1] (P389) 我们应该意识到这种效果历史,效果历史意识使我们意识到我们的解释学处境。“处境”这个概念体现了人的视界,也即人的前判断体系。视界正如行走的人看地平线一样,是一个我们身在其中,随我们而移动的东西。理解一开始,理解者的视界就进入了它要理解的那个东西的视界,随着理解的进展而不断扩大而丰富自己。我们的视界与过去的视界相接触而不断融合的过程,伽达默尔称之为“视界融合”。视界融合后产生新的更大视界,它既包括理解者的视界,又包括文本的视界,而且永远不会固定下来,是一个不断形成的过程。它给了我们新的经验和新的理解的可能性,这种理解和解释活动更加关注的是历史对现在的后果(一种关系) ,是随着视界的改变而变化的动态的发展过程,是在不同的历史条件下个人对历史流传物的无尽的创造,它给了我们产生一种新的思维方式的可能性。

视界融合必然产生文本的视域和读者的视域两个视域的交互融合过程,理解文本总是知道如何把文本的意义“应用”于我们现实的具体境况和具体问题,这种“应用”不是理解之后才开始的过程,理解和对自己境遇的应用,其实乃是同一个解释学事件。伽达默尔认为,理解其实总包含着理解、解释与应用三个要素的统一。这表明了解释学经验的鲜活而卓越的实践能力,这种指向当下生活世界的实践能力才是一切解释学活动的出发点和最终目的地。哲学解释学不仅成功地摈弃了那种脱离实践活动的纯粹求知的认识论的主张,而且已经进入了作为实践哲学的更深层次的发展阶段。这种作为实践哲学的解释学以人的具体历史境地为起点,立足于生生不息的生命之流来考察人的命运,并具有了一种关注人的生存意义和价值的终极关怀。“这是一些规定所有人类认识和活动的问题,是对于人之为人以及对‘善’的选择最为至关紧要地‘最伟大的’问题。”[3] (P515)

伽达默尔的哲学解释学并不想追求一种所谓实在或文本意义的复制式的客观性,因为这种客观性丢弃了理解者自身的历史性、文本意义的开放性和解释者的创造性,文本的理解只表现为对解释者的问题的回答,而这种问题是由理解和解释者的前理解所制约的,因此文本的理解的正确性只在于理解者的前理解与文本所说的东西之间的符合性。“这里除了肯定某种前见解之外,不存在任何其他的客观性。”[2] (P5 - 6) 这种理解由于过于强调了理解和解释者的前理解,从而使理解活动具有主观主义和相对主义的倾向,因此,赫施在《解释的有效性》中反复论证了理解实践中的一种前理解的必要性,即区分本文含义与意义,本文的含义属于作者永远不能消失的主体性的专利,它总是以初衷的形式规范着读者对本文的理解。本文的意义则属于解释者在理解过程中生发出来的无尽创造的可能性的权利。尽管利科、阿佩尔等人也对伽达默尔的哲学解释学提出批判,并对解释学理论有所发展,但在与伽达默尔进行批评与反批评中,最具代表性的当属哈贝马斯,下面我们就集中谈一下哈贝马斯的深层解释学。

四、哈贝马斯的深层解释学

总的说来,哈贝马斯在解释学的一些基本原则上是赞同伽达默尔的,并与伽达默尔一道,对社会科学的实证主义进行批判。但这并不意味着他们之间就没有差异和冲突,哈贝马斯对伽达默尔的哲学解释学作了系统的批判,认为伽达默尔对海德格尔的存在论基础缺乏批判性的反思。他们二人在批判与反批判中展开自己的理论。

首先,哈贝马斯认为,伽达默尔对“传统”、“前见”、“权威”的正名实际上掩盖了反思和批判精神。按照哈贝马斯的看法,解释学关于理解是不能简单跳过解释者的传统联系这一观点是正确的,但是我们不能从理解在结构上从属于传统的这种关系中得出这样的结论:传统这个媒介通过科学的反思不会发生深刻变化。伽达默尔对理解中的反思力量作了错误理解:“反思的力量在这里不会长时间被由于自我解释而产生的绝对精神的假象所迷惑,并且不会脱离反思力量所赖以存在的有限基础。”[5] (P47) 当反思的力量透识了反思赖以产生并屈从的传统的起源时,一切生活实践的教义就会发生动摇。哈贝马斯认为伽达默尔解释学把传统凝固化了,尽管理解者无法选择地处于“传统”之中,但这并不意味着理解和解释者对传统的全盘接受。当传统的观点出现一种意识形态化的僵硬时,反思可以一眼望穿社会的强制或暴力因素。“方法论的框架确定着批判性陈述这种范畴的有效内容,并以自我反思的要领为标准来衡量自己。自我反思能把主体从依附于对象化的力量中解放出来。”[3] (P237) 在哈贝马斯看来,反思既能证实,也能否决传统提出的要求,反思决定着历史,也决定着传统的历史效果,也只有通过反思,才能够达成主体间的理解与共识。“正如解释学反思已向我们说明的那样,社会的团结心或感情一致尽管存在着矛盾和缺陷,却总是叫我们求

