根据自然科学的新成就，也能够建立或改变哲学中的时间概念。例如，I.康德把牛顿力学视为他的时间理论的基石。在牛顿力学之后，在物理学中又多次地改变了时间概念，例如在相对论或量子力学之中。在牛顿力学中，时间独立于空间，时间是纯粹的、普遍的、必要的和绝对的。然而，A.爱因斯坦断言，运动的状态如此不同，以致时间的消逝速度也不同。这样，时间就不再独立于空间了。由于这些，I.牛顿的“同时性”和时间概念被改变了。不过，量子力学认为，把精确测量与非精确测量区别开来，这是必要的。这就不再需要对对象的运行轨道做精密的确定；但是，又必须以这样一种精密的确定为前提。从根本上来说，对象的运行轨道是不可能被精密确定的；因为，在量子力学中，时间并不具有那种可测定性和与此相关的物理学意味。时间概念，正是这样地被I.牛顿、A.爱因斯坦、W.海森堡在物理学测量的意义上探索着，这是在物理学意义上的时间概念的变化。
以这样一些物理学的研究为基础，构成了哲学中的新的学派，例如在M. 石里克领导下的“维也纳学派”。根据A.爱因斯坦新的关于“同时性”的物理学论断，M. 石里克提出了他的意义准则；对于他来说，哲学只是一种寻求发现命题的意义并对其作出证明的活动。不过，这种活动并不像以前那样依靠思辨，而是依靠观测和实验来作出验证。由于其经验的趋向与在哲学中运用数理逻辑的逻辑分析，“维也纳学派”也被称之为逻辑经验论。
“维也纳学派”等哲学流派，所注重的是被测量的时间。与这些依据自然科学而产生的时间概念的变革不同，M.海德格尔对时间概念的改变，不是以自然科学的成果为依据的；不仅仅是如此，他还批评了那种以自然科学为根据的对时间概念的构建或改变。
（3）人生时间与死亡
M.海德格尔是在不受任何科学影响的地方寻找一种“时间”概念。根据“存在”这个词的古希腊意义，M.海德格尔把“存在”作为“时间”来进行解释，而为“时间”提供了一种自己的概念。M.海德格尔区别了这样两种概念：一种是，建立在上述物理测量和希腊时间基础上的“ถ界-时间”；另一磍则是，作为人的存在本身的时间性的“人生时间”，“此在”（人的存在本身）这个概念，是M.海德格尔为“人生的）时间”所建立和提出的。
人生时间的基本形态是：童年、青年、成年、老年和死亡（这也是H.-G.伽达默尔所一再阐述的，并进行了有关时间结构的探讨的）。这些“人生时间”表明，人作为一种存在，是通向“死亡”的存在。这是人的存在本身和生存的最主要特性，也是M.海德格尔把“存在作为时间”来考察的实质所在。通向“死亡”的存在，亦即人的存在本身和生存，又是一种向“无”的延伸性。通过通向“死亡”的存在，并通过对“存在物”的总体性的否定，“无”的“存在”被重新证明。
通向“死亡”的存在让人清楚地认识到，“人的存在”本身是一种超越（”ueber”）了那种自然的“存在物”的。在这个方面，H.-G.伽达默尔以人的“葬礼”为例，凸现了那种对自然的“存在物”的“超越性”、“超验性”。他告诉我们，死者的“葬礼”这一变革，成为“人之成为人的一个决定性步骤”；“因为，这意味着：对作为一切生命体的自然目标的纯粹自我保存的一种跨越，这种跨越正是我们所称之为的超验”[9]。借助于这样一种关于死亡的认知，“超验”的应有思想深度和哲学的人类学基础得到了揭示。据一些人类学家的考证，人的“信仰”、人的“精神世界”，正是人类祖先在注意到了同伴的“死亡”并成为问题，又进一步继续对“死亡”的观察与思考之后，逐渐地产生和形成的。而这些，也正是被以往的存在论（本体论）和形而上学所遗忘的。
6 真理、思想与诗
（1）“真理”何谓？
与“存在作为时间”的理论相一致，M.海德格尔产生和发展了“真理”概念。只要“人的存在”本身“存在”，就“有”“真理”。Da-sein意味着，“存在（sein）”在“那儿（Da）”，也就是说，“存在”被“显现”，“存在”被“展现”。这里，有两点需要提请注意：
一，“真理”的是否“真”，被取决于“存在”的这种被“显现”、被“展现”。没有这样一种显示性、展现性和被发现性，“真理”就不可能是“真”的。即便，在那“存在物”被发觉而揭示之前，这存在物就已经存在；但是，“真理”也不因此而是“真”的。
二，对于“存在物”的理解，“人的存在本身”是关键所在。去理解存在物，只有在“人的存在”本身“展示”和“发现”的基础之上，才是可能的。这样一种“被发现地存在”，正是“真理”的存在方式。
“真理”，是一种状态，即“存在”被“去除遮蔽”。然而，“真理”又不仅仅是被“发现”性和“去除遮蔽”性；它也是一种“被遮蔽”性。使某些东西的“去蔽”成为可能，只是因为它是“被遮蔽”的；有“遮蔽”，才有“去除”这种“遮蔽”的问题。另外，又不可能去除所有的遮蔽。由此可以看出，“被遮蔽”是“先于”“去除遮蔽”的；而且，总是“大于”“去除遮蔽”的。因此，人们如果只是从“去蔽性”，而不从“遮蔽性”来讨论“真理”，那是不全面、不正确的。要做的恰恰与此相反，应该把二者相互联系起来，这样才有可能全面地、正确地理解“存在”的“真理”。
“真理”作为“存在的显现”来表达，“真理”就具有一种直接的可到达性。因为这样一种“直达性”，“真理”就不再局限于概念和命题。命题-真理，对于“真理”来说，并不是唯一的和最终有效的。命题，不管它正确还是错误，通常是被哲学家们看做是认识论的问题。然而，那种“直达性”则要求：突破认识论的框架，非概念地去理解和解释“真理”。
（2）真理与思想的关系
我们再来看看，M.海德格尔所谈论的“真理”与“思想”的关系。
人们常常喜欢说，“真理”应该借助于“思想”来被“理解”的。按照M.海德格尔的意见，“真理”是“理解着的思想”，而不是那种以存在物的对象性为先决条件的认识论的思想。也不是那种过去的存在论和形而上学的思想，因为它们把存在物的现在性变成概念，并以此探究，存在物是什么，哪些东西是在对存在的思想时是被保留在存在物的现在性之中的，而根本不打算更深入地探索“存在”的“真理”。这样，M.海德格尔就从“思想”的层面上，和存在论和形而上学又一次划清了界限。
“纯真的思想”，应该去思考与所有存在物不同的他者，并在“存在的真理”的经验中去发现它的根源。“思想”，不是去用存在物存在的概念，而是根据“事实本身”。“思想”，不应该把“存在物”作为一个“对象”，被带入概念的系统和逻辑中去。
值得注意的是，M.海德格尔还把“思想”和“智慧”区别了开来。他推崇的“思想”，而远离“实用的生活智慧”[10]。这样一来，他所认为的“思想”，不仅仅区别于哲学（认识论或存在论和形而上学），区别于科学，而且还区别于“实用的生活智慧”。他在这样一些的区别中，对他的“思想”作出了界定。
（3）真理与思想的表达问题
与“真理”密切相关的“思想”，不可避免要碰到如何“表达”的问题。“语言”问题，也就应运而生了。
从语言的层面上来看，“思想”试图去找出相应的词汇，借此来对“存在的真理”作出“语言的表达”。而“语言”，本来就是和“存在”有关的；从词汇中产生的话语，可以让人去“倾听”到被遮掩的“存在的召唤”。“存在的召唤”，就在“语言”之中；人们可以在“语言”中听到“存在的召唤”。
而“语言”，又与“思想”有关。在起初的时候，“思想”是对存在的善意的一种“回应”，是人对存在的无声的召唤之词的一种“应答”。对存在的词的思考地回答，是人的词的起源。
在“语言”的层面上，还可以找到“思想”和“诗”的密切联系。“思想”和“诗”一样，都有一个如何“表达”的问题。就像“思想”那样，“诗”必须创立自己的语言。为寻求“思想的语言”，M.海德格尔求助于“诗”，进一步向“诗”的和“艺术”的领域拓展，走上了他自己的“语言之路”。