助于它赖以存在的意见一致。”[3] (P301) 我们不禁发问:权威和理性难道在任何时候都是一致的吗?如果权威和理性的对立确实存在,而且这种对立不能用解释学的方法取代,那么,企图对解释者施加任何限制,也就必然成为问题。哈贝马斯对哲学解释学引入了两个关键概念,即“批判”和“自我反思”,这是哈贝马斯对解释学所作的创造性理解。

其次,哈贝马斯反对伽达默尔的解释学普遍性要求。哈贝马斯在其《解释学的普遍性要求》中开宗明义地写道:“在一贯被曲解的交往情况中,就会证明这种解释学意识是不适当的了:因为在这种情况下,不可理解性是由于言语本身的组织缺陷造成的。明显病态的言语的缺陷,例如在精神病患者中是显而易见的,而解释学可能会在不损害其自我形象的情况下置之于不顾。”[3] (P280)在哈贝马斯看来,不可理解性有两种形式,一种是出自巨大的文化差距和时间或社会的差距;另一种是来自语言本身的系统歪曲,他认为前一种形式,解释学还可以发挥作用,但对后一种形式,解释学意识表现出明显地不适当性,因为依存于语言并在语言中行动的解释学当然无法超出病态的语言而对其进行批判。在这里,哈贝马斯引用了精神分析学的成果,指出了一种他称为“深层解释学”的语言分析,这种深层解释学要求一种扩展到语言之上的系统的前理解,这种前理解超出语言,因而能对本身歪曲了的语言的不可理解性进行理解。这种深层解释学需要一种关于交往能力的理论,交往能力的理论是哈贝马斯依据语言学和语言分析学的最新发展而提出的一种社会学批判理论。深层解释学的解释在一种交往能力理论的框架中才能得以发展。“我们预先假定,在深层解释学运用交往能力的过程中,实际上存在着一贯被曲解的交往的现象,关于这种交往的种种条件隐含的知识,就已经足够使我们对伽达默尔提出来的哲学解释学之本体论的自我理解, 提出疑问。”[3] (P295) 哈贝马斯认为伽达默尔解释学只考虑到了理解与同意的统一,而未考虑到理解与批判的统一,因为这种同意往往有“系统地被歪曲的可能性”。“在现时条件下,指出由批判提出的普遍性的错误要求的限度,比指出解释学主张的普遍性的限度,更为紧迫。”[3] (P302) 此外,哈贝马斯还批判了伽达默尔的语言观,伽达默尔跟随海德格尔,认为语言无处不在,具有本体论性质,哈贝马斯则认为:语言也是统治力量和社会势力的媒介,它服务于有组织的权力关系的合法化,因而语言本身正如科学与技术一样,具有意识形态性质。“问题不是语言中包含着欺骗,而是用语言本身来进行欺骗。”[5] (P53) 因此,真正的解释学应当向人们说明语言对实际关系的这种依赖性,真正的解释学经验本身就应是意识形态批判。在哈贝马斯看来,伽达默尔的语言观有形而上学倾向,因为他没有注意到语言是面向现实的,语言在与现实的联系中并非完全透明的,而是具有极大的遮蔽性。这就需要我们在运用过程中首先进行去蔽工作,恢复现实的本来面貌。去蔽过程就是所谓的意识形态批判过程,为此,哈贝马斯为意识形态批判设计了一个经验层面上的社会关联系统,从而把解释学的理解和对社会制度的解剖联系起来,实际上就是把意识形态批判落实到社会批判层面上。在哈贝马斯所设定的这样一个社会关联体系中,传统受到了语言、劳动和统治等三个方面的约束,因而再也不能无所不在。可以说,哈贝马斯使解释学走向当代社会分析与意识形态批判,走向了一种以自我反思为基础的、具有强烈社会性和政治性的、批判的实践的社会批判理论。