7 对现象学基本词的新解读
现在，我们可以把对M.海德格尔哲学思想的探讨做一个小结了。
回到前面我们所说的M.海德格尔受影响于思辨神学，运用从中所学得的深邃的“思想”方式来考察“存在”问题，确定在“有”中的“发生”和“说出”，并从其“显现”的一面扩及其“隐蔽”的一面。这样一来，现象学在M.海德格尔那里，就和E.,胡塞尔的有了很大的差异，不再是“意识”的现象学；哲学所应该面对的“事物本身”，也就不再是“意识和意识的对象”，而是“显现”和“隐蔽”中的“存在”乃至于“无”。
而这样一种“显现”和“隐蔽”中的“存在”或“无”，是“思想”所致。“思想”，开始于“未被思”之处。以往的“哲学”终结了，却留下了许多“未思”，成为“思想”的开端。新的哲学，按照M.海德格尔的想法，就不再是“哲学”了，而是“思想”。
思辨神学能给予的，对于M.海德格尔来说，不光是那种深邃的思想方式；还有解读宗教经典的传统。由这样一种对宗教经典的解读所形成的解释学，作为一种“读书”（即“看书”）的方法，就成为既区别于逻辑学、又区别于心理学的一种重要方法。并且，这样一种“读书”的方法，与神学密切相关；而神学，在M.海德格尔看来，是对基督教经验世界的思考和探讨，自有其哲学所不能取代的重要任务。
M.海德格尔试图跨越近代、中世纪和罗马时期，回到古希腊，以重新回到哲学语词未被曲解的原有状态、获取其固有的生命力，并恢复语言与事物本身之间的真实关系。
哲学解释学，是现象学的一个发展；与此同时，它又发展了现象学。因此，讲哲学解释学，就要结合现象学来讲。下面，我想简要地考察一下现象学的几个基本词，来看看M.海德格尔引进解释学之后，在对现象学的理解方面，能给我们些什么样的启示？在此基础上，如果我们再结合中国的思想文化和语言文字的传统，是否还可以做一些和西方哲学家有所不同的事情？
（1）“现象学”
现象学，德文是Phaenomeno-logie。这个logie，不能再（至少不是只）被看作是“学说”，特别是那种“逻辑”意义上的“学说”。因为，“逻辑”作为一种关于“思想”的“学说”，是一种关于“思想”的规律与形式的“学说。如果像以往那样，把logie从”逻辑“的角度去解读；那么，所形成的哲学则将沿着”逻辑学“的方向发展，就不是“回到事物本身”，而是滞留于规律和形式、脱离事物本身。M.海德格尔认为，作为逻各斯（λóγοs），不在于词句，和嘴巴、耳朵关系也不大；重要的是：面对λóγοs之所是。
如果，可以直接译成中文；那么，现象学也可以说是：“现象”的“说”。这样一种“说”，是“非-逻辑”的、“非-形式”的；是自然而然的、没有任何预设的“发生”。这种“说”，是“现象”在“说”，并在“说”中发生并发展着。或者说，Phaenomeno-logie是讨论“现象”和“说”的关系的。这样一些说法，已经是解释学的了，“语言”被置于哲学的特别重要的位置。
把logie解读为“说”，是M.海德格尔已经做到了的。H.-G.伽达默尔则是在这样一种logie前面加了Dia-，就变成了Dialog（即“对话）；这样一来，”说“就不再是“独白”，而是“对话”。从对logie的“逻辑”解读，到“说”，再到“对话”，可以作为一个视角；可以用这样一个“视角”，来“看”E.胡塞尔、M.海德格尔和H.-G.伽达默尔三个人哲学思想的差异、不同之处。
但是，从根本上来看，不管是把logie 解读成“说”、“对话”还是“逻辑”、“学”，我认为，他们三个人的一个共同特点，就是：对“现象学”的研究，重点都放在了logie上，甚至于把“现象（Phaenomen）”扔到一边了。所以，我提出了与“说”相对的“行”；“行”是一种“自我运动”、“自我展现”，是和“现象”一体的，而不再只是“现象”的“表达方式”。试图说明：对于“现象”来说，重要的不在于“逻辑”、“学”，也不在于“说”。
（2）“现象”
现象学应该着眼于“现象”本身。现象（Phaenomen）这个词，本来的意思就是：发生，并且发展着。M.海德格尔认为，φúσιs、Sein这些词，本来都有自我发生且发展着的意思。按照现象学，“现象”是：自我显现的现象（das sich-selbst-Bekunden der Phaenomene）。对于这样一种自我显现的东西，就要按它自身显现的样子，从其自身去“看”。
再者，“现象”，在中文里是一个复合词，由“现”和“象”两个词组合而成。“现”和“象”组合之后，可以解读为：所“现”之“象”，或者“现”中有“象”。从中文的角度来看，在“现”与“象”的这个组合里，似乎更应该突出的是“象”。
也许可以这样来理解，这个“象”才是M.海德格尔所要“面对的事物本身”。而这种“事物本身”的“显现”，是意外的、不期而遇、稍纵即逝的。这样一种所“现”之“象”，就像H.-G.伽达默尔所说，正如一个人站在航船的甲板上，海面上弥漫着大雾，伸手不见五指；突然，前面一座岛屿破雾而出，迎面袭来。这座破雾而出的岛屿，就是那所“现”之“象”。
就所“现”之“象”而言，作为一个中国的现象学研究者，则不能不关注“气‘象’”。中国传统的对人物臧否，对文章、书画的评论，重“气”、“气象”、“境界”，讲“文心”、“文气”，与此相关的有：“气质”、“气宇”、“气数”、“气势”、“气色”、“气魄”、“气派”、“气概”、“气节”、“气度”等等。长期以来，“气韵生动”四个字成为中国艺术的最高评价标准。“气”就成为人的或书画的一种活的“生命”的象征。人也好、文章书画也好，关键就在于“生命的活力”如何。
不过，对于“现象”，完全可以做出另外一种解释：“显现”作为一种自我显现，重要的只是“打开”，甚至并不在于“打开”的“是什么”。这样，哲学思考的重点，就不在于去得出具体的结论，有具体的收获；而只是使自己的眼界得以“打开”、思路得以“开阔”、境界得以“提升”。
（3）“现象学的‘看’”
在现象学中，还有一个关键词：现象学的看（das phaenomenologische Sehen）。
何谓“看”？怎样“看”？“看”什么？“看”，如果，只是指“看”这个动作；那么，“看”，只是“看”的“活动”、“行动”本身。如果，只是这种“看”的“活动”、“行动”本身；那么，除“看”之外，就别无其它，就“看”而无所“见”。
而在中文里面，有一些固定的搭配，如“看见”。可以解释为：“看”，就得有所“见”。正如人们常说的“看‘见’”，这是说：“看”而有所“见”。由此“看”来，我认为，现象学的“看”，可以有这样一种的解释：“看”，而且有所“见”。关键所在，是这个“见”。
这样一种“见”，也不只是属于“视觉”，而且还属于“听觉”、“嗅觉”；因此，就有“听觉”的“听‘见’”，还有“嗅觉”的“闻‘见’”，等等。“视”、“听”、“嗅”各不相同，但都须有“见”。
所以，重要的是这个“见”，要有所“见”。否则，就是：视而不见，听而不闻，嗅而不觉。有所“见”，才会有“见解”、“见地”。按照中国的文字，“现象”这个词，可以解释为“所‘现’之‘象’”；关键在于：要在“显现”中“见”到其“象”。“见”与“现”，在原先的汉语中是同一个字。所以，“现”即“见”。
在某种意义上，更重要的是：“见”，还应该“见‘所未见’”、“闻‘所未闻’”。这需要做更进一步的阐述。
以上是讲“见”与“所见”；现在，再从“看”与“见”者的角度来看。从“看”与“见”者方面来看，是在自己的实际经历、经验中去“看”，在与事物的遭遇、打交道中去“看”，并有所“见”。