从施莱尔马赫到伽达默尔,解释学已经从古典解释学发展到现代解释学阶段,从一种普通的方法论演进成为具有本体论意义的哲学解释学。伽达默尔的哲学解释学批判了现代科学方法论,认为自然科学认识只是我们认识世界许多方式的一种,我们决不能以近代自然科学的认识和真理概念作为衡量我们一切认识方式的标准,在艺术的经验中、哲学的经验中和历史本身的经验中,精神科学的真理凸显出来,从而有力地捍卫了人文科学的真理。而哈贝马斯利用精神分析理论和当代语言哲学的最新成果,把解释学内涵的反思和批判的维度彰显出来,这极大地丰富了解释学的哲学内蕴。概括地说,现代解释学有以下几个特征:

首先,它强调理解和解释者的“前理解”,这种“前理解”是赋予理解和解释者生产性的积极因素,它为理解和解释者提供了一个特殊的视域,理解是读者、本文和作者共同参与其中的事件,理解活动永远是一种“视域融合、效果历史”的过程。视域融合不仅是历时性的,而且是共时性的,在视域融合中,历史与现在、主体与客体、自我与他者构成了一个无限的统一整体;理解不是一种对于某个被给定的对象的主观行为,而是属于效果历史,历史对象根本不是对象,而是一种关系,理解属于被理解东西的存在,这种效果历史的反思正是历史描述和历史研究的基础。

其次,它强调“理解”、“解释”和“应用”三个要素是不可分割的统一整体,“理解”就是解释,“应用”也是解释,三者同时发生、同时存在,所谓“应用”就是有自我,有境遇,有问题,就是把真理内容运用于解释者当前的具体情况,在真理内容与具体情况之间进行中介。解释学主张解释的相对性,相对性表明真理的开放性;解释学主张意义的多元性,多元性表明真理的创造性;解释学主张理解的历史性,历史性表明真理的生成性。无论是现代解释学强调文本义的多元性、开放性和创造性,还是随着社会、时代而发展的历史性、生成性,都表明了它具有与时俱进的理论品格。

最后,由于现代解释学对解释学中“应用”要素的强调,这就使得它经历了从单纯作为本体论哲学的解释学到作为实践哲学的解释学的转向,或者说,从单纯作为理论哲学的解释学到具有理论和实践双重任务的解释学的转向。这可以说是20 世纪哲学解释学的最高发展,这种具有理论和实践双重任务的解释学重新恢复了亚里士多德的“实践智慧”。正如伽达默尔所说:“解释学作为哲学,就是实践哲学。”这表明:解释学既不是一种纯粹哲思的理论知识,也不是单纯应用的技术知识,而是综合理论与实践双重任务的一门人文基础学科,这门学科本身就包含着反思和批判。

在当代,因为现代解释学理论在宗教学、法学、文学批判理论、美学、历史学、社会学、政治学的“应用”而表现出旺盛的生命力。现代解释学开启了一种崭新的思维方式,这种思维方式的特点就在于它重过程而反本质,重关系而反实体,重创造而反预定,重个性、差异而反中心,重反思、批判而反独断,重对话、调停而反争端,重生活、实践而反预设。展望未来,我们认为,哲学解释学是一种具有丰富哲学意蕴的哲学流派,它非常有可能成为西方哲学未来发展的主流和一种最有希望的哲学范式。在我们大力提倡繁荣哲学社会科学和与时俱进发展马克思主义的今天,在我们欣然追求理论创新和实践创新的时候,哲学解释学及其思维方式具有深刻的理论价值和重大的现实意义。

 

【参考文献】

[1]伽达默尔. 真理与方法[M] . 上海:上海译文出版社,2004.

[2]洪汉鼎. 解释学———它的历史和当代发展[M] . 北京:人民出版社,2001.

[3]洪汉鼎. 理解与解释[M] . 北京:东方出版社,2001.

[4]海德格尔. 存在与时间[M] . 上海:三联书店,2000.

[5] HABERMAS. Hermeneutik and Ideologiekitik[M] . Frankfurt am Main , 1971.

 

（原载：《求是学刊》，第33卷第6期。录入编辑：中庸）