再者，“看”者有其自己的眼光、视野、境界。眼光、视野、境界，往往有很大的不同，例如：一览众山小。这是一种，是讲眼光远大，胸襟开阔，居高临下。再如，“鼠目看虎”，这又是一种，是讲以小眼界看大事物，成语则有“鼠目寸光”。另外，还有以低卑看高贵，如“狗眼看人低”，等等。
眼光、视野、境界不同，所形成的“看法”也不同；而这种看法的不同，并不产生于被看者，而在“看者”自身。然而，这样一种看者自身，是一种“在-世界-中”的看者自身，与其“处境”相关。在他的“看”之中，也必然关系到他自己“所处”、“所在”的“周围世界”。
以上“现象”、“看”与“见”等中文字，其中都有“目”；“目”，便是“眼睛”。所以，从根本上来说，能作如上这种“看”与“见”，并与眼光、视野、境界相关的，就应该是：精神之眼（das Auge des Geistes）。“精神之眼”这种说法，源自柏拉图。在中国，也有类似的说法，如：“心眼”、“心目”，等等。
然而，“眼睛”难道就只是“精神”的？我在这里先提出这样一个问题，留待以后探讨和回答。
（4）“回到”“‘看’书”
在欧洲，解释学本与解读宗教经典相关；这种解读，是一种“读书”。“读书”，是用“肉眼”或“心眼”在“读”，在中国也说成是“‘看’书”。这样一种的“‘看’书”，人们往往强调要“用心”去“看”，要有“心眼”，亦即“精神之眼”。依我看，这正是欧洲解释学对经典的“读书”法、“‘看’书”法的关键之一。
对宗教经典的解读，推而广之，一切的“读书”、“看书”，作为一个哲学工作者来讲，是要在字里行间有所“见”，“读”出、“看”出活跃于其中的“生命”和哲学的意味来。在德国的时候，我觉得德文很有哲学意味；而经过了一段“时间”以后，我却觉得，如果仔细琢磨中文，其间的哲学意味至少并不亚于德文。
“读书”、“看书”，既然是“用心”、讲究“心眼”，那就不光是“识字”人的事儿了；因为，“‘不’识字”的人也“有心”，也是“有心人”，也懂得“用心”，而且并不缺少“心眼”。任何人都不能剥夺他们与生俱来的“读书”、“看书”的“权利”。
特别是在“读‘无字’之书”方面，“‘不’识字”的人有更多的优势。与知识分子相比较，他们更多地与“‘无字’之书”打交道，从中能够“读”出、“看”出更多的“信息”、更深邃的“道理”，触摸更潜在的“生命”、更隐蔽的“真理”。
这样一些特别重要的“非”语言文字“现象”，既然也是“现象”，就都应该是“现象学”的题中应有之义。由此而来，“现象学”必须突破语言文字的局限，包括在“表达方式”的层面，包括对从苏格拉底到H.-G.伽达默尔的“只说不写”的突破。
与此同时，“读‘无字’之书”，靠的主要不是“语言文字”，并且也主要不是“思想”，而是“实际的劳作”。这样一来，也必将“超越”“精神”，突破“精神生活”与“精神哲学”或“精神科学”的局限。因此，现象学和解释学的哲学，就不再只是停留在“想”、“说”的阶段，也不应该再停留在M.海德格尔的“思想”、“说话”和H.-G.伽达默尔“对话”的水平上；因为，这是他们已经做到了的。
【注释】
[1]俞宣孟：《本体论研究》第23页，上海人民出版社2005年版。
[2]、[3] 参阅M.海德格尔《形而上学导论》第三部分《追问存在的本质》、第一部分《形而上学的基本问题》，1976年德文版。
[4]、[5]、[6]、[7] 、[8] 参阅M.海德格尔《我的通向现象学之路》第3、5、81、1页，1988年德文版。
[9] H.-G.伽达默尔：《人的自由的人类学的基础》，载于《汉斯·马丁·史莱尔-基金会会刊》第24卷，科隆1987年版。
[10] M.海德格尔：《什么是形而上学》第21页，1965年德文版。
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